« نسبیت و اطلاق » در اخلاق (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
از آنجا که سرشت انسان با اکسیر انس عجین گشته و آدمیان، آرامش و آسایش خویش را در زندگى جمعى و اجتماعى یافته اند، همپاى همه مزایاى جمع گرایى و پیوندهاى اجتماعى، این همزیستى همواره دشواریهایى را نیز به همراه داشته است. اصطکاک منافع، زیاده طلبى برخى انسانها، ناهنجارى رفتار بعضى از شهروندان و… همه و همه از جمله عواملى هستند که همواره فضاى الفت و انس مجموعه هاى انسانى را با غبار نگرانى و اضطراب و دلهره در آمیخته است. براى گریز از این نگرانى دو راه در پیش رو بوده است: الف. انزوا طلبى و انسان گریزى وترک مجموعه هاى بشرى. ب. چاره اندیشى در جهت پیشگیرى و رفع چالش در روابط انسانى. بدیهى است که راه نخست، با سرشت و طاقت انسان سازگار نبوده است و ناگزیر مردمان در طول تاریخ هماره به راه دوم اندیشیده اند و از این رهگذر به تأمل در شناخت رفتار شایسته و ناشایست و ملاکها و معیارها و عوامل و موانع آن پرداخته اند، و این چنین است که در هر جامعه، فرهنگى خاص شکل گرفته است که در آن مجموعه اى از رفتارها و کنشها، خوب و پسندیده معرفى شده است و مجموعه اى دیگر بد و نکوهیده. اکنون ما در پس این فرهنگها و داوریها، در جست وجوى آنیم که بدانیم آنچه در جوامع و فرهنگها و در میان اقوام و ملتهاى مختلف به عنوان خوب و یا بد، شایسته و یاناشایست شناخته شده است، مفهومى همسان بوده و داراى ویژگیها و ملاکها واهداف یکسانى بوده است، یا آن که هر یک در فضاى خاص خود معنى یافته و نسبت به همان محیط و شرایط سنجیده شده است. به گونه اى که چه بسا یک رفتار در فرهنگى خوب و در فرهنگى دیگر بد تلقى شود. به تعبیر دیگر، مى خواهیم بدانیم که آیا خوب و بد در فرهنگ بشرى داراى حقیقت ثابتى است، یا این فرهنگها هستند که براى خوب و بد معنى و مصداق مى آفرینند و به شمار فرهنگها براى خوب و بد معنى وجود دارد؟ در صورت نخست باید معتقد شد که اخلاق به عنوان مجموعه اى از بایسته ها و نبایسته هاى رفتارى، داراى مفهومى ثابت و مطلق است، ولى در فرض دوم باید نسبیت و تغییر پذیرى مفاهیم اخلاقى را باور داشت.
معناى اطلاق و نسبیت
ییکى از پژوهشگران مباحث فلسفه اخلاق در تعریف نسبى گرایى اخلاقى مى نویسد: (یک نسبى گراى تمام عیار معتقد است که ما باید تنها و تنها و تنها کارى را انجام دهیم که فکر مى کنیم باید انجام داد. براساس این نظر، صرف اینکه یک شخص یا جامعه رأى اخلاقى معینى را داشته باشد، آن رأى اخلاقى را براى آن شخص یا جامعه، صحیح مى گرداند.)1 دراین نگاه، تشخیص و گزینش خود فرد وجامعه، ملاک درست و باید اخلاقى دانسته شده است، چرا که به دلیل اختلاف مبانى اندیشه افراد و جوامع، یک حکم اخلاقى نمى تواند همگانى و همیشگى باشد. استاد مطهرى با صراحت بیش تر و نگاه همه جانبه ترى مى نویسد: (نسبیت اخلاق، یعنى اخلاق جزء امور نسبى است، بدین معنى که به طور کلى هیچ خلقى خوب نیست و به طور مطلق هیچ خلقى بد نیست; یعنى هیچ صفتى را نمى شود گفت مطلقاً بد است در هر جا و هر زمان، بلکه هرصفت خوبى در یک جا و زمان و شرایط خاصى خوب است و همان صفت در اوضاع و احوال و شرایط دیگرى بد است. این را مى گویند نسبیت اخلاق.) 2 (معنى ندارد که یک دستور اخلاقی… مطلق باشد و لازم باشد مردم در همه زمانها به آن عمل کنند.)3 (بنابر این مطلق… یعنى اگر یک خوى و یا خصلت و یا یک فعل به عنوان اخلاقى توصیف شود آیا این امر… براى همه وقت و براى همه کس و در همه شرایط اخلاقى به حساب مى آید… )4 ثبات و جاودانگى اصول اخلاقى به این معنى است که دست کم برخى از اصول کلى ارزشى; مانند نیکى عدل و زشتى ظلم، هم عام و همگانى و هم دائمى و جاودانى باشد. در مقابل آن نسبیت اخلاقى است به این معنى که هیچ اصل اخلاقى ثابتى وجود ندارد و تمام احکام ارزشى از جمله اصول کلى آنها (حسن عدل و قبح ظلم) بر حسب فرهنگ خاص یا تمایل و سلیقه افراد مى تواند دستخوش تغییر گردد. 5
نسبیت اخلاق در نظر فلاسفه غرب
در میان شخصیتها و فلاسفه غرب، نظریه هایى ابراز شده است که نتیجه آنها نسبیت گرایى در اخلاق است. نیچه(1844-1900م) عقیده دارد که نیکى و زیبایى، حقیقى و مطلق نیست. آنچه حقیقت است این است که همه کس خواهان توانایى است و آنچه را براى این غرض، سودمند باشد و او را توانا سازد که بر دیگران چیره شود، نیک و زیبا مى شمارد.6 ویلیام جیمز(1842-1910م) معتقد است: (مى گویند حق، رونوشت واقع است; یعنى قولى که مطابق با واقع باشد حق است. بسیار خوب، اما واقع چیست که مطابقت با او قول حق باشد; آیا امرى ثابت و لایتغیر است؟ نه، زیرا که عالم، متغیر است و هیچ امرى در او ثابت نیست.)7 سارتر نیز جزء نسبى گرایان شمرده شده است. او انتخاب گزینش فرد را دلیل خوب بودن کار شمرده است.8 برتراند راسل نیز خوبى و بدى را نسبى مى داند و خوب را این گونه معنى مى کند: فلان چیز خوب است یعنى براى رسیدن به هدف و مقصدى که داریم، باید از آن استفاده کنیم، نه اینکه خوبى صفتى است واقعى در آن شیئ… البته نه اینکه براى همه خوب است، بلکه تنها براى کسى که چنین مقصدى دارد و گرنه اگر کسى مقصدى خلاف این مقصد داشته باشد، براى او خوب نیست.9 سارتر در پاسخ شخصى به نام (کاپلستون) که مى پرسد: مثلاً عمل (کاپیتان بلسن) در کشتن یهودیان، به نظر من و تو بد مى آید، اما براى هیتلر پسندیده بوده است، مى گوید، بلى، مثلاً یک نفر یرقانى همه جا را زرد مى بیند و ما نمى توانیم ثابت کنیم که غیر از این است… پس اعمال (کاپیتان) هم براى خودش خوب است و از نظر هیتلر هم پسندیده است.10 ویل دورانت فیلسوف و مورخ معروف نیز طرفدار نسبیت است و مدعى است که هر رذیلتى زمانى فضیلت بوده و ممکن است دوباره روزى فضیلت گردد، چنانکه کینه ورزى به هنگام جنگ، فضیلت است. خشونت و حرص زمانى در مبارزه براى حیات ضرورى بود، ولى امروز از آثار مضحک دوران توحش محسوب مى شود.11 در جاى دیگر مى نویسد: (چنین گمان مى رود که تغییر مبانى اقتصادى زندگى موجب تغییر اصول اخلاقى مى گردد. در تاریخ زندگى بشر ازاین گونه تغییرات عمیق، دوبار اتفاق افتاده است: یکى در انتقال از زندگى صیادى به زندگى کشاورزى و دیگرى در انتقال از زندگى کشاورزى به دوره صنعتى. تمام رویدادها و وقایع اساس زندگى انسانى ناشى از این دو تغییر مهم در تاریخ زندگى بشرى است. در هر یک از این دوره ها آن اصول اخلاقى که در دوره سابق براى سلامت نوع مفید محسوب مى شد، در دوره نو مضر و ناشایست شناخته شد و با کندى و آشفتگى رو به تغییر نهاد.)12
اطلاق گرایى در اندیشه غربیان
اخلاق اجتماعى مغرب زمین بر پایه یک سنت اخلاقى خاص، یعنى سنت اخلاقى عبرانى ـ مسیحى استوار است. این سنت بر فرض فرا طبیعت باورى استوار است که همه تمییزهاى اخلاقى را جلوه گر در کلمه خدا مى یابد. معیارهاى اخلاقى ثابت و همیشگى وضع مى شوند که رعایتشان از نظر اخلاقى درست و تجاوز از آنها از نظر اخلاقى بد است.13 این اندیشه در مکتب اخلاقى رواقیان ریشه دارد و آنها پیروان (زینون) فیلسوف یونانى (342-270 ق . م) هستند که اندکى با اپیکور معاصر بوده و اندیشه او را که به لذت گرایى و شهوت محورى اهتمام مى داد، به نقد مى گرفت. رواقیان، خیر و فضیلت را هدف اساسى مى شناختند.14 افلاطون نیز مطلق انگار است و خیر را همانند حقیقت ریاضى، مطلق و غیر وابسته به تمایلات، خواستها و آرزوهاى آدمیان مى داند.15 ژان ژاک روسو (1788-1712م) در زمره مطلق گرایان قراردارد و براى اخلاق، خاستگاهى درونى ثابت و خطاناپذیر مى داند.16 راسل نیز دیدگاه ارزش ذاتى و بى ارزشى ذاتى را قابل رد نمى داند17 و همدردى با رنجدیدگان را براساس انگیزه ذاتى تحلیل مى کند.18 گرچه معروف این است که وى از جمله نسبى گرایان است و پایدارى و جاودانگى اخلاق را نمى پذیرد.
نسبیت اخلاق، از منظر عالمان اسلامى
از دیدگاه استاد مطهرى، اخلاق، عبارت از یک سلسله تعلیماتى است که اگر آن تعلیمات اخلاقى و انسانى و اجتماعى را جاودان ندانیم، اصول اخلاقى و تربیتى و تعلیماتى اسلام را هم نمى توانیم جاودانى بشماریم.19 اما به رغم این باور، موضوع نسبیت اخلاق از سوى برخى پژوهشگران مطرح شده است و دلیل آنان براى گرایش به این نظریه، وجود برخى تعبیرهاى ناهمگون در متون دینى درباره مسائل اخلاقى است.
