معیار تمایز مفاهیم اخلاقی از غیر اخلاقی (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
فیلسوفان اخلاق، مفاهیم اخلاقى را به دو دسته تقسیم کرده اند، مفاهیم ارزشى مانند مفهوم خوب و بد، و مفاهیم الزامى یا تکلیفى مثل باید و نباید، صواب و خطا و وظیفه. تردیدى نیست که برخى ازاین مفاهیم کاربرد دوگانه دارند هم در گزاره هاى اخلاقى به کار مى روند و هم در گزاره هاى غیراخلاقى; مانند: راست گفتن خوب است. خیانت بد است. این کتاب خوب است. آن مداد بد است. که در دومثال نخست کاربرد اخلاقى دارند و در مثالهاى بعدى کاربرد غیراخلاقى. یا در رابطه با مفاهیم الزامى گاه مى گوییم: باید امانتدارى کرد. نباید ستم کرد. و گاهى مى گوییم باید نماز خواند. باید غذا خورد. نباید سم نوشید. در مثالهاى نخست، باید و نباید اخلاقى تلقى مى شوند و درمثالهاى دیگر غیراخلاقى. اکنون به فرض آن که تقسیم یادشده درست باشد، سؤال این است که تفاوت مفاهیم اخلاقى و غیراخلاقى در چیست؟ با چه معیارى مى توان فهمید که واژه هاى خوب و بد یا باید و نباید در یک گزاره، اخلاقى هستند و در گزاره دیگر غیراخلاقى؟ از آن رو که واژه هاى مشترک در گفتار تعیین مفهومى پیدا مى کنند، طبیعتاً این بحث از راه بررسى گزاره ها دنبال خواهد شد، اما نتیجه اى که ازآن به دست مى آید، علاوه بر تشخیص مفاهیم اخلاقى از غیراخلاقى یا به تعبیر دیگر جنبه هاى اخلاقى واژه ها از جنبه هاى غیراخلاقى آن، در نهایت، طبیعت و ماهیت مفاهیم اخلاقى را نیز روشن خواهد کرد. دراین زمینه سه احتمال منطقى وجود دارد که برخى به عنوان یک نظریه مطرح هستند: 1. تفاوت در نهاد گزاره هاست. 2. تفاوت در طبیعت مفاهیم است. 3. تفاوت ناشى از هر دو جنبه است. اینک به بررسى اجمالى این احتمالات مى پردازیم. 1. نخستین نظریه در این زمینه آن است که نهاد گزاره در مفاهیم اخلاقى، فعل و رفتار انسان است (منظور، فعل اختیارى است) ولى در مفاهیم غیراخلاقى نهاد اشیاء و پدیده هاى دیگر. 1 بنابراین هرگاه خوب و بد یا باید و نباید به رفتار انسان نسبت داده شود، مانند (امانتدارى خوب است. خیانت بد است. باید احسان کرد… ) دراین صورت مفاهیم یادشده اخلاقى هستند یا کاربرد اخلاقى دارند. واگر به غیر رفتار نسبت داده شود، مانند (این کتاب خوب است. آن مداد بد است) مفاهیم به کار رفته غیراخلاقى اند. این نظریه از چند جهت ممکن است مورد استفاده قرار گیرد. نخست این که معیار یادشده نمى تواند مرزهاى مجموعه مفاهیم اخلاقى را نشان دهد، زیرا مفاهیم الزامى (باید و نباید) چه در اخلاق و چه در حقوق، همیشه به فعل انسان نسبت داده مى شود، مانند این که گفته مى شود: باید احسان کنى. باید اجاره خانه را بپردازى). پس اگر این معیار درست باشد، باید در بخشى از مفاهیم اخلاقى یعنى مفاهیم ارزشى تطبیق شود. دوم این که این نظریه حتى درمفاهیم ارزشى نیز فراگیر نیست، زیرا ارزشگذارى هاى اخلاقى منحصر در گزاره هاى با نهاد رفتار نیستند، بلکه گزاره هاى با نهاد شخص و شى ء (صفات و ملکات نفسانى) را نیز در بر مى گیرد. نمونه هاى آن هم در گفت وگوهاى عرفى وهم در قرآن فراوان اند، مانند این گزاره هاى عرفى: او شخص خوبى است. بخل بد است. همچنین آیه هایى مانند: (انّ شرّ الدّوابّ عنداللّه الصّمّ البکم الذین لایعقلون) (انفال/22) (وحسن اولئک رفیقاً) (نساء/69) (و لباس التقوى ذلک خیر) (اعراف/26) بنابراین، این نظریه ازیک سو جامع نیست و از سوى دیگر مانع نیست. 2. نظریه دیگر این است که نهاد در گزاره هاى اخلاقى همراه با عنوانهایى مانند عدل و ظلم است و به تعبیر دیگر احکام اخلاقى ذاتاً به عنوانهاى یاد شده تعلق مى گیرند، اما درگزاره هاى غیراخلاقى، هر نهاد با عنوان اولى خود مورد حکم قرار مى گیرد. بنابراین رفتن، خوردن، خوابیدن و… وقتى با همین عنوانهاى اولى شان مورد حکم یا قضاوت قرار مى گیرند، مفاهیم به کار رفته غیراخلاقى هستند، اما اگر به عنوان عدل، ظلم و… در گزاره قرار گیرند، مفاهیم مستند به آنها اخلاقى به شمار مى آیند. 2 این نظریه نیز ضعفهاى آشکارى دارد. نخست آن که آیا عنوانهاى یادشده خود اخلاقى هستند یا غیراخلاقى؟ اگر اخلاقى هستند، اخلاقى بودنشان چگونه احراز مى شود؟ با اسناد مفاهیم خوب و بد یا باید و نباید، اخلاقى مى گردند یا در ذاتشان ویژگى هست که باعث اخلاقى شدن مفاهیم نسبت داده شده به آنها مى شود؟ احتمال نخست، مستلزم دور است و احتمال دوم، خود مورد بحث است که درآینده خواهد آمد. دوم آن که این نظریه نیز در مورد انسان و ملکات نفسانى قابل تطبیق نیست، زیرا چگونه مى توان عنوانهاى یادشده را بر شخص یا صفت نفسانى تطبیق کرد؟ سوم آن که اگر مقصود از عناوین یادشده، دو عنوان عدل و ظلم باشد، چنانکه برخى معتقدند که تمام رفتارهاى انسان سرانجام به یکى از این دو عنوان بر مى گردد، دراین صورت موضوع قراردادن آنها براى مفاهیم اخلاقى اشکال منطقى در پى دارد، زیرا وقتى گفته مى شود: ظلم بد است، با توجه به آن که مفهوم ظلم، ربودن حق از حقدار است، و از سوى دیگر این حق از نگاه عقل عملى چیزى است که انجام دادنش خوب است، نتیجه این مى شود که گزاره (ظلم بد است) به گزاره (کار بد، بد است) برمى گردد; یعنى قضیه بشرط محمول. 3 3. نظریه سوم در باب تفکیک مفاهیم اخلاقى از غیراخلاقى که مانند نظریات پیشین، ناظر به نهاد گزاره هاست، براین پایه استوار است که موضوع در گزاره هاى اخلاقى انسان و منش اوست، اما در گزاره هاى غیراخلاقى موضوع چیزى دیگر است. ویلیام کى فرانکنا در این زمینه مى گوید: (خوب و بد تلقى شدن امور تا اندازه اى به اختلاف متعلقات آنها بستگى دارد، بیش تر چیزهایى که از نظر اخلاقى ممکن است خوب یا بد باشند، عبارتند از: اشخاص، گروهها، ویژگیهاى منش، ملکات، احساسات، انگیزه ها و اغراض (به دیگر سخن: اشخاص، گروهها و عناصر شخصیت). از سوى دیگر ممکن است هر چیز دیگر از نظر غیراخلاقى خوب یا بد باشد; مثلاً اعیان خارجى مانند اتومبیلها و نقاشیها، تجربه ها، مانند لذت و درد، معرفت و آزادى یا شکلهاى حکومت، مانند دموکراسى. درمورد بیش تر این چیزها معنى ندارد که آنها را از نظر اخلاقى خوب یا بد بدانیم مگر آن که مقصود ما این باشد که دنبال کردن این چیزها از نظر اخلاقى درست یا نادرست است.) 4 این نظریه گاه به شکل دیگرى نیز تقریر شده است و آن این که تفاوت مفاهیم اخلاقى و غیراخلاقى، ناشى از نوع دید است. اگر دیدگاه ما نسبت به ارزشگذارى ها و قضاوتها اخلاقى بود (اخلاقى بودن دیدگاه برابر این نظریه به این است که در ارتباط با انسان و منش او باشد و در مقام پرسش از یک داورى به آن تعلیل شود) گزاره ها و مفاهیم به کار رفته در آن اخلاقى هستند و گر نه اخلاقى نیستند. 5 این نظر از آن رو که نهاد گزاره هاى اخلاقى را فراتر از فعل و رفتار انسان مى داند، کاملاً درست و واقعى مى نماید، زیرا چنانکه در نقد نظریات پیشین گفته شد، ذات انسان و صفات و ملکات نفسانى او نیز مشمول ارزشگذارى اخلاقى قرار مى گیرند، اما از سوى دیگر این کاستى را دارد که در مقوله رفتار، قادر بر تفکیک مفاهیم اخلاقى از غیراخلاقى نیست، چون مفاهیم ارزشى و الزامى گاه به معنایى جز محتواى اخلاقى شان به رفتار نسبت داده مى شوند، مثل: تشنه باید آب بخورد، دارو خوردن براى مریض خوب است. بنابراین باید در جست وجوى ویژگى دیگرى باشیم که بتواند کامل کننده این نظریه باشد و جنبه هاى اخلاقى و غیراخلاقى مفاهیم را به صورت دقیق تر نشان دهد. برخى نظریه ها به این امر متمایلند یا از آنها چنین استنباط مى شود که راز تفاوت مفاهیم اخلاقى و غیراخلاقى در طبیعت مفاهیم است، مفاهیم اخلاقى ویژگى دارند که مفاهیم غیراخلاقى ندارند. همه نظریه هایى که درباب ماهیت مفاهیم اخلاقى مطرح هستند به گونه اى به همین نکته اشاره دارند. در بررسى این نظریه ها ما با دومسئله روبرو هستیم. یک، آن که این نظریه ها تئوریهاى درستى در مورد مفاهیم اخلاقى هستند یا نه؟ و دیگر آن که آیا براساس آنها مى توان جنبه هاى اخلاقى و غیراخلاقى واژه هاى خوب و بد، باید و نباید را تشخیص داد یا خیر؟ با این نگاه، اینک به بررسى فشرده این نظریه ها مى پردازیم.
