«حسن و قبح » از منظر وحــى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
تفکر و گفتمان در شناخت حقیقت (حسن و قبح)، از دیر زمان اهل اندیشه را به خود مشغول داشته است و صاحبنظرانى در حوزه هاى گوناگون علمى، مانند منطق، فلسفه، کلام، اخلاق، حقوق و روانشناسى و… هر یک از زاویه اى بدان پرداخته اند و در این ساحت، هم تئوریهاى نوینى را ارائه کرده اند و هم نقد و بررسى فرضیه هاى پیشین را سامان داده اند و این تلاشها همچنان ادامه دارد. ما در این نوشتار تلاش خواهیم کرد تا به یکى از زوایاى این موضوع (حسن و قبح اخلاقى) پرداخته و دیدگاه قرآنى آن را تا آنجا که مجال تحقیق و بضاعت علمى اجازه مى دهد مورد توجه قرار دهیم. مفهوم حسن و قبح در آینه اندیشه ها نخستین گام ضرورى، بازشناسى معناى حسن و قبح اخلاقى و جداسازى آن از حسن و قبح کلامى و فلسفى و… مى باشد. وقتى حسن و قبح را در آینه انظار و اندیشه هاى مختلف به تماشا مى نشینیم، این معانى را براى آن مى یابیم:
1. کمال و نقص
حسن و قبح به این معنى، هم وصف انسان است، همانند علم و جهل و شجاعت و ترس. و هم وصف صفات فعل انسان، مانند حسن دانش آموختن. 1
2. سازگارى و ناسازگارى با هدف
گاهى از سازگارى وناسازگارى هدف با عنوان مصلحت و مفسده یاد مى شود. این معنى وصف افعال و صفات قرار مى گیرد، اگر حسن و قبح را به این معنى بدانیم، این پرسش پدید مى آید که سنجش سازگارى و ناسازگاى با هدف و غرض چه کسى صورت مى گیرد; هدف فاعل یا نوع انسانها؟ سیالکوتى درحاشیه خود بر (المواقف) مى نویسد: نظریه اى که یاد کردیم، بیانگر این است که منظور از هدف و غرض، هدف و غرض فاعل است نه دیگران.2 محقق اصفهانى معتقد است که سازگارى و ناسازگارى امور، با معیار غرض اجتماعى و سعادت انسان سنجیده مى شود. 3 علامه طباطبایى در جلد دوم اصول فلسفه، مقاله اعتباریات، و جلد پنجم المیزان، درباره حسن و قبح، دو تعریف یاد کرده است. وى حسن و قبح را در محسوسات به معناى زیبایى و سازگارى بانیروى ادراک حسى و یا زشتى و ناسازگارى با آن تفسیر مى کند: (خوبى و بدى که در یک خاصه طبیعى است، ملائمت و موافقت یاعدم ملائمت و موافقت با قوه مدرکه مى باشد.)4 و آن جا که حسن و قبح را در افعال بررسى مى کند، معتقد است که انسان داورى خود را درباره محسوسات به معانى اعتبارى و عناوین اجتماعى سرایت مى دهد و چیزى را که با اغراض اجتماعى و سعادت بیش تر افراد بشر مناسب مى باشد، حَسَن، و آنچه را با آن منافات دارد، قبیح مى شمارد5. برخى خواسته اند از سخن علامه در (اصول فلسفه) نسبیت اخلاق را استفاده کنند و نظر علامه را در این زمینه، شبیه نظریه راسل به شمار آورند6، ولى چنانکه توضیح خواهیم داد، این تلاش نادرست به نظر مى آید! استاد مصباح یزدى نیز در تفسیر حسن و قبح، سازگارى و ناسازگارى فعل با غایت و نتیجه مطلوب آن را مطرح کرده و غایت و نتیجه مطلوب را به قرب و بعد الهى و کمال و سقوط معنوى تعریف کرده است. 7
3. هماهنگى و ناهماهنگى با طبع
آنچه در این معنى مهم مى نماید، تبیین معناى (طبع) است، آیا طبع، گسترده تر از نفس است یا خیر؟ و آیا منحصر در طبع حیوانى است، یا عام تر از طبع حیوانى و انسانى است؟ تعبیرهاى صاحبنظران دراین زمینه گوناگون است و به نظر مى رسد که اگر معناى طبع را گسترده تر از نفس و طبع انسانى بدانیم به واقع نزدیک تر است و اساساً مرحوم مظفر به جاى واژه طبع، تعبیر (نفس) را به کار برده است. برخى مراد از طبع را طبع والا و روح ملکوتى انسان و من عِلوى انسان یا مرتبه عالى نفس دانسته و گفته اند انسانها با همه ناهمگونى ها و ناسازگارى ها که در قلمرو تمایلات حیوانى (طبع سفلى) دارند، در قلمرو تمایلات روحانى (طبع علوى) مشترک هستند و اختلافى ندارند. 8 دربعضى عبارتها تعبیر طبع انسانى، نفس عالى، فطرت و وجدان به کار برده شده است، ولى منظور از همه یکى است. صاحب کفایه در تفسیر حسن و قبح افعال، سازگارى و ناسازگارى با قوه عاقله را مطرح کرده است9، ولى باید دید که مراد از (قوه عاقله) چیست؟ محقق اصفهانى، معناى فلسفى آن را استنباط کرده و براساس آن گفته است: (شأن قوه عاقله ادراک و تعقل مى باشد نه التذاذ و اشمئزاز، و نمى توانیم بدون مسامحه به آن التذاذ و اشمئزاز نسبت دهیم.) 10 برخى گفته اند ممکن است مراد مرحوم آخوند از قوه عاقله، مَنِ فطرى و علوى و وجدان انسان باشد. ازاین رو به حقیقت التذاذ و اشمئزاز وجود دارد. 11 بیان سومى که مى توان در تفسیر (قوه عاقله) گفت، این است که مراد از آن، ادراک عقلى باشد که هم ادراک کلیـات را شـامل مى شود و هم ادراک جزئیات را. این تفسیر در اصول رایج تر است و انتساب التذاذ و اشمئزاز به آن، از روى مسامحه است.
4. تفسیر حسن و قبح به مدح و ذم
تعبیرهاى گوناگونى ازاین تفسیر که تنها وصف فعل اختیارى انسان است ارائه شده است، بدین قرار: الف. درستى مدح و ذم. گفته اند: (الحسن مایصلح علیه المدح و القبیح مایصح علیه الذم.) ب. حکم به مدح و ذم. ج. شایسته مدح و ذم بودن (نظریه مرحوم اصفهانى). د. خود مدح و ذم. هـ. بناء عقلا بر مدح و ذم (نظریه ابوعلى سینا 12 که مورد توجه مرحوم اصفهانى نیز بوده است). 13 محقق سبزوارى پس از نقل معانى رایج حسن و قبح، آنها را درحوزه افعال اختیارى انسان و حوزه اخلاق، به یک معنى بازگردانده وآن معنى را متعلق مدح و ذم مى داند. 14 استاد سبحانى نیز معناى حسن و قبح را (ستایش و نکوهش = مدح و ذم) مى داند. 15
5. معنایى جامع و در برگیرنده همه نظریه ها
(افعال حسن، افعالى هستند که فرد یا جامعه انسانى را به کمال مطلوب نزدیک تر مى کنند یا صفات کمالیه را در او پرورش مى دهند و او را به اهداف تکاملى نزدیک مى سازند. چنین اعمالى داراى مصلحت و در پیشگاه خدوند حکیم، شایسته مدح و ثواب هستند و افعال قبیح بر ضد آن هستند.) 16
6. حسن و قبح به معناى مطابقت و عدم مطابقت فعل با قانون است و مفاد آن همان صحت و فساد فقهى است. 17
برخى از شهودگرایان غربى مفهوم (خوب) را بدیهى و تعریف ناپذیر مى دانند. جورج ادوارد مور مى نویسد: (اگر از من پرسیده شود که (خوب کدام است) در جواب خواهم گفت که خوب، خوب است و این بالاترین مطلبى است که مى توان گفت و اگر از من پرسیده شود که خوب را چگونه باید تعریف کرد، جواب این خواهد بود که خوب، تعریف پذیر نیست و این، همه آن چیزى است که در مورد آن مى توانم بگویم.) 18
7. استحقاق مدح و ذم برخاسته از امر و نهى شرعى
این بیان، بیانى است اشعرى و البته در میان فلاسفه مغرب زمین، طبیعت گرایان الهى مانند اشاعره (خوب) را به امر و اراده الهى و (بد) را به نهى و عدم اراده الهى تفسیر کرده اند. 19
تئوریها در منظر نقد و داورى
نقد تعریف نخست
صدرالمتألهین در تعریف کمال مى نویسد: (کمال آن چیزى است که چیزى با آن تمام خواهد بود، یا از نظر ماهیت که کمال اول است [مثل حیوانیت و ناطقیت انسان] و یا ازنظر صفتى، که کمال دوم است [مانند شجاعت در انسان].)20 محقق طوسى در تعریف کمال آورده است: (کمال و خیر، حصول چیزى است براى آنچه که از شأن اوست که داراى ویژگى یادشده باشد.) سپس در فرق کمال و خیر مى نویسد: (فرق کمال و خیر در این است که آن شیئ حاصل شده، از آن جهت که تحقق و فعلیت دارد، کمال به حساب مى آید و از آن جهت که مورد میل و رغبت است خیر به شمار مى آید.) 21 لایب نیتس مى گوید: (کمال عبارت ازاین است که بیش ترین اندازه کثرت در حداکثر وحدت مندرج باشد.) 22 این تعبیر عرفانى نظیر قاعده (بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیئ منها) است. اشکالهایى براین تعریف وارد است، از جمله: 1. این تعریف لفظى است و حقیقت خیر و شر را روشن نمى سازد. 2. تعریف حسن به کمال، نه تنها ابهام معناى آن را برطرف نمى سازد، بلکه بر ابهام آن مى افزاید، چرا که درتعریف (کمال) نیز اختلاف نظر است. 3. دایره معنایى کمال اعم از حسن است، گرچه در فعل اختیارى انسان، مصداق هر دو یکى است. 4. اصولاً این معنى ربطى به حسن و قبح اخلاقى ندارد; زیرا کمال و نقص امر واقعى غیرارزشى هستند و حسن یا قبح اخلاقى، امرى واقعى وارزشى است.