تعارض گزاره هاى اخلاقى
مقصود از (تعارض گزاره هاى اخلاقى) تعارض دلیلها و مفهومهاى آنها نیست، بلکه مقصود، ناسازگارى دو اصل اخلاقى در مقام امتثال است که در اصطلاح علم اصول، تزاحم نامیده مى شود.20 در چنین فرضى دست کشیدن از یک اصل به سود اصل اخلاقى دیگر، مى تواند نسبى بودن اصل اخلاقى ترک شده را معنى دهد . داعیه داران این نظریه، نمونه هایى از قرآن را یادکرده اند; مانند: 1. (لایحبّ اللّه الجهر بالسوء من القول الا من ظلم و کان اللّه سمیعاً علیماً) نساء/ 148 خدا دوست ندارد که صدایى به ناسزا بلند شود، جز از کسى که بر او ستم رفته است و خداوند شنوا و دانا بوده است. سخن سوء و ناسزا، اقسام عیبجویى، بدگویى و نفرین را در برمى گیرد، که به طور طبیعى نزد خداوند دوست داشتنى نیست، مگر در مورد ستمدیدگان که خداوند به آنان اجازه داده است تا جامعه را از بیان ظلم ستمگر و بدیهاى او که باعث بیدادگرى شده است، آگاه سازند.21 ستمدیده مجاز است که به هنگام تعارض نبایسته هایى چون غیبت و دشنام و بایسته هایى چون ستم ستیزى و حق خواهى، بایدها را ترجیح دهد و براى دستیابى به حق خویش و رهیدن از ستم، به افشاگرى دست زند. 2. (من کفر بالله من بعد ایمانه إلاّ من أکره و قلبه مطمئن بالایمان و لکن من شرح بالکفر صدراً فعلیه غضب من اللّه و لهم عذاب عظیم) نحل/ 106 کسانى که پس از ایمان اظهار کفر کنند ـ به جز آنها که زیر فشار قرارگرفته اند و به رغم اظهار کفر، قلبشان با ایمان است ـ آرى آنها که سینه خود را براى پذیرش کفر گشوده اند، غضب خدا بر آنهاست و عذاب بزرگى در انتظارشان است. 3. (لایتّخذ المؤمنون الکافرین اولیاء من دون اللّه و من یفعل ذلک فلیس من اللّه فى شیئ إلاّ أن تتّقوا منهم تقاة و یحذّرکم اللّه نفسه) آل عمران/ 28 افراد با ایمان نباید به جاى مؤمنان، کافران را دوست و سرپرست خود برگزینند و هرکس چنین کند، هیچ رابطه اى با خداوند ندارد، مگر این که از آنها بپرهیزد و تقیه کند. شیخ انصارى در کتاب مکاسب به منظور اثبات روا بودن دروغ مصلحتى، به این دو آیه استناد کرده است. 22 و چنین استدلالها و استثناهایى در میدان اخلاق، زمینه پیدایش احتمال نسبیت از سوى برخى دانسته شده است.23 علاوه بر آیات، در روایات نیز نمونه هایى وجود دارد از آن جمله: على(ع) از پیامبر(ص) نقل کرده است که فرمود: ثلاث یحسن فیهنّ الکذب: المکیدة فى الحرب، وعدتک زوجتک، و الاصلاح بین الناس. و ثلاث یقبح فیهن الصدق: النمیمة، و اخبارک الرجل عن اهله بما یکرهه، و… 24 در سه مورد، دروغ گفتن نیکو است: حیله در جنگ، وعده به همسر و اصلاح میان دو نفر. و در سه مورد، راستگویى زشت است: سخن چینى، گزارش ناخوشایند به مردى از خانواده اش و… على(ع) مى فرماید: اذا استولى الصلاح على الزمان و اهله، ثمّ اساء رجل الظنّ برجل لم یظهر منه خزیة فقد ظلم. و اذا استولى الفساد على الزمان و اهله، ثمّ احسن رجل الظن برجل، فقد غرّر. 25 هرگاه بر زمان و اهل آن صلاح و خوبى پرتو افکنده باشد، بدگمانى فردى نسبت به فرد دیگر بدون این که از او کار ناپسندى سرزده باشد، کارى است ظالمانه، و اما اگر فساد و تباهى بر روزگار و اهل آن سایه افکنده باشد، اگر کسى بى دلیل به دیگرى خوشبین باشد به یقین فریب خورده است. آیات و روایاتى از این دست، مى نمایاند که اصول ارزشى تغییر پذیرند. چه این که گمان نیک در یک زمان و در شرایط خاص، ارزش است و در زمان دیگر نارواست، و این یعنى نسبیت! تعارض، گاهى میان بایدها و نبایدهاست که متون یاد شده اشاره به آن دارد. گاه مرکز تعارض بایدهاست که خود اقسامى دارد، مانند بایدهاى مربوط به خود و منافع خود، بایدهاى مربوط به جامعه و منافع جامعه و بایدهاى مربوط به شخص وجامعه. گاهى تعارض در ترک نبایدهاى شرعى یا عقلى و یا عرفى است، چنانکه درحدیثى از پیامبر(ص) آمده است: اذا اجتمعت حرمتان، طرحت الصغرى للکبرى.26 آن گاه که دو حرمت در یک زمان پیش آمد و انسان ناگزیر از ارتکاب یکى از آن دو گردید، باید تلاش کرد تا حرام بزرگ تر ترک شود و حرام کوچک تر نادیده گرفته شود. یکى از صاحبنظران در این زمینه مى نویسد: (گرایشهایى که انسان دارد، در مقام ارضاء، متزاحم واقع مى شوند… ما دائماً ناچاریم که بین خواسته هاى خودمان انتخاب کنیم… علت اینکه این تزاحمها را درست درک نمى کنیم این است که همیشه این گرایشها در ما بیدار نیست. غالباً یک، دو یا چند گرایش بیدار است… لذا احساس نمى کنیم که ما در چه انبوهى از گرایشهاى متضاد قرار گرفته ایم… اگر دقت کنیم مى بینیم در یک روز، شاید هزارها مورد تزاحم براى ما پیش آمده و در هر موردى یکى را انتخاب مى کنیم…)27 نظریه (تعارض گزاره هاى اخلاقى) ویژه قلمرو باورهاى اسلامى نیست، بلکه برخى اندیشمندان غربى، مانند (راس) که تکالیف اخلاقى را در شش مقوله دسته بندى کرده است ـ وفادارى، حق شناسى، عدالت، نیکوکارى، اصلاح نفس و بى آزارى ـ مى نویسد: (شکى نیست که امکان دارد بین این وظایف مختلف تعارضى واقع شود. و بنابراین تلقى آنها به عنوان وظایف قطعى که باید بى کم و کاست و بدون قید و شرط اجرا شوند، منطقى نیست.) 28 شهید صدر در زمینه تعارض میان بایدهاى خود و جامعه مى گوید: (مصالح شخصى با منافع جامعه غالباً متعارض است، باید این تناقض حل شود و انسان براساس شرایطى باید به طرف مصالح جامعه سوق داده شود.) برخى ادعا کرده اند که اگر درموردى حق یک فرد براى جامعه، سودمندتر از نجات فردى دیگر باشد، مسلماً حق او مقدم است، همان گونه که عکس مسأله نیز تصور مى شود.29
تلاشهایى در گشودن تعارض گزاره هاى اخلاقى
برخى از اندیشمندان مسلمان، با توجه به روایاتى که در بیان تعارض گزاره هاى اخلاقى مورد اشاره قرار گرفته است، نسبیت را پذیرفته و در جهت حل مشکل تعارض به چاره اندیشى و توجیه رو آورده اند و از آن جمله گفته اند: (با توجه به روایاتى از این دست، مشهود مى گردد که معیار اخلاق نسبى در اسلام، برخوردارى از صلاح و برکنارى از فساد است. اولیاء دین مى خواهند با اخلاق نسبى، توجه پیروان خود را به موقع شناسى معطوف دارند، آنان را مصلحت اندیش وخیرخواه بارآورند.) در بیانى دیگر آمده است: (در دنیاى امروز، نسبیت اخلاق را با مقیاس خیر و صلاح جامعه نمى سنجند وخوب و بد آن را با میزان انسانیت و سعادت بشر اندازه گیرى نمى نمایند، بلکه حسن و قبح اعمال را از دیدگاه افکار عمومى و قبول و ردّ اجتماعى مى نگرند و درپاره اى از موارد با سود و زیان شخصى مقایسه مى کنند… )30 گروهى دیگر مانند استاد مصباح، از ریشه، نسبیت اخلاق را نمى پذیرد و در مقام تحلیل مفاد روایات برآمده مى نویسد: (به هر حال ما قبول نداریم که صدق مطلق، خوب است، اما نه به این معنى که اخلاق نسبى است، یعنى این حکم (الصدق حسن) نسبى باشد، بلکه به این معنى است که اصل موضوع حکم، مقید است، ما موضوع را عوضى گرفته ایم، خیال کرده ایم موضوع مطلق است، اگر دقت کنیم مى بینیم که موضوع حقیقى (الصدق المفید للمجتمع) است… و این هیچ استثنا ندارد.)31 براساس این دیدگاه، همه عنوانهاى اخلاقى که در قرآن، محبوب خداوند معرفى شده و یا مورد سفارش قرار گرفته اند، موضوع حقیقى به شمار نمى آیند و باید گفت، نهاد این گزاره ها همان (فایده داشتن براى جامعه) است. از سوى دیگر، هر چیزى و کارى یک عنوان اولیه دارد که بدان لحاظ حکمى نیز به او تعلق گرفته است و در عین حال زمینه براى پدید آمدن عناوین دیگر (عناوین ثانویه) نیز دارد. چنانکه در برخى متون اخلاقى ـ دینى آمده است: (دو دسته عناوین داریم. عناوین اولیه و عناویه ثانویه، مقصودشان این است که هر چیزى خودش به خودى خود یک نام و عنوانى دارد، یعنى صفتى برآن صدق مى کند… ولى گاهى صفت دیگرى غیر از صفت اولیه اش پیدا مى کند… ثانوى، یعنى درجه دوم، ممکن است ثالثى و رابعى و خامسى و… هم داشته باشد… آن وقت مى گویند هر شیئ به اعتبار هر عنوانى که بر او عارض مى شود، یک حکم پیدا مى کند… )32 دروغگویى که با عنوان اولى خود از نبایدهاى اخلاقى به حساب مى آید. وقتى عنوان دوم، یعنى وسیله اصلاح میان دو فرد واقع شود،حکم دیگرى به آن تعلق مى گیرد.33 گاه مباحثات کلامى میان علماى اسلامى نیز به ادعاى نسبیت در اخلاق کشیده شده است و یا دست کم از آن نسبیت اخلاق استشمام مى شود. اشاعره به عنوان مدعیان نسبیت در اخلاق شناخته شده اند، زیرا به اعتقاد آنان حسن و قبح ذاتى و عقلى وجود ندارد.34 حسن و قبح امور، نسبى و پیرو شرایط ویژه محیطها و زمانها و تحت تأثیر یک سلسله تقلیدها و تلقینها مى باشد و عقل نیز قادر به درک حسن و قبح نیست و باید تابع هدایت شرع باشد.35 آن گروه از متکلمان اهل سنت که معتقد به تصویب هستند و مى گویند هرگـاه عالمى به تلاش براى شناخت حکمى از احکام شریعت پرداخت، در فرجام به هر حکمى که دست یافت، همان حکم خدا است، و اگر دو نفر به دو حکم متعارض دست یافتند، هر دو حکم خدا است، و در واقع خداوند براى هر استنباط، یک حکم، جعل کرده است! بنابراین نظریه نیز، فهم مکلفان، ملاک اصلى حسن و قبح و حلال و حرام خواهد بود و چه بسا یک موضوع در مقایسه با فهم فردى حلال و حسن باشد و در مقایسه با فهم فرد دیگر به حقیقت، قبیح و حرام.36 در فضاى مباحثات دینى مسیحیت نیز این گونه نظریه ها دیده مى شود. چنانکه شمارى از متفکران پروتستانى معتقد بودند که سخن نادرست گفتن به کسانى مانند دزدان و قاتلان که حقیقت مدیون آنها نیست، دروغ محسوب نمى شود. در علم اخلاق کاتولیک، نظریه (نگهدارى ذهنى) به وجود آمد که همان (توریه) اى است که در فقه و اخلاق اسلامى مطرح شده است و یا دست کم معنایى نزدیک به آن دارد. براساس این نظریه، فرد مجاز است سخن اشتباه بر زبان بیاورد به شرط آن که آنچه مصحح اشتباه است به ذهن بیاورد. به عنوان مثال اگر دزدى از شما پرسید، پول دارید یا نه؟ شما مى توانید پاسخ منفى بدهید، ولى در ذهن خود اضافه کنید: (نه در دستم). در ابتدا، نظریه (نگهدارى ذهنى) موارد محدودى داشت، ولى راه سوء استفاده را هموار کرد… و در همه جا به کار رفت… 37 نظریه (نگهدارى ذهنى) یا (توریه) استناد به سخن حضرت ابراهیم(ع) یافته است که وقتى بت پرستان پرسیدند: بتها را چه کسى شکسته است، در پاسخ فرمود: (بل فعله کبیرهم هذا فاسئلوهم ان کانوا ینطقون) انبیاء/ 63 ییعنى; شکستن بتها، کار بت بزرگ است، مى توانید از خود بتها بپرسید، البته اگر قادر به فهم و پاسخگویى باشند! امام صادق(ع) در توضیح این آیه فرموده است: گرچه بت بزرگ، این کار را انجام نداده بود، اما حضرت ابراهیم(ع) نیز دروغ نگفته است، زیرا فرمود: (ان کانوا ینطقون) یعنى اگر بتها سخن گویند، بت بزرگ تر، بتها را شکسته است و چون بتها قادر به سخن گفتن نیستند، پس شکستن بتها کار آنها نیست. 38 تعارض گزاره هاى اخلاقى و مکتبهاى غربى در میان فلاسفه و متلکمان غربى نیز، موضوع تعارض گزاره هاى اخلاقى و تلاش براى حل آن مطرح بوده است. (اتکینسون) نویسنده کتاب (در آمدى به فلسفه اخلاق) صفحات زیادى ازکتاب خود را به این موضوع اختصاص داده است، نخست تکالیف را به مطلق (واجب) و نسبى (مستحب) تقسیم مى کند. راستگویى، وفاى به عهد و پرداختن دین را تکالیف مطلق و واجب، و توجه به رفاه خود و کمک به رفاه حال دیگران را از تکالیف نسبى و مستحب مى شمارد و مدعى است که بدین وسیله تعارض منتفى مى گردد و تکالیف مطلق بر نسبى ترجیح داده مى شود.39 آن گاه که تعارض دو تکلیف مطلق را مطرح مى کند، مى نویسد: (اگر وظایف مطلق به صورت منفى عنوان شوند تعارض نخواهند داشت، یعنى آنها را به صورت محرمات در نظر بگیریم نه واجبات، به جاى اینکه بگوییم باید راست گفت، مى گوییم: (عهدى که بسته اى مشکن) و (دین خود را فراموش مکن). ما نمى توانیم تضمین کنیم که همیشه دو امر قابل جمع باشند، ولى به اعتبارى دو نهى همواره قابل جمع مى باشند، زیرا ما همیشه مى توانیم از اجراى دو یا چند کار خوددارى کنیم.) در مجموع سه راه حل براى تعارض گزاره هاى اخلاقى در کتابها و سخنان اخلاقى غربیان دیده مى شود. 1. رفع تکلیف در صورت قابل اجرا نبودن. اتکینسون در این باره مى نویسد: (ماهیت وظیفه اخلاقى چنین اقتضا مى کند که قابل اجرا باشد. وقتى ما قدرت انجام کارى را نداشته باشیم، وظیفه اى نیز در آن مورد نداریم… در یک موقعیت متعارض، به نظر مى رسد ما باید هر دو کار را انجام دهیم، درحالى که چنین امکانى نداریم. اگر نمى توانیم پس وظیفه اى بر دوش ما نیست.) این اندیشه زیربناى داعیه کانت است که مى گوید: (شاید زمینه هاى تعهد اخلاقى متعارض باشند، ولى ما به مفهوم دقیق کلمه تعهدات متعارض نداریم… وظیفه من این است که به او کمک کنم، دوستى او مبنا و زمینه این اندیشه است. از طرف دیگر فرض کنید او اسرار دولتى را به یک سفارت خارجى مى فروشد. این زمینه دیگرى است که مرا وادار مى کند او را طرد کنم (و کمک نکنم) در اینجا ما دو تعهد نداریم، چون نمى توانیم به هر دو عمل کنیم، ما تعهد را از زمینه تعهد متمایز مى کنیم و به این اعتبار، مادام که تصمیم نگرفته ایم کدام کار را انجام دهیم، تعهدى در بین نیست.)40 2. بازگشت تعارض به خطاى انسانها و نه به خود افعال اخلاقى. (چنین موقعیت دشوارى از خطاى خود شخص ناشى مى شود. او وقتى در چنین تله اى افتاد، چاره اى جز اشتباه ندارد، ولى مى توانست از پیش آمدن چنین وضعى جلوگیرى کند.)41 3. سنجش موارد و گزینش مهم ترین. بررسى مقایسه اى دو تکلیف و شناسایى آنچه که اهمیت بیش تر دارد، راهى است که از سوى مکتبهاى گوناگون، براى حل ناسازگارى احکام اخلاقى مطرح شده است. لوماریه مى نویسد: (چون فرد نسبت به عده بسیارى از اشخاص تکالیفى دارد، باید بتواند این تکالیف را با هم موافق کند، هنگامى که متعارض مى شوند; یعنى فرد نمى تواند یک تکلیف را انجام دهد، مگر آن که تکالیف دیگر را قربانى آن کند، در این صورت آشکار است که باید از انجام آن تکلیف باز ایستد. سنجش تطبیقى تکالیف موجود ایجاب مى کند که نکات ذیل درنظر گرفته شود: 1. شمار کسانى که از این تکالیف استفاده مى کنند… 2. مقام کسانى که از این تکالیف استفاده مى کنند (من به بشر، قبل از حیوان کمک مى کنم و به پدرم، قبل از بیگانه) 3. ارزش ذاتى تکلیف (وفاى به عهد که کرده ام بر تکلیفى که نسبت به جان خود دارم برترى دارد.)42 لوماریه به گونه اى تزاحم و مرجحات آن باب را مطرح مى سازد که دانشمندان مسلمان آن را توجیه اساسى براى تعارض احکام اخلاقى دانسته اند.
اطلاق گروى در اخلاق، ازمنظر عالمان اسلامى
گرایش عمده اندیشمندان مسلمان، به ثبات و پایدارى اصول اخلاقى و عدم نسبیت آن است، چرا که بیش تر تعالیم دینى و اعتقاد به ملاک داشتن احکام و قوانین و اصالت ملاکها، اخلاق باورى را در میدان اخلاق تقویت مى کند. ظاهر برخى مدارک دینى هم آن را تأیید مى کند، مانند آنچه از امام صادق(ع) نقل شده است که: (حلال محمد حلال الى یوم القیامة، و حرامه حرام الى یوم القیامة.)43 جاودانگى حلال و حرام، ارتباط تنگاتنگى با استوارى احکام اخلاقى مى تواند داشته باشد. معتقدان به مطلق بودن احکام و قوانین اخلاقى، بر پایه هایى تکیه کرده اند که مى توان آنها را با دو عنوان مورد بررسى قرار داد.
الف. اعتقاد به حسن و قبح ذاتى افعال
در میان نحله هاى کلامى، اشاعره منکر حس و قبح ذاتى و عقلى افعال اند، ولى امامیه و معتزله به وجود حسن و قبح عقلى باور دارند، و اخباریان با این که اصل حسن و قبح ذاتى افعال را پذیرفته اند، اما توانمندى عقل بر درک مصالح و مفاسد ذاتى افعال را مورد تردید قرار داده اند.44 ابن سینا درک حسن و قبح افعال اخلاقى را، در شمار درکهاى مستقیم و اولیه عقل ندانسته است و تصدیق آنها را برخاسته از تربیت و آداب اجتماعى مى داند.45 خواجه نصیر طوسى، علامه حلى، ملاصدرا و شهید صدر، از طرفداران نظریه حسن و قبح ذاتى افعال و قضایاى حکمت عملى هستند.46 در قرآن کریم نیز آیات و تعابیرى چند مى تواند مورد استناد معتقدان به حسن و قبح عقلى افعال باشد; مانند: (قل انما حرم ربى الفواحش ماظهر منها و ما بطن) اعراف/ 33 اى پیامبر بگو، پروردگارم همه زشتى ها را حرام ساخته است. چه آنها که آشکارند، و چه آنها که پنهان. واژه (فواحش) مى تواند نظر به همان معنایى داشته باشد که عرف انسانها از کلمه قبیح و زشت درک مى کنند و خداوند در این آیه حرمت را روى همان فهم انسانى مترتب ساخته است. (قل انّ الله لایأمر بالفحشاء) اعراف/ 28 (ان اللّه یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذى القربى و ینهى عن الفحشاء و المنکر والبغى) نحل/ 90 (ولکن اللّه حبّب الیکم الایمان و زیّنه فى قلوبکم و کرّه الیکم الکفر و الفسوق و العصیان) حجرات/7 خداوند ایمان را محبوب قلبهاى شما قرار داد و کفر و فسق و گناه را مورد کراهت و نفرت طبیعت شما ساخت. تعبیر (فى قلوبکم) حکایت از درک درونى و ناخودآگاه و طبیعى انسان نسبت به حسن ایمان و قبح کفر و گناه دارد. امام صادق(ع) نیز در تأیید این معنى فرموده است: (فبالعقل عرف العباد خالقهم… و عرفوا به الحسن من القبیح.) 47 بندگان در پرتو عقل، آفریدگار خویش را مى شناسند… و به وسیله عقل، نیک را از زشت بازمى شناسند.