1. شهودگرایى
این نظریه به صورت کلى براین باور استوار است که همه مفاهیم اخلاقى از نظر تعریف به یک یا دو مفهوم بر مى گردند و آن مفهوم نیز حکایتگر صفت یا کیفیت بسیط و غیرطبیعى هر چیز است که چون بسیط است غیرقابل تعریف بوده و فقط از راه شهود درک مى شود. 6 برخى از طرفداران این نظریه مانند جورج ادوارد مور آن مفهوم بسیط را مفهوم خوب مى داند و برخى دیگر مانند پریکارد و دویدراس مفهوم باید را نیز بسیط مى دانند، چنانکه دسته دوم نیز برخى متعلق آن کیفیت بسیط را خود فعل خارجى مى دانند و بعضى دیگر نوع فعل یا قواعد کلى افعال. این نظریه درباب مفاهیم اخلاقى مورد انتقادات چندى قرار گرفته است: نخست آن که این نظریه از آن جا که مفاهیم اخلاقى را به یک یا دو مفهوم بازمى گرداند و آن مفهوم مرجع را نیز تعریف ناشدنى مى داند، درحقیقت هیچ بیانى از ماهیت مفاهیم اخلاقى ارائه نمى کند. دوم آن که براساس این نظریه کیفیت اخلاقى که در یک چیز نهفته است، چیزى جدا و بى ارتباط با دیگر ویژگیهاى آن تلقى مى شود، حال آن که به طور بدیهى مى یابیم که خوبى یک امر بسته به سایر خصوصیات آن است. سوم آن که بر پایه این نظریه هیچ راهى براى اثبات درستى و نادرستى احکام اخلاقى وجود نخواهد داشت، حال آن که نزد عرف چنین نیست. گذشته از آن که ارجاع مفاهیم متعدد و ناهمسنخ به یکدیگر، علاوه بر آن که در گفت وگوها معمول نیست ـ چه آن که انشاء و اخبار هر یک جاى خود را دارد ـ بنابر برخى دیدگاهها محدود شدن کاربرد مفاهیم اخلاقى را نیز در پى دارد، زیرا اگر همه مفاهیم اخلاقى به مفهوم (باید) بازگردد، نتیجه طبیعى آن این خواهد بود که مفاهیم اخلاقى منحصر در مقوله رفتار هستند، حال آن که چنین نیست. همه این اشکالات نشان مى دهد که نظریه شهودگرایى نظریه اى مناسب براى بیان مفاهیم اخلاقى نیست.
2. عقل گرایى
اجمال این نظریه چنین است که مفاهیم اخلاقى از خصوصیت ویژه اى در نهاد گزاره هاى اخلاقى حکایت مى کند که عقل آن را دریافته یا به آن حکم مى کند، اما در مقام بسط و تشریح این نظریه، تقریرهاى گوناگونى وجود دارد.
تقریر نخست
بنابر یک تقریر، مفاهیم ارزشى اخلاقى (خوب و بد) نمایان گر سازگارى و ناسازگارى فعل با هدف مطلوب اند، و مفاهیم الزامى نشان دهنده رابطه ضرورى بین فعل و هدف مطلوب هستند. بنابراین مفاهیم اخلاقى نشانه هاى دو واقعیت جدا از انسان در رابطه با فعل و هدف هستند; یعنى سازگارى و ناسازگارى و ضرورت بر پایه قیاس. متن زیر گویاى این نظریه است: (پس نظر ما در بین این نظریه هاى چهارگانه که مى پذیریم، همین است; یعنى نتیجه با آنچه در مفهوم باید و نباید گفتیم یکى مى شود. گفتیم (راست باید گفت) یعنى بین راست گفتن و هدف مطلوب ما ضرورت بالقیاس است، پس ضرورت دارد. (خوب است) یعنى بین راست گفتن و هدف مطلوب ما ملایمت و تناسب وجود دارد. پس بازگشت این مفهوم به همان مفهوم باید و نباید مى شود.) 7 این نظریه ممکن است این گونه مورد انتقاد قرار گیرد که اگر ماهیت خوب و بد اخلاقى، سازگارى و ناسازگارى فعل با هدف مطلوب باشد، کاربرد آنها باید در چنین مواردى منحصر باشد، حال آن که به بداهت مى بینیم مفاهیم خوب و بد با همان جنبه اخلاقى شان در مورد اشخاص و اشیاء (ملکات و صفات نفسانى) نیز به کار مى روند، در صورتى که در این زمینه ها نه فعلى هست و نه سازگارى آن با هدف مطلوب. از سوى دیگر، اگر باید اخلاقى در ماهیت خود، حکایتگر رابطه ضرورى بین فعل وهدف مطلوب است، پس در تمام مواردى که چنین رابطه اى وجود دارد، از جمله در بایدهاى حقوقى و ضرورتهاى غریزى، باید (بایدها) اخلاقى باشند، حال آن که چنین نیست. گذشته از آن که به وجدان مى یابیم که معناى خوب در گزاره (این تابلو خوب است) و (عدالت خوب است) تا حدودى یکسان است. این نشان مى دهد که مفهوم خوب یا بد، حکایتگر چیزى در شیئ نیست و گرنه باید آنچه در دومثال بالا حکایت شده، یک چیز مى بود که به طور قطع چنین نیست. علاوه بر همه اینها آیا مى توان این پرسش را مطرح ساخت که (آیا هر آنچه سازوار با هدف مطلوب است خوب است یا نه؟) اگر مى توان، چنانکه حق هم همین است، در آن صورت باید نتیجه گرفت که خوبى معادل سازوارى با هدف مطلوب نیست وگرنه پاسخ پرسش یادشده یا به این صورت مى بود: خوب، خوب است. و یا بدین گونه: خوب، خوب نیست. که هر دو صورت نامعقول است، زیرا یا تکرار است ویا تناقض.