نقد تعریف دوم
اگر منظور از غرض، مصلحت و مفسده شخص باشد، انتقادها و پیامدهاى زیر را در پى خواهد داشت: 1. نسبیت و بى ثباتى اخلاق. 2. عقلانى و عقلائى نبودن حسن و قبح و در نتیجه هرج و مرج اخلاقى در جوامع انسانى با توجه به تنوع سلیقه ها و تفاوت و ناسازگارى سود و مصلحت افراد. 23 محقق اصفهانى نیز به این نکته درمباحث حسن و قبح توجه داده است. 24 3. این معنى کاربرد کلامى و فلسفى ندارد و نمى توان از آن در این حوزه ها استفاده کرد. اما اگر مراد از غرض و هدف افعال، غرض نوعى و اجتماعى باشد، از انتقادات و پیامدهاى یادشده به دور است، چرا که رابطه میان حسن و قبح و مصلحت نوعى و اجتماعى ثابت است. ازاین رو در تأیید این نظر، علامه طباطبایى مى نویسد: (عدل همیشه نیک و ظلم پیوسته ناپسند است، زیرا که عدل همیشه هماهنگ با اهداف اجتماعى و ظلم پیوسته ناهماهنگ و ناسازگار با آن است.) 25 و اگر مراد از غرض و هدف، قرب و بعد نسبت به خدا باشد، چنان که استاد مصباح بدان اشاره داشت، گرچه این نظر نیز از ایرادهاى یادشده به دور خواهد بود، ولى لازمه آن ضرورت نیت است، زیرا کمال و معنویت بدون آن تحقق پیدا نمى کند و همین امر تفاوت احکام اخلاقى از حقوقى و رفتار اخلاقى ازحقوقى را سبب مى شود.
نقد تعریف سوم
اگر مقصود از هماهنگى با طبع، سازگارى و ناسازگارى با طبیعت موجود زنده (طبع حیوانى) باشد، سه اشکالى که بر غرض شخصى وارد بود، براین تعریف نیز وارد است. علامه طباطبایى در اصول فلسفه، سازگارى با طبع را ملاک نیک بودن شمرده است. استاد مطهرى در تفسیر سخن علامه، منظور از طبع را طبیعت موجود زنده دانسته است و براساس این تفسیر، دو اشکال را بر علامه وارد دانسته است: 1. نسبیت اخلاق که به مقتضاى آن نمى توان اصول جاودانه اخلاق را توجیه کرد. 2. این که مفاهیم اعتبارى و از جمله حسن و قبح به عالم موجودات زنده، جز انسان نیز راه خواهد یافت و حال آن که حسن و قبح، حکم عقل عملى است و در موجودات غیرشعورمند مطرح نیست. 26 ولى حق این است که تفسیر استاد از کلام علامه، یگانه تفسیر ممکن نیست، بلکه ممکن است تفاسیر دیگرى براى عبارت علامه وجود داشته باشد که اشکالهاى یادشده بدان متوجه نگردد. 27 اما اگر منظور از طبع، طبع والاى انسانى و مَنِ علوى او باشد، با اثبات این پیش فرض که انسانها در جنبه علوى ومرتبه عالى نفس، متساوى و یکسان هستند، اشکال و پیامد نسبیت اخلاق برطرف مى شود، اما نکاتى دیگر رخ مى نماید: 1. براساس این نظریه در صورتى که حسن و قبح را عقلى بدانیم، ارتباط و پیوستگى اخلاق با مصالح و مفاسد زندگى انسان از هم گسیخته مى گردد، زیرا به افعال اخلاقى از جنبه مصالح زندگى نگریسته نمى شود. 2. این نظریه، حسن و مَنِ علوى را نمى تواند ثابت کند مگر آن که حسن آن را بدیهى ضرورى بدانیم. 3. برخى گفته اند تقسیم طبع به مَنِ سفلى و مَنِ عِلْوى، بر پایه ارزش پیشینى است، یعنى خوب و بد پیش از آن باید تعریف شده باشد و نمى تواند به عنوان یک امر واقعى پایه تعریف مفاهیم ارزشى قرار گیرد. 28
نقد تعریف چهارم
محقق اصفهانى در بحث تجرى، عبارت (حسن العدل و قبح الظلم بمعنى کونه بحیث یستحق علیه المدح او الذم) 29 را تکرارکرده است و درجاى دیگر تعبیر (ماینتزع من الفعل اذا کان مورداً لبناء العقلاء على المدح و الذم) 30 را به کار برده است. منظور از استحقاق چیست؟ آیا منظور استحقاق تکوینى است یا غیرتکوینى، اگراستحقاق تکوینى مورد نظر باشد، یا قائم به ماده 31 است و یا به معناى رابطه علت و معلول و استحقاق معلول براى علت مى باشد. 32 و هردو در اینجا بى مورد است، زیرا افعال، نسبت به مدح و ذم، به منزله علت و ماده اى نیستند که آمادگى پدیدآمدن صورت مدح و ذم را داشته باشند. 33 استحقاق غیرتکوینى بدون اشکال نیست، مثلاً وقتى گفته مى شود: (عادل، مستحق مدح است) یا (مالک، مستحق انتفاع از ملک خود مى باشد); یعنى بهره مندى مالک، نیکوست واین دور را درپى دارد، زیرا از یک سو استحقاق، به حسن و از سوى دیگر، حسن، به استحقاق تفسیر شده است. 34
نقد تعریف پنجم
همه کارهــاى حَسَن یا قبیح، در سنجش با همه معــانى، حَسَن یا قبیح نیستند، بلکه چه بســا یک عمل براســاس یک تعریف، حسن، و بر اســاس تعریف دیگر، قبیح باشد; مثلاً احسان به دیگران، به همه معانى نیک است، زیرا هم کمال نفس است و هم سـازگار با آن و هم ازنظر خردمندان سزاوار انجـام است و انجــام دهنده آن سزاوار مدح مى باشد، ولى تن آسایى و خوشگذرانى و لذتجویى افراطى، از دیدگاه ســازگـارى با طبع، نیک است، ولى از نظر گـاه کمـال یـا مدح عقلا، پسندیده نیست. نتیجه این که نمى توان به طور مطلق اظهار داشت که فعل حسن، آن کارى است که به همه معانى حَسَن باشد، بلکه باید به ناگزیر افعال را از یکدیگر جدا دانست.
نقد تعریف ششم
برخى گفته اند که تعریف حسن و قبیح به مطابق قانون و تشریع و غیرمطابق با آن، دور از واقع است، زیرا مثلاً دروغگویى به منظور اصلاح بین دو نفر را با قانون (العدل حسن) مى سنجیم، چنانچه مطابق با عدل باشد، حسن و گرنه قبیح است. اما خود این قوانین اولیه مانند (حسن عدل) و (قبح ظلم) با چه سنجیده مى شود؟ اگر خود این قوانین را با قوانینى دیگر بسنجید، به دور یا تسلسل خواهد انجـامید. در پاسخ مى توان گفت، چه بسا گویندگان این نظریه، قضیه (العدل حسن) را بدیهى و بى نیاز از استدلال و اقامه دلیل بدانند. 35 برخى دیگر درنقد این نظریه گفته اند، این بیان همانند نظر اشاعره است36، ولى مى توان میان نظریه یادشده و نظر اشاعره تفاوت دانست، زیرا اینان قانون (العدل حسن) را بدیهى عقلى مى دانند، ولى اشاعره حتى حسن عدل را بدیهى عقلى نمى شمارند.