ب. جاودانگى بنیادهاى اخلاق
کسانى که حسن و قبح ذاتى افعال را پذیرفته اند، در تبیین جاودانگى پایه هاى بنیادین اخلاق، راهى هموار دارند، چه این که صفت ذاتى، همواره ثابت و پایدار است و از فعل جدا نمى شود و در نتیجه جاودان خواهد بود، زیرا براساس یک اصل فلسفى، ذاتى شیئ از خود شیئ تفکیک ناپذیر است و به همین دلیل، تعلیل پذیر هم نخواهد بود. نکته شایان توجه این است که بنا بر نظریه جاودانگى احکام بنیادى اخلاق و ذاتى بودن حسن و قبح افعال، آنجا که در میدان عمل، ارتکاب فعل قبیح، ضرورت یابد، انسان مى تواند آن را مرتکب شود و به خاطر ارتکاب آن مورد ملامت قرار نخواهد گرفت، درحالى که اصل عمل با نظر به خود آن عمل، همچنان قبیح و ناپسند است.48 به تعبیر دیگر در صورت ضرورت و اضطرار و ترجیح فعل قبیح، تنها قبح فاعلى برطرف مى شود و قبح فعلى همچنان باقى مى ماند.49 و اما کسانى که حسن و قبح ذاتى افعال را باور ندارند، در توجیه جاودانگى اخلاق با دشواریهایى چند روبرو خواهند بود. از جمله نظریاتى که خوب و بد را امرى اعتبارى مى داند و منشأ این اعتبار را مقایسه افعال با (کمال حقیقى انسان) مى شناسد. صاحبان این دیدگاهها براى اثبات جاودانگى اخلاق به این نکته تکیه دارند که: کمال حقیقى انسان امرى ثابت است، و رابطه میان افعال و نتایج افعال نیز تغییر ناپذیر مى باشد. پس احکامى که بر افعال در مقایسه با کمال آفرینى یا کمال زدایى مترتب مى شوند، همیشگى و تغییرناپذیر خواهند بود.50 چنانکه پیداست، منکران حسن و قبح ذاتى افعال، خوبى و بدى را امرى اعتبار مى دانند و اگر بخواهند احکام اخلاقى را پایدار و جاودان بشناسند، ناچارند براى این امور اعتبارى، منشأ اعتبارى ثابت و تغییرناپذیر قایل شوند. علامه طباطبایى نیز از جمله کسانى است که در پى دلیل اعتبارى شمردن حسن و قبح، ناگزیر شده است تا منشأ اعتبارى پایدار جست وجو کند، از این رو مى نویسد: (حسن و قبح افعال، معانى اعتبارى و عناوین مورد نظر در محیط اجتماع، بستگى دارد به سازگارى و ناسازگارى آنها با غرض جامعه; یعنى سعادت حیات انسانى یا بهره گیرى از زندگى. بنابراین عدالت حسن دارد… و ظلم و تجاوز قبح دارد، به دلیل سازگارى دسته اول و ناسازگارى دسته دوم با سعادت و بهره مندى انسان در جامعه، جاودانگى این نوع حسن و قبح در گرو ثبات سازگارى و همخوانى و یا ناسازگارى افعالى است که نهاد این گزاره ها هستند.)51 علامه محمد تقى جعفرى در توضیح استنتاج (آنچه باید باشد) از (آنچه هست) که نوعى تحلیل درباره ثبات احکام اخلاقى است، بیانى دارد که خلاصه و فشرده آن چنین است: (اگر فرض کنیم که (آنچه باید باشد) راستگویى است که عکس آن منفور بودن دروغگویى است، تحلیل ما به صورت زیر خواهد بود: 1. باید راستگو باشیم، زیرا 2. راستگویى عامل اطمینان در روابط زندگى اجتماعى است 3. ما، هم به اطمینان و آرامش نیازمندیم و هم ناگزیر هستیم در اجتماع زندگى کنیم ، زیرا 4. فقط در زندگى اجتماعى، ابعاد گوناگون حیات ما به فعلیت مى رسد. 5. به فعلیت رسیدن ابعاد وجود، از آن رو ضرورت دارد که اساساً واقعیت حیات براى به فعلیت رسیدن آن ابعاد مى جوشد و ما به اقتضاى ذات حیات، ناگزیریم به این جوشش پاسخ مثبت دهیم. و از آنجا که این اقتضا ذاتى است، چراى منطقى ندارد، همانطور که اگر بگوییم مثلث داراى سه ضلع است، نمى تواند چراى منطقى داشته باشد، زیرا اگر شکل را مثلث فرض کردید، سه ضلعى بودن در ذات آن است.) 52 استاد مطهرى نیز در این باره اظهار داشته است: (ما اصل خوبى و بدى را همانطور قبول مى کنیم که علامه و راسل گفته اند که معناى خوب بودن و خوب نبودن در باید و نباید، دوست داشتن و دوست نداشتن است، ولی… در آنجا که (من علوى) انسان دوست داشته باشد، مى شود اخلاق و ارزشمند… و این که انسان یک جنبه از وجودش وکارهاى مربوط به آن جنبه را داراى علو و بلندى مى بیند، یک اعتبار و قرارداد نیست، بلکه براى این است که آن جنبه را در وجود، اقوى و اکمل احساس مى کند و تمام کمالات هم به همان وجود… بر مى گردد و همه نقصها هم به عدم… راستى، درستى، احسان، رحمت، خیر رساندن، معانى مناسب با من عِلوى است.)53 ویل دورانت را نیز مى توان جزء کسانى دانست که براى اثبات جاودانگى و پایدارى بنیاد اخلاق، در جست وجوى تکیه گاه ثابتى است. وى پس از بحث طولانى مى نویسد: (ما از بیراهه به محترمانه ترین و کهن ترین نتیجه رسیدیم و آن این که معیار اخلاق همان صلاح جامعه است… پس براى اخلاق، معیارى در دست است که مى تواند در هر زمان و مکان و در هر قوم و گروه به هر زبانى که سخن گویند، به خیر و فضیلت رهنمون باشد.) 54
واقع گرایى قرآن در زمینه اخلاق
در آیات قرآن، هر چند عناوینى چون; عدل، ظلم، احسان، فسق و فاحشه چنان تلقى شده اند که حسن وقبح آنها، از یک سو بدیهى و فهم آنها فطرى و وجدانى است، و از سوى دیگر، همیشگى و داراى اطلاق است. با این حال، باید توجه کرد که اطلاق گرایى قرآن و ارزش محورى آن با اطلاق باورى کانتى متفاوت است، چه این که در اطلاق باورى کانت، نوعى انعطاف ناپذیرى دیده مى شود، درحالى که نگاه قرآن به اصول اخلاق و ضرورت رعایت آنها از سوى انسان، همواره با واقع گرایى و انعطاف پذیرى معقول است. واقع گرایى قرآن در مسؤولیت خواهى از انسان در برابر اصل اخلاق را ذیل چند اصل مى توان مطالعه کرد:
1. عقل پذیربودن و همسازى با توان بشرى
(لایکلّف اللّه نفساً الا وسعها) بقره/ 286 خداوند هیچ کس را تکلیف نمى کند، مگر به اندازه توانش. (لایکلّف اللّه نفساً إلاّ ما آتیها) طلاق/ 7 خداوند تکلیف نمى کند هیچ کس را مگر به اندازه آنچه به او عطا کرده است. عنوان توان و امکان در دوآیه یادشده شامل انواع قدرت جسمى و روحى و علمى مى شود و از نظر متعلق تکلیف، تکالیف اخلاقى را نیز دربر مى گیرد.
2. تساهل و آسانگیرى
در تکالیف اخلاقى دین، نه تنها توان و ظرفیت و شرایط انسانها رعایت شده و بیش از توان و گنجایش امّت بر آنان بار مسؤولیت نهاده نشده است، بلکه تکالیف پرمشقت و دشوار نیز مورد تخفیف قرار گرفته است و روح تساهل بر دستگاه داورى اخلاقى دین حاکم است. (یرید اللّه بکم الیسر و لایرید بکم العسر) بقره/ 185 خداوند خواسته است تا شما در آسانى به سر برید، نه در سختى و مشقت. (و ما جعل علیکم فى الدین من حرج) حج/ 78 خداوند در قلمرو دین، براى شما تکالیف و برنامه هاى طاقت فرسا قرار نداده است.
3. تقدم و ترجیح مصلحتهاى مهم انسانى
آن گاه که تکلیفى اخلاقى در تعارض با مصالح مهم انسانى قرار گیرد، قرآن، تقدم و ترجیح را با رعایت مصالح مهم انسانى مى داند. مگر این که در یک محاسبه عقلانى و منطقى و دینى، مصلحت رعایت تکلیف بر مصالح دیگر برترى داشته باشد. از جمله مواردى که موضوع یادشده را روشن مى سازد، داستان عمار یاسر و اظهار زبانى و غیرواقعى کفر از سوى او به منظور حفظ جان خویش و رهیدن از شکنجه مشرکان است، که در پى آن، این آیه نازل شد: (الا من أکره و قلبه مطمئنّ بالایمان)
4. اولویت عفو و احسان برایفاى حق شخصى
آنجا که سخن از حق شخصى در میان باشد و به حکم عدالت، انسان، مجاز به انتقام یا تقاصّ و استیفاى حق خود شناخته شود، قرآن عفو و احسان را کارى اخلاقى تر و شایسته تر دانسته است. (او تعفوا عن سوء فإنّ اللّه عفوّ قدیر) نساء/ 149 اگر از بدیهایى که در مورد شما صورت گرفته، درگذرید، پس خداوند هم بخشاینده و توانا است. (فمن تصدّق به فهو کفّارة له) مائده/ 45 کسى که حق قصاص دارد، اگر عفو نماید، کار او مایه پوشش و محو گناهان است. (وأن تعفوا أقرب للتقوى) بقره/237 واین که در گذرید به تقوا نزدیک تر است.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. هیر، فلسفه اخلاق، ترجمه محمد سعیدى مهر، کیهان اندیشه، شماره 52/117. 2. مطهرى، مرتضى، اسلام و مقتضیات زمان، قم، صدرا، 1/ 275. 3. همو، نقدى بر مارکسیسم/ 182. 4. همو، تعلیم و تربیت در اسلام، انتشارات الزهراء/ 94. 5. فصلنامه معرفت، شماره 15، زمستان 1374/ 23. 6. فروغى، محمد على، سیر حکمت در اروپا، 3/ 199 ـ 202. 7. همان، 3/ 240 ـ 242. 8. مطهرى، مرتضى، تعلیم و تربیت در اسلام / 99. 9. همو، نقدى بر مارکسیسم / 195. 10. بخت آور، کمال الدین، نقش ادیان در تکامل انسان، تهران، مشعل آزادى/ 241. 11. ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب / 90. 12. همان/ 88. 13. جان هرمن رندل وجاستوس باکلر، درآمدى بر فلسفه، ترجمه امید جلال الدین اعلم، تهران، سروش، 1/ 231. 14. امین، احمد، الاخلاق/ 105 ـ 107. 15. پاپکین، ریچارد، کلیات فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوى، تهران، انتشارات حکمت/ 11. 16. سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370/ 198. 17. راسل، برتراند، اخلاق و سیاست درجامعه، ترجمه محمود حیدریان، تهران، انتشارات بابک/ 149. 18. همان/ 232. 19. مطهرى، مرتضى، نقدى بر مارکسیسم / 182. 20. مظفر، محمد رضا، اصول فقه، ترجمه على محمدى، 3/ 417. 21. طباطبایى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمى، 5/ 123. 22. شیخ انصارى، مرتضى، مکاسب محرمه، بحث مجوزهاى دروغ (مسوّغات الکذب). 23. فلسفى، محمد تقى، اخلاق، 2/ 298 ـ 300. 24. صدوق، محمد بن على بن بابویه، الخصال/ 87. 25. سید رضى، نهج البلاغه، حکمت 114. 26. مطهرى، مرتضى، اسلام و مقتضیات زمان، 2/ 22. 27. مصباح، محمد تقى، دروس فلسفه اخلاق/ 133. 28. آر. اف. اتکینسون، درآمدى بر فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوى نیا، مرکز ترجمه و نشر کتاب/ 44. 29. المیدانى، عبدالرحمن حسن حبنکة، الاخلاق الاسلامیة و اسسها، دمشق، دارالقلم، 1407 ، 1/ 69. 30. فلسفى، محمد تقى، اخلاق، 2/ 298. 31. مصباح، محمد تقى، دروس فلسفه اخلاق/ 188. 32. مطهرى، مرتضى، تعلیم و تربیت در اسلام/ 150. 33. همان; همو، اسلام و مقتضیات زمان، 2/ 27 ; درّاز، محمد عبدالله، دراسات اسلامیة، دمشق، دارالقلم، 1394/ 110 ; المیدانى، عبدالرحمن حسن حبنکة، الاخلاق الاسلامیة و اسسها، 1/71; لوماریه، فلسفه اخلاق، ترجمه مهرانگیز منوچهریان، بنگاه مطبوعاتى صفعلیشاه/44. 34. حائرى حسینى، کاظم، مباحث الاصول، تقریرات آیت اللّه سید محمد باقر صدر، 1/ 504. 35. مطهرى، مرتضى، عدل الهى/ 12. 36. همو، اسلام و مقتضیات زمان، 2/ 72. 37. لگنهاوزن، محمد، فصلنامه معرفت، شماره 15/ 36. 38. شیخ انصارى، مکاسب محرمه، حکم توریه. 39. آر. اف. اتکینسون، درآمدى بر فلسفه اخلاق/ 38. 40. همان/ 35. 41. همان/ 34. 42. لوماریه، فلسفه اخلاق/ 44. 43. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 26/ 35. 44. حائرى حسینى، کاظم، مباحث الاصول، 1/ 504. 45. ابوعلى سینا، الاشارات و التنبیهات، 1/ 221. 46. شیرازى، محمد بن ابراهیم (ملاصدرا) الاسفار العقلیة، 9/ 80 ; طوسى، خواجه نصیر، اخلاق ناصرى/ 41; سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى/ 23; حائرى یزدى، مهدى; کاوشى در عقل عملى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1/ 107 ، 109; صدر، محمد باقر، دروس فى علم الاصول، الحلقة الثالثة، 1/ 426. 47. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافى، 1/ 25. 48. شیخ انصارى، مرتضى، مکاسب محرمه، مسوّغات الکذب. 49. سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى/ 12 و 88. 50. مصباح، محمد تقى، دروس فلسفه اخلاق/ 192. 51. طباطبایى، محمد حسین، المیزان، 5/ 10. 52. جعفرى، محمد تقى، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 7/ 244. 53. مطهرى، مرتضى، نقدى بر مارکسیسم، 208. 54. ویل دورانت، لذات فلسفه/ 107 و 108.