تقریر دوم
بیان دیگر از نظریه عقل گرایى این است که مفاهیم ارزشى (خوب و بد) حاکى از سازوارى و ناسازوارى فعل با نفس یا قواى وجودى اوست و مفاهیم الزامى انعکاس عقلى از رابطه ضرورى بین قواى وجودى و فعل آنهاست که بین انسان و فعل مورد نظرش اعتبار شده است. این تقریر از نظر نتیجه چندان تفاوتى با تقریر پیشین ندارد، اما از نظر چگونگى این فرق را دارد که در بیان نخست، مفاهیم ارزشى و الزامى حقیقى هستند از قبیل معقولات ثانیه فلسفى، اما در تقریر دوم هر دو نوع اعتبارى و بر پایه انسان استوار هستند. برخى گمان کرده اند که مرحوم علامه طباطبایى در اصول فلسفه قائل به چنین نظریه اى است 8، زیرا ایشان چنین نوشته اند: (چنانکه از بیان گذشته روشن شد، انسان در نخستین بارِ به کار انداختن قواى فعاله خود، نسبت ضرورت و وجوب (باید) را میان خود و میان صورت احساس خود که به نتیجه عمل تطبیق مى نماید، مى گذارد و حال آن که این نسبت به حسب حقیقت در میان قواى فعاله وحرکات حقیقى صادره از آنها جاى دارد. پس نسبت نام برده اعتبارى خواهد بود.) و درجاى دیگر مى نویسد: (پس مى توان گفت که خوبى و بدى که در یک خاصه طبیعى است، ملائمت و موافقت یا عدم ملائمت و موافقت وى با قوه مدرکه مى باشد. ازاین بیان نتیجه گرفته مى شود که خوب و بد (حسن و قبح در افعال) دروصفت اعتبارى مى باشند.) 9 گرچه انتساب این نظریه به عنوان یک رأى درباب مفاهیم اخلاقى به علامه جاى تأمل دارد، زیرا ایشان درهمان اصول فلسفه به اجمال بین دو نوع وجوب و دو نوع خوب و بد تفاوت مى گذارد و یکى را صفت فعل در مرحله صدور از فاعل مى داند که جنبه عمومى دارد، و دیگرى را صفت فعل فى نفسه مى شمارد که جنبه خصوصى دارد. و آنچه درباب مفاهیم اخلاقى مورد بحث است، قسم دوم است نه اول، که در حقیقت تبیین رابطه وجودى بین انسان و فعل اوست. و از این رو ایشان در تفسیر المیزان، مفاهیم ارزشى را به سازگارى و ناسازگارى با هدف تعریف مى کند; یعنى همانند نظریه نخست. 10 اما به رغم این مطلب با فرض درستى انتساب، علاوه بر برخى اشکالات نظریه پیشین که براین نظریه نیز وارد است، در خصوص این تقریر تأملات چندى هست: نخست آن که هر ملایمت و منافرتى صفت اخلاقى نمى تواند داشته باشد، چنانکه در رویکردهاى غریزى مى بینیم (نوشیدن تشنه، غذا خوردن گرسنه، تمایل به جنس مخالف و… ). در هیچ یک ازاین موارد، حکم به خوب و بد یا باید و نباید، حکم اخلاقى نیست. دیگر آن که گستره احکام اخلاقى تنها فعل نیست تا از رابطه آن با نفس سخن بگوییم. و سوم آن که این نظریه همچون نظریه نخست، اصل حکم و خاستگاه آن را در هم آمیخته است. سازگارى و ناسازگارى با نفس یا هدف مطلوب، مى تواند منشأ و انگیزه تحسین و تقبیح اخلاقى باشد نه نفس حسن و قبح و گرنه همان تکرار و تناقض که در نظریه پیشین آمد دراین جا نیز خواهد آمد. پس فرق است بین ماهیت حکم و منشأ پیدایش آن. بنا بر این، این تقریر نیز ماهیت مفاهیم اخلاقى را به گونه اى پذیرفتنى روشن نمى سازد.