نقد تعریف هفتم (تعریف اشاعره)
براین تعریف، اشکالات گوناگونى وارد شده است که از میان آنها، اشکال (دور) را مى آوریم و سپس به پیامدهاى آن اشاره اى مى کنیم. اگر خوب و بد به معناى مامور و منهى عنه الهى باشد، دراین صورت گفتن این که (مامور به الهى خوب، و منهى عنه الهى بد است)، مانند گفتن این است که (ماموربه الهى، مامور به الهى و منهیّ عنه الهى، منهیّ عنه الهى است.) 37 واین چیزى جز (دور) مصرّح و روشن نیست. علاوه بر این که این نظریه پیامدهایى دارد که پذیرفتنى نیستند، مانند: 1. اخلاق محدود به متدیّنان مى شود. 38 2. این نظریه با نسبیت اخلاق سازگار است، زیرا اوامر و نواهى شارع در حوزه مسائل اخلاقى و اجتماعى دین در بستر زمان متغیر بوده است. 39 3. احکام اخلاقى وابسته به امر و نهى شارع هستند و هیچ واقعیت خارجى ندارند. 40 در پایان یادآورى این نکته بایسته است که همه تعاریف حسن و قبح را مى توان به سه تعریف مشهور، یعنى کمال و نقص با غرض و طبع و مدح و ذم برگرداند.
حسن و قبح افعال از نگاه قرآن
پس از گذرى اجمالى بر برخى نظریه ها در تعریف حسن و قبح، اکنون این تعریف را از زاویه مفاهیم و معارف قرآن مورد شناسایى قرار مى دهیم. بررسى آیات قرآن در زمینه حسن و قبح افعال را مى توان با شیوه هاى گوناگون دنبال کرد. ـ مطالعه واژه ها و مفاهیمى که بیانگر یکى از دو مفهوم حسن و قبح هستند; بررسى مصادیق و نمونه هاى عینى حسن و قبح، مانند تقوا، عدالت، صدق و… ـ شناخت ملاکها و معیارهاى توصیه هاى اخلاقى که به گونه اى راهگشاى درک حقیقت حسن و قبح و نحوه وجود آنها هستند. ـ مطالعه موارد نسبت و استناد این مفاهیم به خدا، نفس، شیطان، دنیا و… ـ پرسشهاى انکارى که بر درک عقلى استوارند ومى توانند تصویر روشنى از ماهیت این مفاهیم بنمایانند.
1. مطالعه واژه ها
شایان توجه است که واژه قبح در قرآن در برابر حسن به کار نرفته است، بلکه متضاد واژه (حسن)، واژه (سوء) است. نکته دیگر این که واژه هاى دیگرى در قرآن هستند که از نظر مفهومى مترادف با حسن و قبح اند و به رغم اندک تفاوتى که ازنظر زاویه دید ویا دایره مفهومى دارند، ازنظر ارزشگذارى همانند حسن و قبح عمل مى کنند و در طبقه بندى افعال، جزء مفاهیم اخلاقى تلقى مى شوند، مانند واژه خیر و شر، معروف و منکر، خبیث و طیّب، صلاح و فساد و فاحشه. در نحوه کاربرد این واژه ها در آیات دو ویژگى به چشم مى خورد: الف. تکیه بر مفاهیم ومعانى اصلى و اولیه آنها که بیش تر بدون تفسیر و تبیین خاص به کار رفته است. ب. حالت تعلیلى و ملاکى آنها بدین معنى که بیش تر به عنوان علت و ملاک حکم تلقى شده به کار رفته است. 1. (و لاتقربوا الزنا إنّه کان فاحشة و ساء سبیلاً.) اسراء/ 32 2. (انّ اللّه لایأمر بالفحشاء.) اعراف / 28 3. (قل انّما حرّم ربّى الفواحش.) اعراف / 33 4. (واغضض من صوتک إنّ أنکر الاصوات لصوت الحمیر.) لقمان/ 19 5. (کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء انّه من عبادنا المخلصین.) یوسف / 24 6. (وهدوا الى الطیّب من القول.) حج/ 24 7. (وجزاء سیّئة سیّئة مثلها.) شورى / 40 8. (ویحلّ لهم الطیّبات و یحرّم علیهم الخبائث.) اعراف/ 157 9. (لقد کان لکم فى رسول اللّه اسوة حسنة.) احزاب/ 21 10. (اللّه نزّل احسن الحدیث.) زمر/ 23 11. (لیلة القدر خیر من الف شهر.) قدر/ 4 12. (یا اخت هارون ماکان ابوک امرء سوء.) مریم / 28 این آیات که نمونه اى از دهها آیات مشابه هستند، به خوبى نشان مى دهند که اولاً واژه ها با بار معنایى اولیه و لغوى شان به کار رفته و هیچ گونه معناى خاص دینى و شرعى در آنها لحاظ نشده است. و ثانیاً در برخى آیات، علت و معیار حکم قرار گرفته اند که البته این به دنبال ویژگى نخست است. اگر این دو نکته را درست بدانیم، این نتیجه روشن به دست مى آید که حسن و قبح نمى توانند دو مفهوم شرعى بدان گونه که اشاعره گفته اند، باشند، زیرا بنا بر تفسیر رایج اشاعره، معناى (ان اللّه لایأمر بالفحشاء) چنین مى شود: ان اللّه لایأمر بما ینهى عنه، واین سخن بیهوده اى است. یا وقتى مى گوییم: (قل انّما حرّم ربّى الفواحش) بنابر تصور اشعرى باید معناى آیه چنین باشد: قل انما حرّم ربى ماحرّم. و همین گونه آیه: (و لاتقربوا الزنى انّه کان فاحشة و ساء سبیلاً)، در دیدگاه یادشده چنین تفسیر مى شود که: و لاتقربوا الزنى انه کان منهیاً عنه. بدیهى است که هیچ یک از برداشتهاى یادشده نتیجه معقول و منطقى از آیات ارائه نمى دهند. بنابراین حمل واژه ها و مفاهیم حسن و قبح بر مأموربه و منهى عنه شارع، امرى نادرست است و ناگزیریم که در این گونه آیات، مفاهیم را عرفى بدانیم. البته این نکته که منشأ این چنین مفاهیمى، عقل است یا فطرت یا عقلاء، موضوع دیگرى است. گذشته ازاین، در برخى آیات یادشده، نهاد جمله که محکوم به حسن و قبح شده ، شخص است; مانند: (لقد کان لکم فى رسول اللّه اسوة حسنة) احزاب/21 (یا اخت هارون ماکان أبوک امرء سوء) مریم/28 در چنین مواردى که بدون شک، حکم از نوع ارزشگذارى اخلاقى است، امر و نهى هیچ گونه مجالى ندارند و اگر تصور اشعرى را مبنا قرار دهیم، ناگزیریم در این زمینه ها آیات را بى معنى بدانیم.
2. نسبت دادن حسن و قبح به انسان
در بخش دیگرى از آیات، دو صفت حسن وقبح به عواملى استناد داده شده اند که نتیجه اش نسبت و استناد به خود انسان است، در برابر نظریه اشاعره که حسن و قبح را به شارع مستند کرده اند. به این آیات توجه کنید: 1. (ولکن قست قلوبهم و زیّن لهم الشیطان ماکانوا یعملون.) انعام/ 43 2. (و کذلک زیّن لکثیر من المشرکین قتل اولادهم شرکائهم.) انعام/ 137 3. (و لکن اللّه حبّب الیکم الایمان و زیّنه فى قلوبکم و کرّه الیکم الکفر و الفسوق و العصیان.) حجرات/ 7 4. (وقیّضنا لهم قرناء فزیّنوا لهم ما بین ایدیهم.) فصّلت/ 25 5. (أفمن زیّن له سوء عمله فرأه حسناً فانّ الله یضلّ من یشاء.) فاطر/ 8 6. (قال بل سوّلت لکم انفسکم امراً فصبر جمیل.) یوسف / 18 درنگ در این آیه ها به خوبى نشان مى دهد که خوبى و بدى عمل وحکم به حسن و قبح آن از سوى خود انسان و در دائره ادراکات او صورت مى گیرد، زیرا نقش خدا، نفس یا شیطان در این زمینه نقش یک عامل درونى است. آن که بالفعل شیئ را زیبا و خوب مى بیند و حکم به حسن آن مى کند، خود انسان است.