معناى اطلاق و نسبیت
ییکى از پژوهشگران مباحث فلسفه اخلاق در تعریف نسبى گرایى اخلاقى مى نویسد: (یک نسبى گراى تمام عیار معتقد است که ما باید تنها و تنها و تنها کارى را انجام دهیم که فکر مى کنیم باید انجام داد. براساس این نظر، صرف اینکه یک شخص یا جامعه رأى اخلاقى معینى را داشته باشد، آن رأى اخلاقى را براى آن شخص یا جامعه، صحیح مى گرداند.)1 دراین نگاه، تشخیص و گزینش خود فرد وجامعه، ملاک درست و باید اخلاقى دانسته شده است، چرا که به دلیل اختلاف مبانى اندیشه افراد و جوامع، یک حکم اخلاقى نمى تواند همگانى و همیشگى باشد. استاد مطهرى با صراحت بیش تر و نگاه همه جانبه ترى مى نویسد: (نسبیت اخلاق، یعنى اخلاق جزء امور نسبى است، بدین معنى که به طور کلى هیچ خلقى خوب نیست و به طور مطلق هیچ خلقى بد نیست; یعنى هیچ صفتى را نمى شود گفت مطلقاً بد است در هر جا و هر زمان، بلکه هرصفت خوبى در یک جا و زمان و شرایط خاصى خوب است و همان صفت در اوضاع و احوال و شرایط دیگرى بد است. این را مى گویند نسبیت اخلاق.) 2 (معنى ندارد که یک دستور اخلاقی… مطلق باشد و لازم باشد مردم در همه زمانها به آن عمل کنند.)3 (بنابر این مطلق… یعنى اگر یک خوى و یا خصلت و یا یک فعل به عنوان اخلاقى توصیف شود آیا این امر… براى همه وقت و براى همه کس و در همه شرایط اخلاقى به حساب مى آید… )4 ثبات و جاودانگى اصول اخلاقى به این معنى است که دست کم برخى از اصول کلى ارزشى; مانند نیکى عدل و زشتى ظلم، هم عام و همگانى و هم دائمى و جاودانى باشد. در مقابل آن نسبیت اخلاقى است به این معنى که هیچ اصل اخلاقى ثابتى وجود ندارد و تمام احکام ارزشى از جمله اصول کلى آنها (حسن عدل و قبح ظلم) بر حسب فرهنگ خاص یا تمایل و سلیقه افراد مى تواند دستخوش تغییر گردد. 5
نسبیت اخلاق در نظر فلاسفه غرب
در میان شخصیتها و فلاسفه غرب، نظریه هایى ابراز شده است که نتیجه آنها نسبیت گرایى در اخلاق است. نیچه(1844-1900م) عقیده دارد که نیکى و زیبایى، حقیقى و مطلق نیست. آنچه حقیقت است این است که همه کس خواهان توانایى است و آنچه را براى این غرض، سودمند باشد و او را توانا سازد که بر دیگران چیره شود، نیک و زیبا مى شمارد.6 ویلیام جیمز(1842-1910م) معتقد است: (مى گویند حق، رونوشت واقع است; یعنى قولى که مطابق با واقع باشد حق است. بسیار خوب، اما واقع چیست که مطابقت با او قول حق باشد; آیا امرى ثابت و لایتغیر است؟ نه، زیرا که عالم، متغیر است و هیچ امرى در او ثابت نیست.)7 سارتر نیز جزء نسبى گرایان شمرده شده است. او انتخاب گزینش فرد را دلیل خوب بودن کار شمرده است.8 برتراند راسل نیز خوبى و بدى را نسبى مى داند و خوب را این گونه معنى مى کند: فلان چیز خوب است یعنى براى رسیدن به هدف و مقصدى که داریم، باید از آن استفاده کنیم، نه اینکه خوبى صفتى است واقعى در آن شیئ… البته نه اینکه براى همه خوب است، بلکه تنها براى کسى که چنین مقصدى دارد و گرنه اگر کسى مقصدى خلاف این مقصد داشته باشد، براى او خوب نیست.9 سارتر در پاسخ شخصى به نام (کاپلستون) که مى پرسد: مثلاً عمل (کاپیتان بلسن) در کشتن یهودیان، به نظر من و تو بد مى آید، اما براى هیتلر پسندیده بوده است، مى گوید، بلى، مثلاً یک نفر یرقانى همه جا را زرد مى بیند و ما نمى توانیم ثابت کنیم که غیر از این است… پس اعمال (کاپیتان) هم براى خودش خوب است و از نظر هیتلر هم پسندیده است.10 ویل دورانت فیلسوف و مورخ معروف نیز طرفدار نسبیت است و مدعى است که هر رذیلتى زمانى فضیلت بوده و ممکن است دوباره روزى فضیلت گردد، چنانکه کینه ورزى به هنگام جنگ، فضیلت است. خشونت و حرص زمانى در مبارزه براى حیات ضرورى بود، ولى امروز از آثار مضحک دوران توحش محسوب مى شود.11 در جاى دیگر مى نویسد: (چنین گمان مى رود که تغییر مبانى اقتصادى زندگى موجب تغییر اصول اخلاقى مى گردد. در تاریخ زندگى بشر ازاین گونه تغییرات عمیق، دوبار اتفاق افتاده است: یکى در انتقال از زندگى صیادى به زندگى کشاورزى و دیگرى در انتقال از زندگى کشاورزى به دوره صنعتى. تمام رویدادها و وقایع اساس زندگى انسانى ناشى از این دو تغییر مهم در تاریخ زندگى بشرى است. در هر یک از این دوره ها آن اصول اخلاقى که در دوره سابق براى سلامت نوع مفید محسوب مى شد، در دوره نو مضر و ناشایست شناخته شد و با کندى و آشفتگى رو به تغییر نهاد.)12
اطلاق گرایى در اندیشه غربیان
اخلاق اجتماعى مغرب زمین بر پایه یک سنت اخلاقى خاص، یعنى سنت اخلاقى عبرانى ـ مسیحى استوار است. این سنت بر فرض فرا طبیعت باورى استوار است که همه تمییزهاى اخلاقى را جلوه گر در کلمه خدا مى یابد. معیارهاى اخلاقى ثابت و همیشگى وضع مى شوند که رعایتشان از نظر اخلاقى درست و تجاوز از آنها از نظر اخلاقى بد است.13 این اندیشه در مکتب اخلاقى رواقیان ریشه دارد و آنها پیروان (زینون) فیلسوف یونانى (342-270 ق . م) هستند که اندکى با اپیکور معاصر بوده و اندیشه او را که به لذت گرایى و شهوت محورى اهتمام مى داد، به نقد مى گرفت. رواقیان، خیر و فضیلت را هدف اساسى مى شناختند.14 افلاطون نیز مطلق انگار است و خیر را همانند حقیقت ریاضى، مطلق و غیر وابسته به تمایلات، خواستها و آرزوهاى آدمیان مى داند.15 ژان ژاک روسو (1788-1712م) در زمره مطلق گرایان قراردارد و براى اخلاق، خاستگاهى درونى ثابت و خطاناپذیر مى داند.16 راسل نیز دیدگاه ارزش ذاتى و بى ارزشى ذاتى را قابل رد نمى داند17 و همدردى با رنجدیدگان را براساس انگیزه ذاتى تحلیل مى کند.18 گرچه معروف این است که وى از جمله نسبى گرایان است و پایدارى و جاودانگى اخلاق را نمى پذیرد.
نسبیت اخلاق، از منظر عالمان اسلامى
از دیدگاه استاد مطهرى، اخلاق، عبارت از یک سلسله تعلیماتى است که اگر آن تعلیمات اخلاقى و انسانى و اجتماعى را جاودان ندانیم، اصول اخلاقى و تربیتى و تعلیماتى اسلام را هم نمى توانیم جاودانى بشماریم.19 اما به رغم این باور، موضوع نسبیت اخلاق از سوى برخى پژوهشگران مطرح شده است و دلیل آنان براى گرایش به این نظریه، وجود برخى تعبیرهاى ناهمگون در متون دینى درباره مسائل اخلاقى است.