تقریر سوم
تقریر سوم از عقل گرایى در این بیان خلاصه مى شود که نفس فعل بدون توجه به رابطه آن با نفس یا چیز دیگر، داراى چگونگى خاصى است که عقل آن را درک مى کند و واژه هاى خوب و بد شکل بیانى همان کیفیت است. شهید صدر دراین باره مى نویسد: (فإنّ الحسن والقبح معنى ماینبغى ان یقع و مالاینبغى کأمرین واقعیّین تکوینیّین من دون جاعل.) و درجاى دیگر مى نویسد: (انها قضایا واقعیة دور العقل فیها دور المدرک الکاشف على حدّ القضایا النظریة الأخرى.) 11 این بیان تا اندازه اى از این نظر که مفاهیم خوب و بد را بیانگر واقعیتهاى جدا از انسان در ذات فعل مى داند، همانند نظریه شهودگراست، با این تفاوت که ازنظر شهودگرا کیفیت ویژه اى در ذات فعل به عنوان یک واقعیت خارجى وجود دارد و با شهود درک مى شود، اما دراین نظریه آن واقعیت در ظرف واقع و نه خارج که محدودتر از ظرف واقع است، وجود دارد و با عقل درک مى شود. اشکالات چندى براین نظریه وارد است. نخست، آن که این نظریه به عنوان یک دیدگاه فراگیر در رابطه با همه مفاهیم اخلاقى مطرح نیست، بلکه فقط به تبیین مفاهیم ارزشى مى پردازد و مفاهیم الزامى در ابهام باقى مى مانند. دوم، آن که این نظریه همچون نظریه شهودگرایى براین پیش فرض نادرست استوار است که فعل، هویتى جدا از انسان دارد و مى تواند با قطع نظر از رابطه اش با انسان، صفات و کیفیاتى داشته باشد، حال آن که فعل اساساً ماهیت ابزارى و وسیله اى براى انسان دارد و هرگونه حکم مرتبط با جنبه معنوى آن باید با درنظر گرفتن رابطه و نقش آن نسبت به انسان از نظر تأمین مصالح و مفاسد سنجیده شود. ذاتى بودن حسن و قبح که براى بعض عناوین مانند عدل و ظلم گرفته اند، بدین معنى نیست که در ذات این عنوانها جدا از رابطه شان با انسان، صفتى به نام حسن و قبح وجود دارد، بلکه بدین معنى است که این امور ذاتاً داراى مصالح ومفاسد براى بشر است، برخلاف سایر عناوین که چنین نیستند و به لحاظ مصالح و مفاسد ذاتى، مدح و ذم انسان را باعث مى گردند. حاجى در منظومه همچون سایر منطقیان به این نکته اشاره دارد: کمثل ما عمّت به المصالح * * * کالعدل جیّد و جور یقبح 12 دلیل برآن که افعال جدا ازمصالح ومفاسد یا امور دیگرى ازاین دست، صفت و کیفیت خاص شهودى یا عقلى ندارند، علاوه بر سخن ابن سینا که گفته است انسان، لوخلّى و طبعه، حکم به عدل و قبح ظلم نمى کند، 13 رجوع به ملاکهاى بیرونى براى تعیین اهمّ در هنگام تزاحم است.این که ما براى گزینش در هنگام تزاحم دو ارزش مثل راستى و امانتدارى به مصالح ومفاسد یا مسائل دیگر مراجعه مى کنیم، بهترین دلیل بر خالى بودن ذات فعل از کیفیت خاص است. سوم، آن که این نظریه ناسازگار با آیه کریمه زیر است که درآن (بدى) به طرز تلقى جامعه نسبت داده شده است و نه خود شیئ: (و إذا بشّر أحدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسودّاً وهو کظیم. یتوارى من القوم من سوء ما بشّربه أیمسکه على هون أم یدسّه فى التراب ألا ساء ما یحکمون) (نحل/ 58 ـ 59). چنانکه ملاحظه مى شود، بدى تولد دختر یک امر اجتماعى درجامعه عرب بوده است و نه یک امر واقعى ذاتى. علاوه بر همه اینها اگر در واقع ماهیت حسن و قبح اخلاقى سزاوار بودن و سزاوار نبودن فعل براى وقوع و تحقق است، لازمه اش این خواهد بود که ما در گزاره هاى با نهاد شخص و شیئ (ملکات و صفات نفسانى) حسن و قبح اخلاقى نداریم که نادرستى این روشن است و بارها گذشت. گذشته از این همه شاید این اشکال را نسبت به همه نظریات عقلگرا بتوان مطرح کرد که خوب و بدهاى اخلاقى از نظر کاربرد، فراتر از حسن و قبح عقلى هستند واین واقعیتى است که هم تجربه وهم سخنان منطقیان آن را تأیید مى کند. خواجه نصیرالدین طوسى در شرح اشارات به پیروى از ابن سینا مى نویسد: (و منها بعض الاخلاق و الانفعالات المقتضیة لها، کقولنا الذبّ عن الحرم واجب و ایذاء الحیوان لا لغرض قبیح.) 14 و دراساس الاقتباس نیز بر همین نکته تأکید دارد آن جا که مى گوید: (مشهورات حقیقى مطلق، چنانکه عدل حسن است و ظلم قبیح است، واین حکم به حسب مصالح جمهور یا به سبب عادات فاضله و اخلاق جمیله که در نفوس راسخ باشد، یا به سبب قوتى از قوتهاى نفس ناطقه غیر عقلى مانند رقّت یا حمیّت یا حیاء یا غیرآن مقبول بود نزد همه کس… ) 15
3. نظریه امرالهى
این نظریه که از دیرباز در تاریخ اندیشه کلامى مسلمانان مطرح بوده است و در تفکر فلسفى ـ اخلاقى غرب نیز طرفدارانى دارد، براین پایه استوار است که خوب و بد اخلاقى ناشى ازامر و نهى خداوند است. هر عملى که خدا به آن دستور دهد، خوب و هر عملى که خدا از آن باز دارد، بد است. 16 به این ترتیب خوب و بدهاى اخلاقى طبیعت ویژه اى دارند که از یک سو جعلى است و از سوى دیگر شرعى، در مقابل عقلگراها که براى آن واقعیت مستقل عینى قائل اند که به وسیله عقل درک مى شود. 17 گرچه نظریه امرالهى وجه دیگرى نیز دارد و آن این که امر و نهى خاستگاه و پایه خوب و بد یا حسن و قبح است نه معادل مفهومى آن، اما تقریر نخست نیز در کتابهاى فلسفه اخلاق دیده مى شود و ما براساس همین تبیین سخن مى گوییم. این نظریه که در کلام اسلامى توسط اشاعره ابراز شد، از جهات چندى مورد نقد و ایراد قرار گرفته است و درکتابهاى کلامى مثل شرح تجرید، اشکالات آن آمده است، 18 که دراین جا برخى از آنها را یادآور مى شویم. نخست، آن که براساس این نظریه دائره اخلاق و قضاوتهاى اخلاقى محدود به متدینان خواهد شد، زیرا براى کسانى که به خدا اعتقاد ندارند و امر و نهى خدا براى شان مطرح نیست، حکم اخلاقى ممکن نخواهد بود، حال آن که نادرستى این مطلب روشن است; چه آن که مقوله اخلاق و داوریهاى اخلاقى با انسان به عنوان آن که انسان است، پیوند مى یابند; چه دیندار باشد، چه بى دین. دوم، آن که با تبیینى که این نظریه از خوب و بد اخلاقى ارائه مى دهد و آن را وابسته به امر و نهى شارع مى سازد، باید گفت آن جا که چنین امر و نهیى زمینه نداشته باشد; یعنى ازمقوله رفتار نباشد، ارزشگذارى اخلاقى نباید صورت گیرد، حال آن که چنین نیست، چنانکه بارها گفته شد وخود قرآن نیز تأیید کرده است. سوم، آن که پرسش آزاد و این که آیا هر چه متعلق امر الهى قرار گرفت خوب است یا نه؟ ثابت مى کند که مفهوم خوب و بد اخلاقى با مأمور به و منهى عنه یکى نیستند و گرنه همان اشکال تکرار یا تناقض پیش خواهد آمد.