3. پرسشهایى با تکیه بر عقل و فطرت
در دسته دیگرى از آیات دیده مى شود که احکام و قضاوتهاى اخلاقى به داورى خود انسان واگذار شده، گو اینکه مرجعى در درون او هست که مى تواند به داورى نشیند. دراین مجموعه از آیات پرسشهایى مطرح گردیده و از انسان خواسته شده است که بدانها پاسخ گوید; پاسخى که داورى اخلاقى به همراه داشته باشد. به این آیه ها توجه کنید: 1. (أفمن أسّس بنیانه على تقوى من اللّه و رضوان خیر أم من أسّس بنیانه على شفاجرف هار…) توبه/ 109 2. (أفمن یلقى فى النار خیر أم من یأتى آمنا یوم القیامة.) فصلت / 40 3. (ام نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فى الارض.) ص / 28 4. (افمن کان مؤمناً کمن کان فاسقاً لایستوون.) سجده / 18 5. (قل هل یستوى الأعمى و البصیر أم هل تستوى الظلمات و النور.) رعد/ 16 بررسى این مجموعه از آیات به خوبى نشان مى دهد که محوربودن انسان در رابطه با حسن و قبح و خوبى و بدى اشیاء و افعال که در آیات پیشین بدان اشاره شد در حقیقت بر درک و داورى درونى او متمرکز است. زیبایى و خوبى عملى که خدا یا نفس یا شیطان در چشم انداز انسان قرار مى دهد، از راه داورى درونى او به عرصه ظهور مى رسد، حال این مرجع داورى چیست، عقل است یا فطرت؟ آنچه از مجموع این آیات استفاده مى شود این است که خاستگاه نخستین و اصلى درک و داوریهاى اخلاقى، عقل و نیروى ادراکى خود انسان است و مؤید آن این است که صدور بعضى از افعال زشت، به نداشتن عقل و تعقل نسبت داده شده است: (انّ الذین ینادونک من وراء الحجرات اکثرهم لایعقلون) (حجرات/ 4) (أتأمرون الناس بالبرّ و تنسون أنفسکم و انتم تتلون الکتاب أفلاتعقلون) (بقره/ 44) (أفمن یعلم انّما انزل الیک من ربّک الحقّ کمن هو اعمى انما یتذکّر اولوا الالباب) (رعد/ 19) چنانکه در برخى روایات نیز تأییدهایى بر این معنى مى توان یافت. امام صادق(ع) فرموده است: (وبالعقل عرف العباد خالقهم و عرفوا به الحسن من القبیح.) 41 بااین همه باید دید این آیه ها با نظریه فطرت در باب اخلاق ـ که درک و داوریهاى اخلاقى را به فطرت یا وجدان بازمى گرداند، چه نسبتى دارد؟ آیات یادشده که عقل مدارى اخلاق را مى فهماند، با آیه مبارکه (و نفس و ما سوّاها فألهمها فجورها و تقویها) (شمس / 7ـ8) که فطرت مدارى اخلاق و حسن و قبح را مى رساند، در تنافى و تعارض است یا خیر؟ بدیهى است که تصور رویارویى عقل و فطرت در نگاه قرآن، تصورى نادرست و ناهمساز با معارف دین است. و این پندار بیش تر از آنجا ریشه گرفته است که عقل در قوه استدلال خلاصه شده و فطرت که چنین ویژگى ندارد، در برابر آن فرض گردیده است، حال آن که از دیدگاه معارف دینى، برپایى دلیل و چیدن مقدمات و گرفتن نتیجه یکى ازکارکردهاى نیروى عاقله است. کارکرد دیگر عقل ـ که برخاسته از نوع آفرینش اوست ـ گرایش به یک سلسله حقایق و واقعیتهاست; یعنى همان چیزى که امام فرمود: (العقل ماعبد به الرحمان و اکتسب به الجنان.) با چنین فهمى، عقل مظهر و جلوه فطرت در نوع انسان است وآنچه به عنوان فطریات نامیده مى شود، در حقیقت دانشها و گرایشهایى است که ازگرایش طبیعى عقل به سوى حقایق و واقعیتها برمى خیزد و شاید از همین رو است که برخى مفسران، عقل را در انسان به دو قسم تقسیم کرده اند و یک قسم آن را عقل فطرى نام نهاده اند، بدان جهت که فطرت در پرتو عقل به ظهور مى رسد. در این جا پرسشى مطرح مى شود که پاسخ به آن در توضیح دیدگاه پذیرفته شده، اهمیت فراوان دارد و آن اینکه آیا داورى عقل، نسبت به خوبى وبدى افعال، برآمده از ویژگى طبیعى و فطرى آن است، یا نشأت یافته از توجه به مصالح و مفاسد کارها است؟ به تعبیر دیگر، آیا عقل براساس نوع آفرینشش، چنین داورى و ارزشگذارى مى کند یا با تکیه بر کارکردش که درنظر گرفتن مصالح و مفاسد و آثار و پیامدهاى عمل است؟ آنچه از آیات استفاده مى شود بیش از این نیست که با عرضه افعال بر عقل، انسان به داورى مى نشیند و ارزشگذارى مى کند. اما اینکه با چه مدرک و مبنایى این کار صورت مى گیرد، پرسشى است که از آیات براى آن پاسخى روشن به دست نمى آید. و چه بسا مبناى حکم عقل در موارد گوناگون، متفاوت باشد; در برخى افعال، داوریها براساس نوع آفرینش یا به تعبیر دیگر فطرت عقل صورت گیرد، و در برخى دیگر بر پایه درک مصالح و مفاسد. اگر این سخن مورد پذیرش قرار گیرد، مى توان نتیجه گرفت که سیره عقلاء ـ که عبارت است ازمیل عام و یا به طور کلى مواضع و دیدگاههاى عقلایى که بیش تر با درنظر داشتن مصالح و مفاسد عمومى تحقق مى یابند 42ـ یکى ازملاکهاى تحسین و تقبیح است و یا مبنایى براى ملائمت و عدم ملائمت قرار مى گیرد، زیرا سازگارى وناسازگارى با عقل، هم جنبه طبیعى و فطرى 43 آن را در بر مى گیرد وهم جنبه فعّال و کارآى آن را، که این بخش در دو حوزه فردى و عمومى ـ یا همان بناء عقلاء ـ پدیدار مى شود.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. ر.ک: اصفهانى، محمد تقى، هدایة المسترشدین، 308. 2. جرجانى، شرح المواقف، 8/184. 3. غروى اصفهانى، محمد حسین، نهایة الدرایة، 2/ 125، ترجمه از جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى، 65. 4. طباطبایى، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 2/ 20. 5. همو، المیزان، 5/ 9، نیز، ر.ک: 8/ 56. 6. مطهرى، مرتضى، نقدى بر مارکسیسم، 208 ـ 194. 7. دروس اخلاق، 39. 8. مطهرى، مرتضى، نقدى برمارکسیسم، 194; مقاله جاودانگى اخلاق، بخش تعلیقات اعتبارات علامه; جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى 33. استاد سبحانى، احتمال مى دهد که مراد مرحوم علامه از طبع فاعل، در اصول فلسفه این معنى باشد. ر.ک: سبحانى، همان و 197 ـ 191. 9. ر.ک: محمد على کاظمینى، فوائد الاصول، 230. 10. غروى اصفهانى، محمد حسین، نهایة الدرایة، 2/125. 11. لاریجانى، صادق، جزوه فلسفه اخلاق، 82. 12. وى در اشارات (2/150) مى نویسد: (الحسن کل فعل یقتضى استحقاق المدح) و در (3/150) مى نویسد: (القبیح کل فعل یقتضى استحقاق الذم.) 13. صادق لاریجانى، همان، 80 ـ 77. 14. ر.ک: شرح اسماء الحسنى، 106 به نقل از محسن جوادى، مسأله باید و هست، 82 ـ 81، نیز ر.ک: محمد رضا مدرسى، فلسفه اخلاق، 52. 15. سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى، 31. 16. مکارم شیرازى، پیام قرآن، جلد 4، بحث عدل. 17. حائرى یزدى، مهدى، کاوشهاى عقل عملى، 148 ـ 146 و 168 ـ 167. لازم به یادآورى است که برخى از فلاسفه معیار خیر و شر را قانون دانسته اند. ر.ک: رشدى محمد عرسان علیان، العقل عندالشیعة الامامیة، 43، دارالسلام، بغداد، 1393 هـ. به نقل ازمحاضرات فى اصول الفقه شیخ بدر و مباحث الحکم، 168. 18. وارنوک، جان، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، 9، ترجمه صادق لاریجانى; نیز ر.ک : جان هرمن رندل و جاستوس باکلر، درآمدى به فلسفه، 148، ترجمه امیرجلال الدین اعلم، انتشارات سروش، تهران، 1363; على شریعتمدارى، فلسفه، 426. 19. ر.ک: ملکیان، مصطفى، جزوه فلسفه اخلاق، 8; جوادى، محسن، مسأله باید و هست، 98. 20. حاشیه شفا به نقل از: مدرسى، محمد رضا، فلسفه اخلاق، 60. 21. شرح اشارات، 3/ 338 به نقل از همان. 22. ژکس، فلسفه اخلاق، 88 به نقل ازهمان. 23. ر.ک: سبحانى، حسن و قبح عقلى، 32. 24. اصفهانى، محمد حسین، نهایة الدرایة، 2/ 125. 25. طباطبایى، محمد حسین، المیزان، 5/ 9. 26. ر.ک: مطهرى، مرتضى، نقدى بر مارکسیسم، 200. 27. ر.ک: جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، 66 ـ 65; جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى ، 191 و فلسفه حقوق بشر، ص 67. 28. سروش، عبدالکریم، تفرج صنع، 355. 29. اصفهانى، محمد حسین، نهایة الدرایة، 2/125. 30. نهایة الدرایة، به نقل از لاریجانى، جزوه فلسفه اخلاق، 80. 31. لاریجانى، همان، 79. 32. فخرالدین رازى، المحصول فى علم الاصول، 1/23. 33. همان. 34. همان 35. حائرى، مهدى، کاوشهاى عقل عملى، 108. 36. لاریجانى، صادق، جزوه فلسفه اخلاق، 86. 37. وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، 9و 107; محسن جوادى، مسأله باید و هست، 98. 38. دروس فلسفه اخلاق; حسن و قبح عقلى. 39. مطهرى، مرتضى، اسلام و مقتضیات زمان و مکان، 2/ 72. 40. شهید صدر، محمد باقر، تقریرات اصول، نوشته سید کاظم حائرى. 41. اصول کافى 1/ 28 ، روایت 35. 42. سیره عقلا انگیزه هاى گوناگون دارد، مانند عواطف، انفعالات درک مصالح و مفاسد و… در اینجا سیره عقلا به لحاظ درک و مصالح و مفاسد مورد نظر است و نه اقسام دیگر آن. 43. ر.ک: طباطبایى، محمد حسین، رسائل سبعه، 134.