تعارض گزاره هاى اخلاقى
مقصود از (تعارض گزاره هاى اخلاقى) تعارض دلیلها و مفهومهاى آنها نیست، بلکه مقصود، ناسازگارى دو اصل اخلاقى در مقام امتثال است که در اصطلاح علم اصول، تزاحم نامیده مى شود.20 در چنین فرضى دست کشیدن از یک اصل به سود اصل اخلاقى دیگر، مى تواند نسبى بودن اصل اخلاقى ترک شده را معنى دهد . داعیه داران این نظریه، نمونه هایى از قرآن را یادکرده اند; مانند: 1. (لایحبّ اللّه الجهر بالسوء من القول الا من ظلم و کان اللّه سمیعاً علیماً) نساء/ 148 خدا دوست ندارد که صدایى به ناسزا بلند شود، جز از کسى که بر او ستم رفته است و خداوند شنوا و دانا بوده است. سخن سوء و ناسزا، اقسام عیبجویى، بدگویى و نفرین را در برمى گیرد، که به طور طبیعى نزد خداوند دوست داشتنى نیست، مگر در مورد ستمدیدگان که خداوند به آنان اجازه داده است تا جامعه را از بیان ظلم ستمگر و بدیهاى او که باعث بیدادگرى شده است، آگاه سازند.21 ستمدیده مجاز است که به هنگام تعارض نبایسته هایى چون غیبت و دشنام و بایسته هایى چون ستم ستیزى و حق خواهى، بایدها را ترجیح دهد و براى دستیابى به حق خویش و رهیدن از ستم، به افشاگرى دست زند. 2. (من کفر بالله من بعد ایمانه إلاّ من أکره و قلبه مطمئن بالایمان و لکن من شرح بالکفر صدراً فعلیه غضب من اللّه و لهم عذاب عظیم) نحل/ 106 کسانى که پس از ایمان اظهار کفر کنند ـ به جز آنها که زیر فشار قرارگرفته اند و به رغم اظهار کفر، قلبشان با ایمان است ـ آرى آنها که سینه خود را براى پذیرش کفر گشوده اند، غضب خدا بر آنهاست و عذاب بزرگى در انتظارشان است. 3. (لایتّخذ المؤمنون الکافرین اولیاء من دون اللّه و من یفعل ذلک فلیس من اللّه فى شیئ إلاّ أن تتّقوا منهم تقاة و یحذّرکم اللّه نفسه) آل عمران/ 28 افراد با ایمان نباید به جاى مؤمنان، کافران را دوست و سرپرست خود برگزینند و هرکس چنین کند، هیچ رابطه اى با خداوند ندارد، مگر این که از آنها بپرهیزد و تقیه کند. شیخ انصارى در کتاب مکاسب به منظور اثبات روا بودن دروغ مصلحتى، به این دو آیه استناد کرده است. 22 و چنین استدلالها و استثناهایى در میدان اخلاق، زمینه پیدایش احتمال نسبیت از سوى برخى دانسته شده است.23 علاوه بر آیات، در روایات نیز نمونه هایى وجود دارد از آن جمله: على(ع) از پیامبر(ص) نقل کرده است که فرمود: ثلاث یحسن فیهنّ الکذب: المکیدة فى الحرب، وعدتک زوجتک، و الاصلاح بین الناس. و ثلاث یقبح فیهن الصدق: النمیمة، و اخبارک الرجل عن اهله بما یکرهه، و… 24 در سه مورد، دروغ گفتن نیکو است: حیله در جنگ، وعده به همسر و اصلاح میان دو نفر. و در سه مورد، راستگویى زشت است: سخن چینى، گزارش ناخوشایند به مردى از خانواده اش و… على(ع) مى فرماید: اذا استولى الصلاح على الزمان و اهله، ثمّ اساء رجل الظنّ برجل لم یظهر منه خزیة فقد ظلم. و اذا استولى الفساد على الزمان و اهله، ثمّ احسن رجل الظن برجل، فقد غرّر. 25 هرگاه بر زمان و اهل آن صلاح و خوبى پرتو افکنده باشد، بدگمانى فردى نسبت به فرد دیگر بدون این که از او کار ناپسندى سرزده باشد، کارى است ظالمانه، و اما اگر فساد و تباهى بر روزگار و اهل آن سایه افکنده باشد، اگر کسى بى دلیل به دیگرى خوشبین باشد به یقین فریب خورده است. آیات و روایاتى از این دست، مى نمایاند که اصول ارزشى تغییر پذیرند. چه این که گمان نیک در یک زمان و در شرایط خاص، ارزش است و در زمان دیگر نارواست، و این یعنى نسبیت! تعارض، گاهى میان بایدها و نبایدهاست که متون یاد شده اشاره به آن دارد. گاه مرکز تعارض بایدهاست که خود اقسامى دارد، مانند بایدهاى مربوط به خود و منافع خود، بایدهاى مربوط به جامعه و منافع جامعه و بایدهاى مربوط به شخص وجامعه. گاهى تعارض در ترک نبایدهاى شرعى یا عقلى و یا عرفى است، چنانکه درحدیثى از پیامبر(ص) آمده است: اذا اجتمعت حرمتان، طرحت الصغرى للکبرى.26 آن گاه که دو حرمت در یک زمان پیش آمد و انسان ناگزیر از ارتکاب یکى از آن دو گردید، باید تلاش کرد تا حرام بزرگ تر ترک شود و حرام کوچک تر نادیده گرفته شود. یکى از صاحبنظران در این زمینه مى نویسد: (گرایشهایى که انسان دارد، در مقام ارضاء، متزاحم واقع مى شوند… ما دائماً ناچاریم که بین خواسته هاى خودمان انتخاب کنیم… علت اینکه این تزاحمها را درست درک نمى کنیم این است که همیشه این گرایشها در ما بیدار نیست. غالباً یک، دو یا چند گرایش بیدار است… لذا احساس نمى کنیم که ما در چه انبوهى از گرایشهاى متضاد قرار گرفته ایم… اگر دقت کنیم مى بینیم در یک روز، شاید هزارها مورد تزاحم براى ما پیش آمده و در هر موردى یکى را انتخاب مى کنیم…)27 نظریه (تعارض گزاره هاى اخلاقى) ویژه قلمرو باورهاى اسلامى نیست، بلکه برخى اندیشمندان غربى، مانند (راس) که تکالیف اخلاقى را در شش مقوله دسته بندى کرده است ـ وفادارى، حق شناسى، عدالت، نیکوکارى، اصلاح نفس و بى آزارى ـ مى نویسد: (شکى نیست که امکان دارد بین این وظایف مختلف تعارضى واقع شود. و بنابراین تلقى آنها به عنوان وظایف قطعى که باید بى کم و کاست و بدون قید و شرط اجرا شوند، منطقى نیست.) 28 شهید صدر در زمینه تعارض میان بایدهاى خود و جامعه مى گوید: (مصالح شخصى با منافع جامعه غالباً متعارض است، باید این تناقض حل شود و انسان براساس شرایطى باید به طرف مصالح جامعه سوق داده شود.) برخى ادعا کرده اند که اگر درموردى حق یک فرد براى جامعه، سودمندتر از نجات فردى دیگر باشد، مسلماً حق او مقدم است، همان گونه که عکس مسأله نیز تصور مى شود.29
تلاشهایى در گشودن تعارض گزاره هاى اخلاقى
برخى از اندیشمندان مسلمان، با توجه به روایاتى که در بیان تعارض گزاره هاى اخلاقى مورد اشاره قرار گرفته است، نسبیت را پذیرفته و در جهت حل مشکل تعارض به چاره اندیشى و توجیه رو آورده اند و از آن جمله گفته اند: (با توجه به روایاتى از این دست، مشهود مى گردد که معیار اخلاق نسبى در اسلام، برخوردارى از صلاح و برکنارى از فساد است. اولیاء دین مى خواهند با اخلاق نسبى، توجه پیروان خود را به موقع شناسى معطوف دارند، آنان را مصلحت اندیش وخیرخواه بارآورند.) در بیانى دیگر آمده است: (در دنیاى امروز، نسبیت اخلاق را با مقیاس خیر و صلاح جامعه نمى سنجند وخوب و بد آن را با میزان انسانیت و سعادت بشر اندازه گیرى نمى نمایند، بلکه حسن و قبح اعمال را از دیدگاه افکار عمومى و قبول و ردّ اجتماعى مى نگرند و درپاره اى از موارد با سود و زیان شخصى مقایسه مى کنند… )30 گروهى دیگر مانند استاد مصباح، از ریشه، نسبیت اخلاق را نمى پذیرد و در مقام تحلیل مفاد روایات برآمده مى نویسد: (به هر حال ما قبول نداریم که صدق مطلق، خوب است، اما نه به این معنى که اخلاق نسبى است، یعنى این حکم (الصدق حسن) نسبى باشد، بلکه به این معنى است که اصل موضوع حکم، مقید است، ما موضوع را عوضى گرفته ایم، خیال کرده ایم موضوع مطلق است، اگر دقت کنیم مى بینیم که موضوع حقیقى (الصدق المفید للمجتمع) است… و این هیچ استثنا ندارد.)31 براساس این دیدگاه، همه عنوانهاى اخلاقى که در قرآن، محبوب خداوند معرفى شده و یا مورد سفارش قرار گرفته اند، موضوع حقیقى به شمار نمى آیند و باید گفت، نهاد این گزاره ها همان (فایده داشتن براى جامعه) است. از سوى دیگر، هر چیزى و کارى یک عنوان اولیه دارد که بدان لحاظ حکمى نیز به او تعلق گرفته است و در عین حال زمینه براى پدید آمدن عناوین دیگر (عناوین ثانویه) نیز دارد. چنانکه در برخى متون اخلاقى ـ دینى آمده است: (دو دسته عناوین داریم. عناوین اولیه و عناویه ثانویه، مقصودشان این است که هر چیزى خودش به خودى خود یک نام و عنوانى دارد، یعنى صفتى برآن صدق مى کند… ولى گاهى صفت دیگرى غیر از صفت اولیه اش پیدا مى کند… ثانوى، یعنى درجه دوم، ممکن است ثالثى و رابعى و خامسى و… هم داشته باشد… آن وقت مى گویند هر شیئ به اعتبار هر عنوانى که بر او عارض مى شود، یک حکم پیدا مى کند… )32 دروغگویى که با عنوان اولى خود از نبایدهاى اخلاقى به حساب مى آید. وقتى عنوان دوم، یعنى وسیله اصلاح میان دو فرد واقع شود،حکم دیگرى به آن تعلق مى گیرد.33 گاه مباحثات کلامى میان علماى اسلامى نیز به ادعاى نسبیت در اخلاق کشیده شده است و یا دست کم از آن نسبیت اخلاق استشمام مى شود. اشاعره به عنوان مدعیان نسبیت در اخلاق شناخته شده اند، زیرا به اعتقاد آنان حسن و قبح ذاتى و عقلى وجود ندارد.34 حسن و قبح امور، نسبى و پیرو شرایط ویژه محیطها و زمانها و تحت تأثیر یک سلسله تقلیدها و تلقینها مى باشد و عقل نیز قادر به درک حسن و قبح نیست و باید تابع هدایت شرع باشد.35 آن گروه از متکلمان اهل سنت که معتقد به تصویب هستند و مى گویند هرگـاه عالمى به تلاش براى شناخت حکمى از احکام شریعت پرداخت، در فرجام به هر حکمى که دست یافت، همان حکم خدا است، و اگر دو نفر به دو حکم متعارض دست یافتند، هر دو حکم خدا است، و در واقع خداوند براى هر استنباط، یک حکم، جعل کرده است! بنابراین نظریه نیز، فهم مکلفان، ملاک اصلى حسن و قبح و حلال و حرام خواهد بود و چه بسا یک موضوع در مقایسه با فهم فردى حلال و حسن باشد و در مقایسه با فهم فرد دیگر به حقیقت، قبیح و حرام.36 در فضاى مباحثات دینى مسیحیت نیز این گونه نظریه ها دیده مى شود. چنانکه شمارى از متفکران پروتستانى معتقد بودند که سخن نادرست گفتن به کسانى مانند دزدان و قاتلان که حقیقت مدیون آنها نیست، دروغ محسوب نمى شود. در علم اخلاق کاتولیک، نظریه (نگهدارى ذهنى) به وجود آمد که همان (توریه) اى است که در فقه و اخلاق اسلامى مطرح شده است و یا دست کم معنایى نزدیک به آن دارد. براساس این نظریه، فرد مجاز است سخن اشتباه بر زبان بیاورد به شرط آن که آنچه مصحح اشتباه است به ذهن بیاورد. به عنوان مثال اگر دزدى از شما پرسید، پول دارید یا نه؟ شما مى توانید پاسخ منفى بدهید، ولى در ذهن خود اضافه کنید: (نه در دستم). در ابتدا، نظریه (نگهدارى ذهنى) موارد محدودى داشت، ولى راه سوء استفاده را هموار کرد… و در همه جا به کار رفت… 37 نظریه (نگهدارى ذهنى) یا (توریه) استناد به سخن حضرت ابراهیم(ع) یافته است که وقتى بت پرستان پرسیدند: بتها را چه کسى شکسته است، در پاسخ فرمود: (بل فعله کبیرهم هذا فاسئلوهم ان کانوا ینطقون) انبیاء/ 63 ییعنى; شکستن بتها، کار بت بزرگ است، مى توانید از خود بتها بپرسید، البته اگر قادر به فهم و پاسخگویى باشند! امام صادق(ع) در توضیح این آیه فرموده است: گرچه بت بزرگ، این کار را انجام نداده بود، اما حضرت ابراهیم(ع) نیز دروغ نگفته است، زیرا فرمود: (ان کانوا ینطقون) یعنى اگر بتها سخن گویند، بت بزرگ تر، بتها را شکسته است و چون بتها قادر به سخن گفتن نیستند، پس شکستن بتها کار آنها نیست. 38 تعارض گزاره هاى اخلاقى و مکتبهاى غربى در میان فلاسفه و متلکمان غربى نیز، موضوع تعارض گزاره هاى اخلاقى و تلاش براى حل آن مطرح بوده است. (اتکینسون) نویسنده کتاب (در آمدى به فلسفه اخلاق) صفحات زیادى ازکتاب خود را به این موضوع اختصاص داده است، نخست تکالیف را به مطلق (واجب) و نسبى (مستحب) تقسیم مى کند. راستگویى، وفاى به عهد و پرداختن دین را تکالیف مطلق و واجب، و توجه به رفاه خود و کمک به رفاه حال دیگران را از تکالیف نسبى و مستحب مى شمارد و مدعى است که بدین وسیله تعارض منتفى مى گردد و تکالیف مطلق بر نسبى ترجیح داده مى شود.39 آن گاه که تعارض دو تکلیف مطلق را مطرح مى کند، مى نویسد: (اگر وظایف مطلق به صورت منفى عنوان شوند تعارض نخواهند داشت، یعنى آنها را به صورت محرمات در نظر بگیریم نه واجبات، به جاى اینکه بگوییم باید راست گفت، مى گوییم: (عهدى که بسته اى مشکن) و (دین خود را فراموش مکن). ما نمى توانیم تضمین کنیم که همیشه دو امر قابل جمع باشند، ولى به اعتبارى دو نهى همواره قابل جمع مى باشند، زیرا ما همیشه مى توانیم از اجراى دو یا چند کار خوددارى کنیم.) در مجموع سه راه حل براى تعارض گزاره هاى اخلاقى در کتابها و سخنان اخلاقى غربیان دیده مى شود. 1. رفع تکلیف در صورت قابل اجرا نبودن. اتکینسون در این باره مى نویسد: (ماهیت وظیفه اخلاقى چنین اقتضا مى کند که قابل اجرا باشد. وقتى ما قدرت انجام کارى را نداشته باشیم، وظیفه اى نیز در آن مورد نداریم… در یک موقعیت متعارض، به نظر مى رسد ما باید هر دو کار را انجام دهیم، درحالى که چنین امکانى نداریم. اگر نمى توانیم پس وظیفه اى بر دوش ما نیست.) این اندیشه زیربناى داعیه کانت است که مى گوید: (شاید زمینه هاى تعهد اخلاقى متعارض باشند، ولى ما به مفهوم دقیق کلمه تعهدات متعارض نداریم… وظیفه من این است که به او کمک کنم، دوستى او مبنا و زمینه این اندیشه است. از طرف دیگر فرض کنید او اسرار دولتى را به یک سفارت خارجى مى فروشد. این زمینه دیگرى است که مرا وادار مى کند او را طرد کنم (و کمک نکنم) در اینجا ما دو تعهد نداریم، چون نمى توانیم به هر دو عمل کنیم، ما تعهد را از زمینه تعهد متمایز مى کنیم و به این اعتبار، مادام که تصمیم نگرفته ایم کدام کار را انجام دهیم، تعهدى در بین نیست.)40 2. بازگشت تعارض به خطاى انسانها و نه به خود افعال اخلاقى. (چنین موقعیت دشوارى از خطاى خود شخص ناشى مى شود. او وقتى در چنین تله اى افتاد، چاره اى جز اشتباه ندارد، ولى مى توانست از پیش آمدن چنین وضعى جلوگیرى کند.)41 3. سنجش موارد و گزینش مهم ترین. بررسى مقایسه اى دو تکلیف و شناسایى آنچه که اهمیت بیش تر دارد، راهى است که از سوى مکتبهاى گوناگون، براى حل ناسازگارى احکام اخلاقى مطرح شده است. لوماریه مى نویسد: (چون فرد نسبت به عده بسیارى از اشخاص تکالیفى دارد، باید بتواند این تکالیف را با هم موافق کند، هنگامى که متعارض مى شوند; یعنى فرد نمى تواند یک تکلیف را انجام دهد، مگر آن که تکالیف دیگر را قربانى آن کند، در این صورت آشکار است که باید از انجام آن تکلیف باز ایستد. سنجش تطبیقى تکالیف موجود ایجاب مى کند که نکات ذیل درنظر گرفته شود: 1. شمار کسانى که از این تکالیف استفاده مى کنند… 2. مقام کسانى که از این تکالیف استفاده مى کنند (من به بشر، قبل از حیوان کمک مى کنم و به پدرم، قبل از بیگانه) 3. ارزش ذاتى تکلیف (وفاى به عهد که کرده ام بر تکلیفى که نسبت به جان خود دارم برترى دارد.)42 لوماریه به گونه اى تزاحم و مرجحات آن باب را مطرح مى سازد که دانشمندان مسلمان آن را توجیه اساسى براى تعارض احکام اخلاقى دانسته اند.
اطلاق گروى در اخلاق، ازمنظر عالمان اسلامى
گرایش عمده اندیشمندان مسلمان، به ثبات و پایدارى اصول اخلاقى و عدم نسبیت آن است، چرا که بیش تر تعالیم دینى و اعتقاد به ملاک داشتن احکام و قوانین و اصالت ملاکها، اخلاق باورى را در میدان اخلاق تقویت مى کند. ظاهر برخى مدارک دینى هم آن را تأیید مى کند، مانند آنچه از امام صادق(ع) نقل شده است که: (حلال محمد حلال الى یوم القیامة، و حرامه حرام الى یوم القیامة.)43 جاودانگى حلال و حرام، ارتباط تنگاتنگى با استوارى احکام اخلاقى مى تواند داشته باشد. معتقدان به مطلق بودن احکام و قوانین اخلاقى، بر پایه هایى تکیه کرده اند که مى توان آنها را با دو عنوان مورد بررسى قرار داد.
الف. اعتقاد به حسن و قبح ذاتى افعال
در میان نحله هاى کلامى، اشاعره منکر حس و قبح ذاتى و عقلى افعال اند، ولى امامیه و معتزله به وجود حسن و قبح عقلى باور دارند، و اخباریان با این که اصل حسن و قبح ذاتى افعال را پذیرفته اند، اما توانمندى عقل بر درک مصالح و مفاسد ذاتى افعال را مورد تردید قرار داده اند.44 ابن سینا درک حسن و قبح افعال اخلاقى را، در شمار درکهاى مستقیم و اولیه عقل ندانسته است و تصدیق آنها را برخاسته از تربیت و آداب اجتماعى مى داند.45 خواجه نصیر طوسى، علامه حلى، ملاصدرا و شهید صدر، از طرفداران نظریه حسن و قبح ذاتى افعال و قضایاى حکمت عملى هستند.46 در قرآن کریم نیز آیات و تعابیرى چند مى تواند مورد استناد معتقدان به حسن و قبح عقلى افعال باشد; مانند: (قل انما حرم ربى الفواحش ماظهر منها و ما بطن) اعراف/ 33 اى پیامبر بگو، پروردگارم همه زشتى ها را حرام ساخته است. چه آنها که آشکارند، و چه آنها که پنهان. واژه (فواحش) مى تواند نظر به همان معنایى داشته باشد که عرف انسانها از کلمه قبیح و زشت درک مى کنند و خداوند در این آیه حرمت را روى همان فهم انسانى مترتب ساخته است. (قل انّ الله لایأمر بالفحشاء) اعراف/ 28 (ان اللّه یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذى القربى و ینهى عن الفحشاء و المنکر والبغى) نحل/ 90 (ولکن اللّه حبّب الیکم الایمان و زیّنه فى قلوبکم و کرّه الیکم الکفر و الفسوق و العصیان) حجرات/7 خداوند ایمان را محبوب قلبهاى شما قرار داد و کفر و فسق و گناه را مورد کراهت و نفرت طبیعت شما ساخت. تعبیر (فى قلوبکم) حکایت از درک درونى و ناخودآگاه و طبیعى انسان نسبت به حسن ایمان و قبح کفر و گناه دارد. امام صادق(ع) نیز در تأیید این معنى فرموده است: (فبالعقل عرف العباد خالقهم… و عرفوا به الحسن من القبیح.) 47 بندگان در پرتو عقل، آفریدگار خویش را مى شناسند… و به وسیله عقل، نیک را از زشت بازمى شناسند.