4. نظریه تجربى
قدر جامع همه نظریاتى که به عنوان نظریات تجربى یا طبیعى درباب مفاهیم اخلاقى (البته درخصوص مفاهیم ارزشى) از آن یاد مى شود، این نکته است که در همه این نظریات، مفاهیم خوب و بد به پدیده هاى طبیعى (زیست شناختى، جامعه شناختى، روانى و…) تعریف مى شود، گوآن که براین باورند که خوب اخلاقى فرانماى پدیده یا چگونگى اى است در روان یا جامعه یا سیر تاریخى انسان که فعل مورد حکم، منشأ آن گردیده است. به عنوان مثال در نظریه لذت گرا، خوبى به معناى لذت تلقى مى شود که یک امر روانى است وکار خوب از نظر اخلاقى کارى است که موجب پیدایش چنین حالتى در انسان گردد. 19 اگر همه این نظریات را با درنظر گرفتن همان قدرجامع آنها به عنوان یک نظریه با شکلهاى گوناگون درنظر بگیریم، ازنظر انتقاداتى که ممکن است برآن وارد شود، همانند نظریه امر الهى است; یعنى اشکالات محدودیت نگرى در گزاره هاى اخلاقى و پرسش آزاد براین دیدگاه نیز وارد است. واقعیت این است که این دیدگاه همچون نظریه امر الهى براى تبیین ملاک ارزش اخلاقى مناسب تر به نظر مى رسد تا تعریف مفاهیم اخلاق، وگرنه بدیهى است که دایره کاربرد مفاهیم خود و بد، بسى گسترده تر از آن پدیده هایى است که در این نظریه ها معادل خوب و بد قرار داده شد ه است. تا این جا نظریات مطرح شده درباب طبیعت مفاهیم اخلاقى براین پایه استوار بودند که مفاهیم اخلاقى جنبه توصیفى و حکایتگرى دارند و اما در این که آن حکایت شده چیست، اختلاف بود. در کنار این نظریه ها، دو نظریه دیگر وجود دارد که اساساً جنبه حکایتگرى مفاهیم اخلاق را انکار مى کنند و معتقدند که احکام اخلاقى یعنى گزاره هاى حاوى مفاهیم اخلاقى، کارکرد ویژه دارند نه آن که از صفت یا کیفیت ویژه حکایت کنند. اینک به توضیح برخى ازاین نظریه ها مى پردازیم.
1. نظریه توصیه گرا
چکیده این نظریه این است که احکام اخلاقى ماهیت اخبارى ندارند یا اگر دارند مربوط به جنبه اخلاقى بودنشان نیست، آنچه یک حکم اخلاقى را از احکام دیگر جدا مى سازد جنبه هدایتگرى و توصیه اى آن است. حکم اخلاقى راهنماى عمل است. وقتى گفته مى شود: این کار خوب است یا باید انجام داد، درحقیقت شیوه عمل و روش گزینش ارائه مى شود. احکام اخلاقى در این زمینه مانند اوامر هستند، با این تفاوت که حکم اخلاقى خاصیت کلیت پذیرى دارد و قابل تعمیم برخود شخص و در شرایط مشابه است، بر خلاف اوامر. 20 این نظریه که از نظریه هاى به نسبت متأخر در رابطه با مفاهیم واحکام اخلاقى در فلسفه اخلاق است، از طرف مخالفان مورد انتقادات شدید قرارگرفته و آن را براى بیان ماهیت مفاهیم و احکام اخلاقى بسنده ندانسته اند. از جمله گفته اند، مفاهیم اخلاقى تنها جنبه هدایتگرى ندارند، بلکه کارکردهاى گونه گون دیگر چون توصیف، تجویز، ستایش و… دارند. ییا آن که اخلاقى بودن و هدایتگرى لازم و ملزوم نیستند، زیرا احکام حقوقى نیز چنین ویژگى دارد و درست از همین رو گزاره هاى داراى الزامهاى حقوقى از گزاره هاى داراى الزام اخلاقى جدایى پذیر نیستند. گذشته از آن که گزاره هاى ارزشى با نهاد شخص و شىء (ملکات نفسانى) براساس این نظریه قابل توجیه نیستند، زیرا بحث هدایتگرى و توصیه تنها در مقوله رفتار، معنى دارد.