1. کمال و نقص
حسن و قبح به این معنى، هم وصف انسان است، همانند علم و جهل و شجاعت و ترس. و هم وصف صفات فعل انسان، مانند حسن دانش آموختن. 1
2. سازگارى و ناسازگارى با هدف
گاهى از سازگارى وناسازگارى هدف با عنوان مصلحت و مفسده یاد مى شود. این معنى وصف افعال و صفات قرار مى گیرد، اگر حسن و قبح را به این معنى بدانیم، این پرسش پدید مى آید که سنجش سازگارى و ناسازگاى با هدف و غرض چه کسى صورت مى گیرد; هدف فاعل یا نوع انسانها؟ سیالکوتى درحاشیه خود بر (المواقف) مى نویسد: نظریه اى که یاد کردیم، بیانگر این است که منظور از هدف و غرض، هدف و غرض فاعل است نه دیگران.2 محقق اصفهانى معتقد است که سازگارى و ناسازگارى امور، با معیار غرض اجتماعى و سعادت انسان سنجیده مى شود. 3 علامه طباطبایى در جلد دوم اصول فلسفه، مقاله اعتباریات، و جلد پنجم المیزان، درباره حسن و قبح، دو تعریف یاد کرده است. وى حسن و قبح را در محسوسات به معناى زیبایى و سازگارى بانیروى ادراک حسى و یا زشتى و ناسازگارى با آن تفسیر مى کند: (خوبى و بدى که در یک خاصه طبیعى است، ملائمت و موافقت یاعدم ملائمت و موافقت با قوه مدرکه مى باشد.)4 و آن جا که حسن و قبح را در افعال بررسى مى کند، معتقد است که انسان داورى خود را درباره محسوسات به معانى اعتبارى و عناوین اجتماعى سرایت مى دهد و چیزى را که با اغراض اجتماعى و سعادت بیش تر افراد بشر مناسب مى باشد، حَسَن، و آنچه را با آن منافات دارد، قبیح مى شمارد5. برخى خواسته اند از سخن علامه در (اصول فلسفه) نسبیت اخلاق را استفاده کنند و نظر علامه را در این زمینه، شبیه نظریه راسل به شمار آورند6، ولى چنانکه توضیح خواهیم داد، این تلاش نادرست به نظر مى آید! استاد مصباح یزدى نیز در تفسیر حسن و قبح، سازگارى و ناسازگارى فعل با غایت و نتیجه مطلوب آن را مطرح کرده و غایت و نتیجه مطلوب را به قرب و بعد الهى و کمال و سقوط معنوى تعریف کرده است. 7
3. هماهنگى و ناهماهنگى با طبع
آنچه در این معنى مهم مى نماید، تبیین معناى (طبع) است، آیا طبع، گسترده تر از نفس است یا خیر؟ و آیا منحصر در طبع حیوانى است، یا عام تر از طبع حیوانى و انسانى است؟ تعبیرهاى صاحبنظران دراین زمینه گوناگون است و به نظر مى رسد که اگر معناى طبع را گسترده تر از نفس و طبع انسانى بدانیم به واقع نزدیک تر است و اساساً مرحوم مظفر به جاى واژه طبع، تعبیر (نفس) را به کار برده است. برخى مراد از طبع را طبع والا و روح ملکوتى انسان و من عِلوى انسان یا مرتبه عالى نفس دانسته و گفته اند انسانها با همه ناهمگونى ها و ناسازگارى ها که در قلمرو تمایلات حیوانى (طبع سفلى) دارند، در قلمرو تمایلات روحانى (طبع علوى) مشترک هستند و اختلافى ندارند. 8 دربعضى عبارتها تعبیر طبع انسانى، نفس عالى، فطرت و وجدان به کار برده شده است، ولى منظور از همه یکى است. صاحب کفایه در تفسیر حسن و قبح افعال، سازگارى و ناسازگارى با قوه عاقله را مطرح کرده است9، ولى باید دید که مراد از (قوه عاقله) چیست؟ محقق اصفهانى، معناى فلسفى آن را استنباط کرده و براساس آن گفته است: (شأن قوه عاقله ادراک و تعقل مى باشد نه التذاذ و اشمئزاز، و نمى توانیم بدون مسامحه به آن التذاذ و اشمئزاز نسبت دهیم.) 10 برخى گفته اند ممکن است مراد مرحوم آخوند از قوه عاقله، مَنِ فطرى و علوى و وجدان انسان باشد. ازاین رو به حقیقت التذاذ و اشمئزاز وجود دارد. 11 بیان سومى که مى توان در تفسیر (قوه عاقله) گفت، این است که مراد از آن، ادراک عقلى باشد که هم ادراک کلیـات را شـامل مى شود و هم ادراک جزئیات را. این تفسیر در اصول رایج تر است و انتساب التذاذ و اشمئزاز به آن، از روى مسامحه است.
4. تفسیر حسن و قبح به مدح و ذم
تعبیرهاى گوناگونى ازاین تفسیر که تنها وصف فعل اختیارى انسان است ارائه شده است، بدین قرار: الف. درستى مدح و ذم. گفته اند: (الحسن مایصلح علیه المدح و القبیح مایصح علیه الذم.) ب. حکم به مدح و ذم. ج. شایسته مدح و ذم بودن (نظریه مرحوم اصفهانى). د. خود مدح و ذم. هـ. بناء عقلا بر مدح و ذم (نظریه ابوعلى سینا 12 که مورد توجه مرحوم اصفهانى نیز بوده است). 13 محقق سبزوارى پس از نقل معانى رایج حسن و قبح، آنها را درحوزه افعال اختیارى انسان و حوزه اخلاق، به یک معنى بازگردانده وآن معنى را متعلق مدح و ذم مى داند. 14 استاد سبحانى نیز معناى حسن و قبح را (ستایش و نکوهش = مدح و ذم) مى داند. 15
5. معنایى جامع و در برگیرنده همه نظریه ها
(افعال حسن، افعالى هستند که فرد یا جامعه انسانى را به کمال مطلوب نزدیک تر مى کنند یا صفات کمالیه را در او پرورش مى دهند و او را به اهداف تکاملى نزدیک مى سازند. چنین اعمالى داراى مصلحت و در پیشگاه خدوند حکیم، شایسته مدح و ثواب هستند و افعال قبیح بر ضد آن هستند.) 16
6. حسن و قبح به معناى مطابقت و عدم مطابقت فعل با قانون است و مفاد آن همان صحت و فساد فقهى است. 17
برخى از شهودگرایان غربى مفهوم (خوب) را بدیهى و تعریف ناپذیر مى دانند. جورج ادوارد مور مى نویسد: (اگر از من پرسیده شود که (خوب کدام است) در جواب خواهم گفت که خوب، خوب است و این بالاترین مطلبى است که مى توان گفت و اگر از من پرسیده شود که خوب را چگونه باید تعریف کرد، جواب این خواهد بود که خوب، تعریف پذیر نیست و این، همه آن چیزى است که در مورد آن مى توانم بگویم.) 18
7. استحقاق مدح و ذم برخاسته از امر و نهى شرعى
این بیان، بیانى است اشعرى و البته در میان فلاسفه مغرب زمین، طبیعت گرایان الهى مانند اشاعره (خوب) را به امر و اراده الهى و (بد) را به نهى و عدم اراده الهى تفسیر کرده اند. 19
تئوریها در منظر نقد و داورى
نقد تعریف نخست
صدرالمتألهین در تعریف کمال مى نویسد: (کمال آن چیزى است که چیزى با آن تمام خواهد بود، یا از نظر ماهیت که کمال اول است [مثل حیوانیت و ناطقیت انسان] و یا ازنظر صفتى، که کمال دوم است [مانند شجاعت در انسان].)20 محقق طوسى در تعریف کمال آورده است: (کمال و خیر، حصول چیزى است براى آنچه که از شأن اوست که داراى ویژگى یادشده باشد.) سپس در فرق کمال و خیر مى نویسد: (فرق کمال و خیر در این است که آن شیئ حاصل شده، از آن جهت که تحقق و فعلیت دارد، کمال به حساب مى آید و از آن جهت که مورد میل و رغبت است خیر به شمار مى آید.) 21 لایب نیتس مى گوید: (کمال عبارت ازاین است که بیش ترین اندازه کثرت در حداکثر وحدت مندرج باشد.) 22 این تعبیر عرفانى نظیر قاعده (بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیئ منها) است. اشکالهایى براین تعریف وارد است، از جمله: 1. این تعریف لفظى است و حقیقت خیر و شر را روشن نمى سازد. 2. تعریف حسن به کمال، نه تنها ابهام معناى آن را برطرف نمى سازد، بلکه بر ابهام آن مى افزاید، چرا که درتعریف (کمال) نیز اختلاف نظر است. 3. دایره معنایى کمال اعم از حسن است، گرچه در فعل اختیارى انسان، مصداق هر دو یکى است. 4. اصولاً این معنى ربطى به حسن و قبح اخلاقى ندارد; زیرا کمال و نقص امر واقعى غیرارزشى هستند و حسن یا قبح اخلاقى، امرى واقعى وارزشى است.