ب. جاودانگى بنیادهاى اخلاق
کسانى که حسن و قبح ذاتى افعال را پذیرفته اند، در تبیین جاودانگى پایه هاى بنیادین اخلاق، راهى هموار دارند، چه این که صفت ذاتى، همواره ثابت و پایدار است و از فعل جدا نمى شود و در نتیجه جاودان خواهد بود، زیرا براساس یک اصل فلسفى، ذاتى شیئ از خود شیئ تفکیک ناپذیر است و به همین دلیل، تعلیل پذیر هم نخواهد بود. نکته شایان توجه این است که بنا بر نظریه جاودانگى احکام بنیادى اخلاق و ذاتى بودن حسن و قبح افعال، آنجا که در میدان عمل، ارتکاب فعل قبیح، ضرورت یابد، انسان مى تواند آن را مرتکب شود و به خاطر ارتکاب آن مورد ملامت قرار نخواهد گرفت، درحالى که اصل عمل با نظر به خود آن عمل، همچنان قبیح و ناپسند است.48 به تعبیر دیگر در صورت ضرورت و اضطرار و ترجیح فعل قبیح، تنها قبح فاعلى برطرف مى شود و قبح فعلى همچنان باقى مى ماند.49 و اما کسانى که حسن و قبح ذاتى افعال را باور ندارند، در توجیه جاودانگى اخلاق با دشواریهایى چند روبرو خواهند بود. از جمله نظریاتى که خوب و بد را امرى اعتبارى مى داند و منشأ این اعتبار را مقایسه افعال با (کمال حقیقى انسان) مى شناسد. صاحبان این دیدگاهها براى اثبات جاودانگى اخلاق به این نکته تکیه دارند که: کمال حقیقى انسان امرى ثابت است، و رابطه میان افعال و نتایج افعال نیز تغییر ناپذیر مى باشد. پس احکامى که بر افعال در مقایسه با کمال آفرینى یا کمال زدایى مترتب مى شوند، همیشگى و تغییرناپذیر خواهند بود.50 چنانکه پیداست، منکران حسن و قبح ذاتى افعال، خوبى و بدى را امرى اعتبار مى دانند و اگر بخواهند احکام اخلاقى را پایدار و جاودان بشناسند، ناچارند براى این امور اعتبارى، منشأ اعتبارى ثابت و تغییرناپذیر قایل شوند. علامه طباطبایى نیز از جمله کسانى است که در پى دلیل اعتبارى شمردن حسن و قبح، ناگزیر شده است تا منشأ اعتبارى پایدار جست وجو کند، از این رو مى نویسد: (حسن و قبح افعال، معانى اعتبارى و عناوین مورد نظر در محیط اجتماع، بستگى دارد به سازگارى و ناسازگارى آنها با غرض جامعه; یعنى سعادت حیات انسانى یا بهره گیرى از زندگى. بنابراین عدالت حسن دارد… و ظلم و تجاوز قبح دارد، به دلیل سازگارى دسته اول و ناسازگارى دسته دوم با سعادت و بهره مندى انسان در جامعه، جاودانگى این نوع حسن و قبح در گرو ثبات سازگارى و همخوانى و یا ناسازگارى افعالى است که نهاد این گزاره ها هستند.)51 علامه محمد تقى جعفرى در توضیح استنتاج (آنچه باید باشد) از (آنچه هست) که نوعى تحلیل درباره ثبات احکام اخلاقى است، بیانى دارد که خلاصه و فشرده آن چنین است: (اگر فرض کنیم که (آنچه باید باشد) راستگویى است که عکس آن منفور بودن دروغگویى است، تحلیل ما به صورت زیر خواهد بود: 1. باید راستگو باشیم، زیرا 2. راستگویى عامل اطمینان در روابط زندگى اجتماعى است 3. ما، هم به اطمینان و آرامش نیازمندیم و هم ناگزیر هستیم در اجتماع زندگى کنیم ، زیرا 4. فقط در زندگى اجتماعى، ابعاد گوناگون حیات ما به فعلیت مى رسد. 5. به فعلیت رسیدن ابعاد وجود، از آن رو ضرورت دارد که اساساً واقعیت حیات براى به فعلیت رسیدن آن ابعاد مى جوشد و ما به اقتضاى ذات حیات، ناگزیریم به این جوشش پاسخ مثبت دهیم. و از آنجا که این اقتضا ذاتى است، چراى منطقى ندارد، همانطور که اگر بگوییم مثلث داراى سه ضلع است، نمى تواند چراى منطقى داشته باشد، زیرا اگر شکل را مثلث فرض کردید، سه ضلعى بودن در ذات آن است.) 52 استاد مطهرى نیز در این باره اظهار داشته است: (ما اصل خوبى و بدى را همانطور قبول مى کنیم که علامه و راسل گفته اند که معناى خوب بودن و خوب نبودن در باید و نباید، دوست داشتن و دوست نداشتن است، ولی… در آنجا که (من علوى) انسان دوست داشته باشد، مى شود اخلاق و ارزشمند… و این که انسان یک جنبه از وجودش وکارهاى مربوط به آن جنبه را داراى علو و بلندى مى بیند، یک اعتبار و قرارداد نیست، بلکه براى این است که آن جنبه را در وجود، اقوى و اکمل احساس مى کند و تمام کمالات هم به همان وجود… بر مى گردد و همه نقصها هم به عدم… راستى، درستى، احسان، رحمت، خیر رساندن، معانى مناسب با من عِلوى است.)53 ویل دورانت را نیز مى توان جزء کسانى دانست که براى اثبات جاودانگى و پایدارى بنیاد اخلاق، در جست وجوى تکیه گاه ثابتى است. وى پس از بحث طولانى مى نویسد: (ما از بیراهه به محترمانه ترین و کهن ترین نتیجه رسیدیم و آن این که معیار اخلاق همان صلاح جامعه است… پس براى اخلاق، معیارى در دست است که مى تواند در هر زمان و مکان و در هر قوم و گروه به هر زبانى که سخن گویند، به خیر و فضیلت رهنمون باشد.) 54
واقع گرایى قرآن در زمینه اخلاق
در آیات قرآن، هر چند عناوینى چون; عدل، ظلم، احسان، فسق و فاحشه چنان تلقى شده اند که حسن وقبح آنها، از یک سو بدیهى و فهم آنها فطرى و وجدانى است، و از سوى دیگر، همیشگى و داراى اطلاق است. با این حال، باید توجه کرد که اطلاق گرایى قرآن و ارزش محورى آن با اطلاق باورى کانتى متفاوت است، چه این که در اطلاق باورى کانت، نوعى انعطاف ناپذیرى دیده مى شود، درحالى که نگاه قرآن به اصول اخلاق و ضرورت رعایت آنها از سوى انسان، همواره با واقع گرایى و انعطاف پذیرى معقول است. واقع گرایى قرآن در مسؤولیت خواهى از انسان در برابر اصل اخلاق را ذیل چند اصل مى توان مطالعه کرد:
1. عقل پذیربودن و همسازى با توان بشرى
(لایکلّف اللّه نفساً الا وسعها) بقره/ 286 خداوند هیچ کس را تکلیف نمى کند، مگر به اندازه توانش. (لایکلّف اللّه نفساً إلاّ ما آتیها) طلاق/ 7 خداوند تکلیف نمى کند هیچ کس را مگر به اندازه آنچه به او عطا کرده است. عنوان توان و امکان در دوآیه یادشده شامل انواع قدرت جسمى و روحى و علمى مى شود و از نظر متعلق تکلیف، تکالیف اخلاقى را نیز دربر مى گیرد.
2. تساهل و آسانگیرى
در تکالیف اخلاقى دین، نه تنها توان و ظرفیت و شرایط انسانها رعایت شده و بیش از توان و گنجایش امّت بر آنان بار مسؤولیت نهاده نشده است، بلکه تکالیف پرمشقت و دشوار نیز مورد تخفیف قرار گرفته است و روح تساهل بر دستگاه داورى اخلاقى دین حاکم است. (یرید اللّه بکم الیسر و لایرید بکم العسر) بقره/ 185 خداوند خواسته است تا شما در آسانى به سر برید، نه در سختى و مشقت. (و ما جعل علیکم فى الدین من حرج) حج/ 78 خداوند در قلمرو دین، براى شما تکالیف و برنامه هاى طاقت فرسا قرار نداده است.
3. تقدم و ترجیح مصلحتهاى مهم انسانى
آن گاه که تکلیفى اخلاقى در تعارض با مصالح مهم انسانى قرار گیرد، قرآن، تقدم و ترجیح را با رعایت مصالح مهم انسانى مى داند. مگر این که در یک محاسبه عقلانى و منطقى و دینى، مصلحت رعایت تکلیف بر مصالح دیگر برترى داشته باشد. از جمله مواردى که موضوع یادشده را روشن مى سازد، داستان عمار یاسر و اظهار زبانى و غیرواقعى کفر از سوى او به منظور حفظ جان خویش و رهیدن از شکنجه مشرکان است، که در پى آن، این آیه نازل شد: (الا من أکره و قلبه مطمئنّ بالایمان)
4. اولویت عفو و احسان برایفاى حق شخصى
آنجا که سخن از حق شخصى در میان باشد و به حکم عدالت، انسان، مجاز به انتقام یا تقاصّ و استیفاى حق خود شناخته شود، قرآن عفو و احسان را کارى اخلاقى تر و شایسته تر دانسته است. (او تعفوا عن سوء فإنّ اللّه عفوّ قدیر) نساء/ 149 اگر از بدیهایى که در مورد شما صورت گرفته، درگذرید، پس خداوند هم بخشاینده و توانا است. (فمن تصدّق به فهو کفّارة له) مائده/ 45 کسى که حق قصاص دارد، اگر عفو نماید، کار او مایه پوشش و محو گناهان است. (وأن تعفوا أقرب للتقوى) بقره/237 واین که در گذرید به تقوا نزدیک تر است.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. هیر، فلسفه اخلاق، ترجمه محمد سعیدى مهر، کیهان اندیشه، شماره 52/117. 2. مطهرى، مرتضى، اسلام و مقتضیات زمان، قم، صدرا، 1/ 275. 3. همو، نقدى بر مارکسیسم/ 182. 4. همو، تعلیم و تربیت در اسلام، انتشارات الزهراء/ 94. 5. فصلنامه معرفت، شماره 15، زمستان 1374/ 23. 6. فروغى، محمد على، سیر حکمت در اروپا، 3/ 199 ـ 202. 7. همان، 3/ 240 ـ 242. 8. مطهرى، مرتضى، تعلیم و تربیت در اسلام / 99. 9. همو، نقدى بر مارکسیسم / 195. 10. بخت آور، کمال الدین، نقش ادیان در تکامل انسان، تهران، مشعل آزادى/ 241. 11. ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب / 90. 12. همان/ 88. 13. جان هرمن رندل وجاستوس باکلر، درآمدى بر فلسفه، ترجمه امید جلال الدین اعلم، تهران، سروش، 1/ 231. 14. امین، احمد، الاخلاق/ 105 ـ 107. 15. پاپکین، ریچارد، کلیات فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوى، تهران، انتشارات حکمت/ 11. 16. سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370/ 198. 17. راسل، برتراند، اخلاق و سیاست درجامعه، ترجمه محمود حیدریان، تهران، انتشارات بابک/ 149. 18. همان/ 232. 19. مطهرى، مرتضى، نقدى بر مارکسیسم / 182. 20. مظفر، محمد رضا، اصول فقه، ترجمه على محمدى، 3/ 417. 21. طباطبایى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمى، 5/ 123. 22. شیخ انصارى، مرتضى، مکاسب محرمه، بحث مجوزهاى دروغ (مسوّغات الکذب). 23. فلسفى، محمد تقى، اخلاق، 2/ 298 ـ 300. 24. صدوق، محمد بن على بن بابویه، الخصال/ 87. 25. سید رضى، نهج البلاغه، حکمت 114. 26. مطهرى، مرتضى، اسلام و مقتضیات زمان، 2/ 22. 27. مصباح، محمد تقى، دروس فلسفه اخلاق/ 133. 28. آر. اف. اتکینسون، درآمدى بر فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوى نیا، مرکز ترجمه و نشر کتاب/ 44. 29. المیدانى، عبدالرحمن حسن حبنکة، الاخلاق الاسلامیة و اسسها، دمشق، دارالقلم، 1407 ، 1/ 69. 30. فلسفى، محمد تقى، اخلاق، 2/ 298. 31. مصباح، محمد تقى، دروس فلسفه اخلاق/ 188. 32. مطهرى، مرتضى، تعلیم و تربیت در اسلام/ 150. 33. همان; همو، اسلام و مقتضیات زمان، 2/ 27 ; درّاز، محمد عبدالله، دراسات اسلامیة، دمشق، دارالقلم، 1394/ 110 ; المیدانى، عبدالرحمن حسن حبنکة، الاخلاق الاسلامیة و اسسها، 1/71; لوماریه، فلسفه اخلاق، ترجمه مهرانگیز منوچهریان، بنگاه مطبوعاتى صفعلیشاه/44. 34. حائرى حسینى، کاظم، مباحث الاصول، تقریرات آیت اللّه سید محمد باقر صدر، 1/ 504. 35. مطهرى، مرتضى، عدل الهى/ 12. 36. همو، اسلام و مقتضیات زمان، 2/ 72. 37. لگنهاوزن، محمد، فصلنامه معرفت، شماره 15/ 36. 38. شیخ انصارى، مکاسب محرمه، حکم توریه. 39. آر. اف. اتکینسون، درآمدى بر فلسفه اخلاق/ 38. 40. همان/ 35. 41. همان/ 34. 42. لوماریه، فلسفه اخلاق/ 44. 43. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 26/ 35. 44. حائرى حسینى، کاظم، مباحث الاصول، 1/ 504. 45. ابوعلى سینا، الاشارات و التنبیهات، 1/ 221. 46. شیرازى، محمد بن ابراهیم (ملاصدرا) الاسفار العقلیة، 9/ 80 ; طوسى، خواجه نصیر، اخلاق ناصرى/ 41; سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى/ 23; حائرى یزدى، مهدى; کاوشى در عقل عملى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1/ 107 ، 109; صدر، محمد باقر، دروس فى علم الاصول، الحلقة الثالثة، 1/ 426. 47. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافى، 1/ 25. 48. شیخ انصارى، مرتضى، مکاسب محرمه، مسوّغات الکذب. 49. سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى/ 12 و 88. 50. مصباح، محمد تقى، دروس فلسفه اخلاق/ 192. 51. طباطبایى، محمد حسین، المیزان، 5/ 10. 52. جعفرى، محمد تقى، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 7/ 244. 53. مطهرى، مرتضى، نقدى بر مارکسیسم، 208. 54. ویل دورانت، لذات فلسفه/ 107 و 108.
تبلیغات