2. نظریه احساس گرا (Emotivism)
این نظریه که بسان نظریه پیش برکارکرد احکام اخلاقى تکیه دارد و مفاهیم اخلاقى را فاقد جنبه حکایتگرى مى داند، به دو شکل جداگانه تبیین شده است. در یک تقریر، احکام اخلاقى یعنى گزاره هایى که حاوى مفاهیم اخلاقى هستند، تنها بیان عواطف اند و همانند الفاظى که یکباره ادا مى شوند، مانند (اف). در تقریر دیگر، احکام اخلاقى ابرازکننده احساس و طرز تلقى یاگرایش گوینده و برانگیزنده احساس همانند در شنونده است.21 تبیین نخست این نظریه بدین جهت مورد استفاده قرار گرفته است که اخلاق را مقوله اى خرد ستیز قلمداد مى کند، زیرا اگر احکام اخلاقى تنها بیان احساس گوینده باشند، دیگر نمى توان به یارى عقل، درستى و نادرستى آنها را ثابت کرد، چه هر کسى حق دارد احساس خود را داشته باشد و بیان کند. علاوه براین، شاید از این جهت نیز مورد اشکال قرار گیرد که بنا بر فرض یادشده پس از آن که مفاهیم خوب و بد هیچ گونه خصوصیتى را جز ابراز احساس موافق یا مخالف ایجاد نمى کنند، چه تفاوتى بین احکام اخلاقى وسایر احکام ابرازکننده احساس مثل انزجار، اشمئزاز و عشق وجود دارد؟ تبیین دوم، این گونه مورد اعتراض قرارگرفته است که جامع و مانع نیست، زیرا از یک سو ابراز احساس همراه با تحریک شنونده، ویژه احکام اخلاقى نیست; یعنى اخلاقى بودن، چنین ویژگى را به دنبال ندارد، بلکه با وسائل و ابزارهاى دیگرى نیز مى توان چنین کارى را انجام داد. و از سوى دیگر واژه هاى اخلاقى چه ارزشى چه الزامى، همیشه همراه با ابراز احساس نیستند، بلکه مى توانند برهنه از احساس و عواطف خاص بیان گردند. آنچه نسبت به این دو نظریه گفته شد، تنها برخى از اشکالات و انتقاداتى بود که نسبت به آنها وارد شد، یا ممکن است وارد باشد. اشکالات دیگرى نیز هست که جهت اختصار از آن صرف نظر شده است. تاکنون ازمجموع نظریه هاى مربوط به طبیعت مفاهیم اخلاقى چنین نتیجه مى گیریم که هیچ یک از آنها به لحاظ ضعفها و کاستیهایى که دارند، از جمله جامع نبودن نسبت به تمام گزاره هاى اخلاقى و عدم مانعیت نسبت به مفاهیم الزامى غیراخلاقى، نظریه قابل پذیرش در تبیین ماهیت اخلاقى نیستند؟ چه رسد که براساس آنها معیارى براى تفکیک کاربردهاى واژه هاى اخلاقى ارائه کنیم. دراین جا احتمال دیگرى را مى توان مطرح کرد که تا حدودى نسبت به نظریه هاى گذشته معقول تر به نظر مى رسد. براساس این احتمال، مفاهیم ارزشى و الزامى هر یک ویژگى خاص خود را دارند، مفاهیم ارزشى جنبه حکایتگرى دارند، اما نه از یک صفت یا کیفیت طبیعى یا عقلى در خود شیئ، بلکه از فعل و عمل نسبت به آن. ومفاهیم الزامى نیز اعتبارى هستند، اما گزاره هاى دربردارنده آنها بر پایه گزاره هاى ارزشى شکل مى گیرد. توضیح این نظریه در ضمن چند امر، ممکن است. 1. از کاربردهاى گونه گون مفاهیم خوب و بد در زمینه هاى اخلاقى و غیراخلاقى این نتیجه به دست مى آید که مى توان به جاى آنها مفاهیم روشن تر و معین ترى را جایگزین کرد; مثلاً وقتى گفته مى شود: غذا خوردن براى گرسنه خوب است، مى توان به جاى واژه خوب، کلمه مناسب، مفید، ملائم طبع و… را قرار داد و به راحتى مقصود را مى رساند، بى آن که نکته اى فروگذار شده باشد. اما گاهى جایگزین کردن کلمه دیگرى به جاى واژه خوب یا بد، ممکن یا دست کم معمول و متعارف نیست; مثلاً وقتى مى گوییم: او آدم خوبى است، یا در قرآن مى خوانیم: (واللّه خیر و أبقى) (طه/73) یا (انّ شرّ الدّوابّ عند اللّه الصّمّ البکم…) (انفال/22) یا (و لعبد مؤمن خیر من مشرک) (بقره/221) و دراین مثالها هیچ واژه اى که بتواند کارکرد واژه خوب و بد یا معادلهاى عربى آن را به طور کامل داشته باشد، نداریم و نمى شود واژه دیگرى را جایگزین آن کرد. از این مطلب چنین استنباط مى شود که واژه هاى خوب و بد، کارکردى حقیقى و ویژه دارند و نیز کارکردى مجازى که ویژه آنها نیست و در واقع به صورت مسامحى از آنها استفاده مى شود، چون واژه هاى محدودتر و مشخص تر در آن زمینه وجود دارد. با تأمل در مثالهاى یادشده روشن مى گردد که کارکرد