نقد تعریف دوم
اگر منظور از غرض، مصلحت و مفسده شخص باشد، انتقادها و پیامدهاى زیر را در پى خواهد داشت: 1. نسبیت و بى ثباتى اخلاق. 2. عقلانى و عقلائى نبودن حسن و قبح و در نتیجه هرج و مرج اخلاقى در جوامع انسانى با توجه به تنوع سلیقه ها و تفاوت و ناسازگارى سود و مصلحت افراد. 23 محقق اصفهانى نیز به این نکته درمباحث حسن و قبح توجه داده است. 24 3. این معنى کاربرد کلامى و فلسفى ندارد و نمى توان از آن در این حوزه ها استفاده کرد. اما اگر مراد از غرض و هدف افعال، غرض نوعى و اجتماعى باشد، از انتقادات و پیامدهاى یادشده به دور است، چرا که رابطه میان حسن و قبح و مصلحت نوعى و اجتماعى ثابت است. ازاین رو در تأیید این نظر، علامه طباطبایى مى نویسد: (عدل همیشه نیک و ظلم پیوسته ناپسند است، زیرا که عدل همیشه هماهنگ با اهداف اجتماعى و ظلم پیوسته ناهماهنگ و ناسازگار با آن است.) 25 و اگر مراد از غرض و هدف، قرب و بعد نسبت به خدا باشد، چنان که استاد مصباح بدان اشاره داشت، گرچه این نظر نیز از ایرادهاى یادشده به دور خواهد بود، ولى لازمه آن ضرورت نیت است، زیرا کمال و معنویت بدون آن تحقق پیدا نمى کند و همین امر تفاوت احکام اخلاقى از حقوقى و رفتار اخلاقى ازحقوقى را سبب مى شود.
نقد تعریف سوم
اگر مقصود از هماهنگى با طبع، سازگارى و ناسازگارى با طبیعت موجود زنده (طبع حیوانى) باشد، سه اشکالى که بر غرض شخصى وارد بود، براین تعریف نیز وارد است. علامه طباطبایى در اصول فلسفه، سازگارى با طبع را ملاک نیک بودن شمرده است. استاد مطهرى در تفسیر سخن علامه، منظور از طبع را طبیعت موجود زنده دانسته است و براساس این تفسیر، دو اشکال را بر علامه وارد دانسته است: 1. نسبیت اخلاق که به مقتضاى آن نمى توان اصول جاودانه اخلاق را توجیه کرد. 2. این که مفاهیم اعتبارى و از جمله حسن و قبح به عالم موجودات زنده، جز انسان نیز راه خواهد یافت و حال آن که حسن و قبح، حکم عقل عملى است و در موجودات غیرشعورمند مطرح نیست. 26 ولى حق این است که تفسیر استاد از کلام علامه، یگانه تفسیر ممکن نیست، بلکه ممکن است تفاسیر دیگرى براى عبارت علامه وجود داشته باشد که اشکالهاى یادشده بدان متوجه نگردد. 27 اما اگر منظور از طبع، طبع والاى انسانى و مَنِ علوى او باشد، با اثبات این پیش فرض که انسانها در جنبه علوى ومرتبه عالى نفس، متساوى و یکسان هستند، اشکال و پیامد نسبیت اخلاق برطرف مى شود، اما نکاتى دیگر رخ مى نماید: 1. براساس این نظریه در صورتى که حسن و قبح را عقلى بدانیم، ارتباط و پیوستگى اخلاق با مصالح و مفاسد زندگى انسان از هم گسیخته مى گردد، زیرا به افعال اخلاقى از جنبه مصالح زندگى نگریسته نمى شود. 2. این نظریه، حسن و مَنِ علوى را نمى تواند ثابت کند مگر آن که حسن آن را بدیهى ضرورى بدانیم. 3. برخى گفته اند تقسیم طبع به مَنِ سفلى و مَنِ عِلْوى، بر پایه ارزش پیشینى است، یعنى خوب و بد پیش از آن باید تعریف شده باشد و نمى تواند به عنوان یک امر واقعى پایه تعریف مفاهیم ارزشى قرار گیرد. 28
نقد تعریف چهارم
محقق اصفهانى در بحث تجرى، عبارت (حسن العدل و قبح الظلم بمعنى کونه بحیث یستحق علیه المدح او الذم) 29 را تکرارکرده است و درجاى دیگر تعبیر (ماینتزع من الفعل اذا کان مورداً لبناء العقلاء على المدح و الذم) 30 را به کار برده است. منظور از استحقاق چیست؟ آیا منظور استحقاق تکوینى است یا غیرتکوینى، اگراستحقاق تکوینى مورد نظر باشد، یا قائم به ماده 31 است و یا به معناى رابطه علت و معلول و استحقاق معلول براى علت مى باشد. 32 و هردو در اینجا بى مورد است، زیرا افعال، نسبت به مدح و ذم، به منزله علت و ماده اى نیستند که آمادگى پدیدآمدن صورت مدح و ذم را داشته باشند. 33 استحقاق غیرتکوینى بدون اشکال نیست، مثلاً وقتى گفته مى شود: (عادل، مستحق مدح است) یا (مالک، مستحق انتفاع از ملک خود مى باشد); یعنى بهره مندى مالک، نیکوست واین دور را درپى دارد، زیرا از یک سو استحقاق، به حسن و از سوى دیگر، حسن، به استحقاق تفسیر شده است. 34
نقد تعریف پنجم
همه کارهــاى حَسَن یا قبیح، در سنجش با همه معــانى، حَسَن یا قبیح نیستند، بلکه چه بســا یک عمل براســاس یک تعریف، حسن، و بر اســاس تعریف دیگر، قبیح باشد; مثلاً احسان به دیگران، به همه معانى نیک است، زیرا هم کمال نفس است و هم سـازگار با آن و هم ازنظر خردمندان سزاوار انجـام است و انجــام دهنده آن سزاوار مدح مى باشد، ولى تن آسایى و خوشگذرانى و لذتجویى افراطى، از دیدگاه ســازگـارى با طبع، نیک است، ولى از نظر گـاه کمـال یـا مدح عقلا، پسندیده نیست. نتیجه این که نمى توان به طور مطلق اظهار داشت که فعل حسن، آن کارى است که به همه معانى حَسَن باشد، بلکه باید به ناگزیر افعال را از یکدیگر جدا دانست.
نقد تعریف ششم
برخى گفته اند که تعریف حسن و قبیح به مطابق قانون و تشریع و غیرمطابق با آن، دور از واقع است، زیرا مثلاً دروغگویى به منظور اصلاح بین دو نفر را با قانون (العدل حسن) مى سنجیم، چنانچه مطابق با عدل باشد، حسن و گرنه قبیح است. اما خود این قوانین اولیه مانند (حسن عدل) و (قبح ظلم) با چه سنجیده مى شود؟ اگر خود این قوانین را با قوانینى دیگر بسنجید، به دور یا تسلسل خواهد انجـامید. در پاسخ مى توان گفت، چه بسا گویندگان این نظریه، قضیه (العدل حسن) را بدیهى و بى نیاز از استدلال و اقامه دلیل بدانند. 35 برخى دیگر درنقد این نظریه گفته اند، این بیان همانند نظر اشاعره است36، ولى مى توان میان نظریه یادشده و نظر اشاعره تفاوت دانست، زیرا اینان قانون (العدل حسن) را بدیهى عقلى مى دانند، ولى اشاعره حتى حسن عدل را بدیهى عقلى نمى شمارند.
نقد تعریف هفتم (تعریف اشاعره)
براین تعریف، اشکالات گوناگونى وارد شده است که از میان آنها، اشکال (دور) را مى آوریم و سپس به پیامدهاى آن اشاره اى مى کنیم. اگر خوب و بد به معناى مامور و منهى عنه الهى باشد، دراین صورت گفتن این که (مامور به الهى خوب، و منهى عنه الهى بد است)، مانند گفتن این است که (ماموربه الهى، مامور به الهى و منهیّ عنه الهى، منهیّ عنه الهى است.) 37 واین چیزى جز (دور) مصرّح و روشن نیست. علاوه بر این که این نظریه پیامدهایى دارد که پذیرفتنى نیستند، مانند: 1. اخلاق محدود به متدیّنان مى شود. 38 2. این نظریه با نسبیت اخلاق سازگار است، زیرا اوامر و نواهى شارع در حوزه مسائل اخلاقى و اجتماعى دین در بستر زمان متغیر بوده است. 39 3. احکام اخلاقى وابسته به امر و نهى شارع هستند و هیچ واقعیت خارجى ندارند. 40 در پایان یادآورى این نکته بایسته است که همه تعاریف حسن و قبح را مى توان به سه تعریف مشهور، یعنى کمال و نقص با غرض و طبع و مدح و ذم برگرداند.
حسن و قبح افعال از نگاه قرآن
پس از گذرى اجمالى بر برخى نظریه ها در تعریف حسن و قبح، اکنون این تعریف را از زاویه مفاهیم و معارف قرآن مورد شناسایى قرار مى دهیم. بررسى آیات قرآن در زمینه حسن و قبح افعال را مى توان با شیوه هاى گوناگون دنبال کرد. ـ مطالعه واژه ها و مفاهیمى که بیانگر یکى از دو مفهوم حسن و قبح هستند; بررسى مصادیق و نمونه هاى عینى حسن و قبح، مانند تقوا، عدالت، صدق و… ـ شناخت ملاکها و معیارهاى توصیه هاى اخلاقى که به گونه اى راهگشاى درک حقیقت حسن و قبح و نحوه وجود آنها هستند. ـ مطالعه موارد نسبت و استناد این مفاهیم به خدا، نفس، شیطان، دنیا و… ـ پرسشهاى انکارى که بر درک عقلى استوارند ومى توانند تصویر روشنى از ماهیت این مفاهیم بنمایانند.
1. مطالعه واژه ها
شایان توجه است که واژه قبح در قرآن در برابر حسن به کار نرفته است، بلکه متضاد واژه (حسن)، واژه (سوء) است. نکته دیگر این که واژه هاى دیگرى در قرآن هستند که از نظر مفهومى مترادف با حسن و قبح اند و به رغم اندک تفاوتى که ازنظر زاویه دید ویا دایره مفهومى دارند، ازنظر ارزشگذارى همانند حسن و قبح عمل مى کنند و در طبقه بندى افعال، جزء مفاهیم اخلاقى تلقى مى شوند، مانند واژه خیر و شر، معروف و منکر، خبیث و طیّب، صلاح و فساد و فاحشه. در نحوه کاربرد این واژه ها در آیات دو ویژگى به چشم مى خورد: الف. تکیه بر مفاهیم ومعانى اصلى و اولیه آنها که بیش تر بدون تفسیر و تبیین خاص به کار رفته است. ب. حالت تعلیلى و ملاکى آنها بدین معنى که بیش تر به عنوان علت و ملاک حکم تلقى شده به کار رفته است. 1. (و لاتقربوا الزنا إنّه کان فاحشة و ساء سبیلاً.) اسراء/ 32 2. (انّ اللّه لایأمر بالفحشاء.) اعراف / 28 3. (قل انّما حرّم ربّى الفواحش.) اعراف / 33 4. (واغضض من صوتک إنّ أنکر الاصوات لصوت الحمیر.) لقمان/ 19 5. (کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء انّه من عبادنا المخلصین.) یوسف / 24 6. (وهدوا الى الطیّب من القول.) حج/ 24 7. (وجزاء سیّئة سیّئة مثلها.) شورى / 40 8. (ویحلّ لهم الطیّبات و یحرّم علیهم الخبائث.) اعراف/ 157 9. (لقد کان لکم فى رسول اللّه اسوة حسنة.) احزاب/ 21 10. (اللّه نزّل احسن الحدیث.) زمر/ 23 11. (لیلة القدر خیر من الف شهر.) قدر/ 4 12. (یا اخت هارون ماکان ابوک امرء سوء.) مریم / 28 این آیات که نمونه اى از دهها آیات مشابه هستند، به خوبى نشان مى دهند که اولاً واژه ها با بار معنایى اولیه و لغوى شان به کار رفته و هیچ گونه معناى خاص دینى و شرعى در آنها لحاظ نشده است. و ثانیاً در برخى آیات، علت و معیار حکم قرار گرفته اند که البته این به دنبال ویژگى نخست است. اگر این دو نکته را درست بدانیم، این نتیجه روشن به دست مى آید که حسن و قبح نمى توانند دو مفهوم شرعى بدان گونه که اشاعره گفته اند، باشند، زیرا بنا بر تفسیر رایج اشاعره، معناى (ان اللّه لایأمر بالفحشاء) چنین مى شود: ان اللّه لایأمر بما ینهى عنه، واین سخن بیهوده اى است. یا وقتى مى گوییم: (قل انّما حرّم ربّى الفواحش) بنابر تصور اشعرى باید معناى آیه چنین باشد: قل انما حرّم ربى ماحرّم. و همین گونه آیه: (و لاتقربوا الزنى انّه کان فاحشة و ساء سبیلاً)، در دیدگاه یادشده چنین تفسیر مى شود که: و لاتقربوا الزنى انه کان منهیاً عنه. بدیهى است که هیچ یک از برداشتهاى یادشده نتیجه معقول و منطقى از آیات ارائه نمى دهند. بنابراین حمل واژه ها و مفاهیم حسن و قبح بر مأموربه و منهى عنه شارع، امرى نادرست است و ناگزیریم که در این گونه آیات، مفاهیم را عرفى بدانیم. البته این نکته که منشأ این چنین مفاهیمى، عقل است یا فطرت یا عقلاء، موضوع دیگرى است. گذشته ازاین، در برخى آیات یادشده، نهاد جمله که محکوم به حسن و قبح شده ، شخص است; مانند: (لقد کان لکم فى رسول اللّه اسوة حسنة) احزاب/21 (یا اخت هارون ماکان أبوک امرء سوء) مریم/28 در چنین مواردى که بدون شک، حکم از نوع ارزشگذارى اخلاقى است، امر و نهى هیچ گونه مجالى ندارند و اگر تصور اشعرى را مبنا قرار دهیم، ناگزیریم در این زمینه ها آیات را بى معنى بدانیم.
2. نسبت دادن حسن و قبح به انسان
در بخش دیگرى از آیات، دو صفت حسن وقبح به عواملى استناد داده شده اند که نتیجه اش نسبت و استناد به خود انسان است، در برابر نظریه اشاعره که حسن و قبح را به شارع مستند کرده اند. به این آیات توجه کنید: 1. (ولکن قست قلوبهم و زیّن لهم الشیطان ماکانوا یعملون.) انعام/ 43 2. (و کذلک زیّن لکثیر من المشرکین قتل اولادهم شرکائهم.) انعام/ 137 3. (و لکن اللّه حبّب الیکم الایمان و زیّنه فى قلوبکم و کرّه الیکم الکفر و الفسوق و العصیان.) حجرات/ 7 4. (وقیّضنا لهم قرناء فزیّنوا لهم ما بین ایدیهم.) فصّلت/ 25 5. (أفمن زیّن له سوء عمله فرأه حسناً فانّ الله یضلّ من یشاء.) فاطر/ 8 6. (قال بل سوّلت لکم انفسکم امراً فصبر جمیل.) یوسف / 18 درنگ در این آیه ها به خوبى نشان مى دهد که خوبى و بدى عمل وحکم به حسن و قبح آن از سوى خود انسان و در دائره ادراکات او صورت مى گیرد، زیرا نقش خدا، نفس یا شیطان در این زمینه نقش یک عامل درونى است. آن که بالفعل شیئ را زیبا و خوب مى بیند و حکم به حسن آن مى کند، خود انسان است.
3. پرسشهایى با تکیه بر عقل و فطرت
در دسته دیگرى از آیات دیده مى شود که احکام و قضاوتهاى اخلاقى به داورى خود انسان واگذار شده، گو اینکه مرجعى در درون او هست که مى تواند به داورى نشیند. دراین مجموعه از آیات پرسشهایى مطرح گردیده و از انسان خواسته شده است که بدانها پاسخ گوید; پاسخى که داورى اخلاقى به همراه داشته باشد. به این آیه ها توجه کنید: 1. (أفمن أسّس بنیانه على تقوى من اللّه و رضوان خیر أم من أسّس بنیانه على شفاجرف هار…) توبه/ 109 2. (أفمن یلقى فى النار خیر أم من یأتى آمنا یوم القیامة.) فصلت / 40 3. (ام نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فى الارض.) ص / 28 4. (افمن کان مؤمناً کمن کان فاسقاً لایستوون.) سجده / 18 5. (قل هل یستوى الأعمى و البصیر أم هل تستوى الظلمات و النور.) رعد/ 16 بررسى این مجموعه از آیات به خوبى نشان مى دهد که محوربودن انسان در رابطه با حسن و قبح و خوبى و بدى اشیاء و افعال که در آیات پیشین بدان اشاره شد در حقیقت بر درک و داورى درونى او متمرکز است. زیبایى و خوبى عملى که خدا یا نفس یا شیطان در چشم انداز انسان قرار مى دهد، از راه داورى درونى او به عرصه ظهور مى رسد، حال این مرجع داورى چیست، عقل است یا فطرت؟ آنچه از مجموع این آیات استفاده مى شود این است که خاستگاه نخستین و اصلى درک و داوریهاى اخلاقى، عقل و نیروى ادراکى خود انسان است و مؤید آن این است که صدور بعضى از افعال زشت، به نداشتن عقل و تعقل نسبت داده شده است: (انّ الذین ینادونک من وراء الحجرات اکثرهم لایعقلون) (حجرات/ 4) (أتأمرون الناس بالبرّ و تنسون أنفسکم و انتم تتلون الکتاب أفلاتعقلون) (بقره/ 44) (أفمن یعلم انّما انزل الیک من ربّک الحقّ کمن هو اعمى انما یتذکّر اولوا الالباب) (رعد/ 19) چنانکه در برخى روایات نیز تأییدهایى بر این معنى مى توان یافت. امام صادق(ع) فرموده است: (وبالعقل عرف العباد خالقهم و عرفوا به الحسن من القبیح.) 41 بااین همه باید دید این آیه ها با نظریه فطرت در باب اخلاق ـ که درک و داوریهاى اخلاقى را به فطرت یا وجدان بازمى گرداند، چه نسبتى دارد؟ آیات یادشده که عقل مدارى اخلاق را مى فهماند، با آیه مبارکه (و نفس و ما سوّاها فألهمها فجورها و تقویها) (شمس / 7ـ8) که فطرت مدارى اخلاق و حسن و قبح را مى رساند، در تنافى و تعارض است یا خیر؟ بدیهى است که تصور رویارویى عقل و فطرت در نگاه قرآن، تصورى نادرست و ناهمساز با معارف دین است. و این پندار بیش تر از آنجا ریشه گرفته است که عقل در قوه استدلال خلاصه شده و فطرت که چنین ویژگى ندارد، در برابر آن فرض گردیده است، حال آن که از دیدگاه معارف دینى، برپایى دلیل و چیدن مقدمات و گرفتن نتیجه یکى ازکارکردهاى نیروى عاقله است. کارکرد دیگر عقل ـ که برخاسته از نوع آفرینش اوست ـ گرایش به یک سلسله حقایق و واقعیتهاست; یعنى همان چیزى که امام فرمود: (العقل ماعبد به الرحمان و اکتسب به الجنان.) با چنین فهمى، عقل مظهر و جلوه فطرت در نوع انسان است وآنچه به عنوان فطریات نامیده مى شود، در حقیقت دانشها و گرایشهایى است که ازگرایش طبیعى عقل به سوى حقایق و واقعیتها برمى خیزد و شاید از همین رو است که برخى مفسران، عقل را در انسان به دو قسم تقسیم کرده اند و یک قسم آن را عقل فطرى نام نهاده اند، بدان جهت که فطرت در پرتو عقل به ظهور مى رسد. در این جا پرسشى مطرح مى شود که پاسخ به آن در توضیح دیدگاه پذیرفته شده، اهمیت فراوان دارد و آن اینکه آیا داورى عقل، نسبت به خوبى وبدى افعال، برآمده از ویژگى طبیعى و فطرى آن است، یا نشأت یافته از توجه به مصالح و مفاسد کارها است؟ به تعبیر دیگر، آیا عقل براساس نوع آفرینشش، چنین داورى و ارزشگذارى مى کند یا با تکیه بر کارکردش که درنظر گرفتن مصالح و مفاسد و آثار و پیامدهاى عمل است؟ آنچه از آیات استفاده مى شود بیش از این نیست که با عرضه افعال بر عقل، انسان به داورى مى نشیند و ارزشگذارى مى کند. اما اینکه با چه مدرک و مبنایى این کار صورت مى گیرد، پرسشى است که از آیات براى آن پاسخى روشن به دست نمى آید. و چه بسا مبناى حکم عقل در موارد گوناگون، متفاوت باشد; در برخى افعال، داوریها براساس نوع آفرینش یا به تعبیر دیگر فطرت عقل صورت گیرد، و در برخى دیگر بر پایه درک مصالح و مفاسد. اگر این سخن مورد پذیرش قرار گیرد، مى توان نتیجه گرفت که سیره عقلاء ـ که عبارت است ازمیل عام و یا به طور کلى مواضع و دیدگاههاى عقلایى که بیش تر با درنظر داشتن مصالح و مفاسد عمومى تحقق مى یابند 42ـ یکى ازملاکهاى تحسین و تقبیح است و یا مبنایى براى ملائمت و عدم ملائمت قرار مى گیرد، زیرا سازگارى وناسازگارى با عقل، هم جنبه طبیعى و فطرى 43 آن را در بر مى گیرد وهم جنبه فعّال و کارآى آن را، که این بخش در دو حوزه فردى و عمومى ـ یا همان بناء عقلاء ـ پدیدار مى شود.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. ر.ک: اصفهانى، محمد تقى، هدایة المسترشدین، 308. 2. جرجانى، شرح المواقف، 8/184. 3. غروى اصفهانى، محمد حسین، نهایة الدرایة، 2/ 125، ترجمه از جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى، 65. 4. طباطبایى، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 2/ 20. 5. همو، المیزان، 5/ 9، نیز، ر.ک: 8/ 56. 6. مطهرى، مرتضى، نقدى بر مارکسیسم، 208 ـ 194. 7. دروس اخلاق، 39. 8. مطهرى، مرتضى، نقدى برمارکسیسم، 194; مقاله جاودانگى اخلاق، بخش تعلیقات اعتبارات علامه; جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى 33. استاد سبحانى، احتمال مى دهد که مراد مرحوم علامه از طبع فاعل، در اصول فلسفه این معنى باشد. ر.ک: سبحانى، همان و 197 ـ 191. 9. ر.ک: محمد على کاظمینى، فوائد الاصول، 230. 10. غروى اصفهانى، محمد حسین، نهایة الدرایة، 2/125. 11. لاریجانى، صادق، جزوه فلسفه اخلاق، 82. 12. وى در اشارات (2/150) مى نویسد: (الحسن کل فعل یقتضى استحقاق المدح) و در (3/150) مى نویسد: (القبیح کل فعل یقتضى استحقاق الذم.) 13. صادق لاریجانى، همان، 80 ـ 77. 14. ر.ک: شرح اسماء الحسنى، 106 به نقل از محسن جوادى، مسأله باید و هست، 82 ـ 81، نیز ر.ک: محمد رضا مدرسى، فلسفه اخلاق، 52. 15. سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى، 31. 16. مکارم شیرازى، پیام قرآن، جلد 4، بحث عدل. 17. حائرى یزدى، مهدى، کاوشهاى عقل عملى، 148 ـ 146 و 168 ـ 167. لازم به یادآورى است که برخى از فلاسفه معیار خیر و شر را قانون دانسته اند. ر.ک: رشدى محمد عرسان علیان، العقل عندالشیعة الامامیة، 43، دارالسلام، بغداد، 1393 هـ. به نقل ازمحاضرات فى اصول الفقه شیخ بدر و مباحث الحکم، 168. 18. وارنوک، جان، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، 9، ترجمه صادق لاریجانى; نیز ر.ک : جان هرمن رندل و جاستوس باکلر، درآمدى به فلسفه، 148، ترجمه امیرجلال الدین اعلم، انتشارات سروش، تهران، 1363; على شریعتمدارى، فلسفه، 426. 19. ر.ک: ملکیان، مصطفى، جزوه فلسفه اخلاق، 8; جوادى، محسن، مسأله باید و هست، 98. 20. حاشیه شفا به نقل از: مدرسى، محمد رضا، فلسفه اخلاق، 60. 21. شرح اشارات، 3/ 338 به نقل از همان. 22. ژکس، فلسفه اخلاق، 88 به نقل ازهمان. 23. ر.ک: سبحانى، حسن و قبح عقلى، 32. 24. اصفهانى، محمد حسین، نهایة الدرایة، 2/ 125. 25. طباطبایى، محمد حسین، المیزان، 5/ 9. 26. ر.ک: مطهرى، مرتضى، نقدى بر مارکسیسم، 200. 27. ر.ک: جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، 66 ـ 65; جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى ، 191 و فلسفه حقوق بشر، ص 67. 28. سروش، عبدالکریم، تفرج صنع، 355. 29. اصفهانى، محمد حسین، نهایة الدرایة، 2/125. 30. نهایة الدرایة، به نقل از لاریجانى، جزوه فلسفه اخلاق، 80. 31. لاریجانى، همان، 79. 32. فخرالدین رازى، المحصول فى علم الاصول، 1/23. 33. همان. 34. همان 35. حائرى، مهدى، کاوشهاى عقل عملى، 108. 36. لاریجانى، صادق، جزوه فلسفه اخلاق، 86. 37. وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، 9و 107; محسن جوادى، مسأله باید و هست، 98. 38. دروس فلسفه اخلاق; حسن و قبح عقلى. 39. مطهرى، مرتضى، اسلام و مقتضیات زمان و مکان، 2/ 72. 40. شهید صدر، محمد باقر، تقریرات اصول، نوشته سید کاظم حائرى. 41. اصول کافى 1/ 28 ، روایت 35. 42. سیره عقلا انگیزه هاى گوناگون دارد، مانند عواطف، انفعالات درک مصالح و مفاسد و… در اینجا سیره عقلا به لحاظ درک و مصالح و مفاسد مورد نظر است و نه اقسام دیگر آن. 43. ر.ک: طباطبایى، محمد حسین، رسائل سبعه، 134.
تبلیغات