اختصاصى در گزاره هایى است که درآن ستایش و نکوهش انجام مى گیرد و کارکرد غیراختصاصى در گزاره هاى دیگر است، پس مى توان گفت، کلمات خوب و بد، کارکرد طبیعى شان ستایش و نکوهش است. 2. ستایش و نکوهش، خود یک فعل هستند، نهایت فعل گفتارى. کلمات و واژه هایى که با آنها این عمل صورت مى گیرد، خود داراى معنى و محکى در شیئ ستوده و نکوهیده نیستند (این مطلب با آن جا که کلمات توصیفى بار ارزشى دارند اشتباه نشود. ممکن است در آنجا محکى باشند، اما نه از جهت ارزشى بودن، بلکه از جهت توصیفى بودن، مثل : او فردى با تقواست، بلکه فقط ابزار و وسائل هستند که با آنها عمل ستایش و نکوهش صورت مى گیرد، مانند کلمات آفرین، به به، نعم، بئس، ساء. و هیچ یک از این کلمات جداى از فعل گفتارى که با آنها انجام مى گیرد، معناى ویژه ندارد، تنها اصل فعل است که معنى دارد. واژه هاى خوب و بد نیز با توجه به مطلب نخست ازاین گونه اند، تفاوتشان با سایرکلمات مدح و ذم در این است که با کلمه ربط به کار مى رود. پس وضع این گونه کلمات براى این است که عملى با آنها صورت گیرد نه آن که حکایتگر چیزى باشند. 3. واژه هاى خوب و بد در اثر کاربرد در عمل خاص، یعنى ستایش و نکوهش، به تدریج به جهت همراهى و رابطه فعل و ابزارى، جنبه حکایتگرى پیدا کرده اند که محکى آن همان فعل ستایش و نکوهش یا اعتقاد به آن است. بدین لحاظ هرگاه در جمله خبرى گفته شود:الف نزد او خوب است، کلمه خوب دلالت دارد که الف نزد او مورد ستایش است، یا به تعبیر دیگر او از الف ستایش مى کند، یا به ستایش پذیرى الف باور دارد. دراین جا به طورمعمول انگیزه ستایش و مفهوم خوب در هم آمیخته مى شود. ممکن است درمثال بالا، الف به لحاظ مفید بودن یا هر امر دیگرى مورد ستایش باشد، اما لفظ خوب معادل مفید بودن نیست، بلکه تنها عمل یا اعتقاد به ستایش را نسبت به آن نشان مى دهد. بنابراین کلمات خوب و بد اگر چه در گزاره هاى انشائى (ستایش و نکوهش) معناى خاصى ندارند، اما در گزاره خبرى به لحاظ نکته اى که یادشد، معنى دار هستند، ولى نه معنایى در شیئ، بلکه معنایى نسبت به شیئ (عمل یا اعتقاد به ستایش و نکوهش). 4. اگر اخلاق را قواعد کلى رفتار بدانیم و ارزشگذارى را نسبت به کلیت آن به حساب آوریم، در این صورت بدون تردید ارزشگذارى جنبه جمعى و غیرشخصى دارد، چه جمع کوچک مثل یک قوم یا ملت و چه بزرگ مثل انسانها، زیرا کلیت قاعده، معنایى جز فراگیرى درباور و عمل نسبت به آن ندارد، خواه شالوده این فراگیرى مصالح و مفاسد عمومى باشد یا غرائز و عواطف یا هم احساس بودن انسانها در برخى جنبه هاى متعالى، چنانکه شهید مطهرى مى گوید. 22 در نتیجه به کار بردن یک گزاره اخلاقى از سوى یک فرد، بى تردید یک گزاره خبرى است که از عمل و توافق همگانى بر ستایش و نکوهش شیئ مورد نظر حکایت مى کند و نه یک گزاره انشائى. پس وقتى مى گوییم: الف، اخلاقاً خوب است. این بدان معنى است که الف در نظر یک جمع (گروه، قوم، ملت، همه انسانها) ستوده است یا مورد ستایش است. از مطالب سه گانه اى که گذشت، چنین نتیجه مى گیریم که مفاهیم خوب و بد در کاربرد اخلاقى شان حکایت از یک عمل یا باور فرافردى در رابطه با شیئ مورد حکم دارند که همان ستایش و نکوهش یا اعتقاد به آن است، برخلاف کاربرد غیراخلاقى که در ماهیت خود جنبه شخصى دارد، مثل: این گل، خوب است. این نظریه درباره مفاهیم ارزشى از چند جهت پذیرفتنى به نظر مى رسد. یکى آن که از تمام اشکالات و ضعفهاى دیدگاههاى گذشته به دور است و هیچ یک از آن انتقادات براین نظریه وارد نیست. دیگر آن که این نظریه قدرت توجیه گرى نسبت به قابلیت حمل گسترده مفاهیم خوب و بد بر مقولات گونه گون و گاه ناهمساز را دارد. سوم، کاربردهاى متبادل و متقابل مفاهیم یاد شده با کلمات مدح و ذم در قرآن است که نشان مى دهد خیر و شر یا حسن و سوء، نه صفات حکایتگر از یک امر عینى در فعل، بلکه مفاهیم برآمده از خود مدح و ذم هستند. به آیات زیر بنگرید: نعم الثواب، حسن الثواب، نعمّا یعظکم به، الموعظة الحسنة، نعم اجر العاملین، لهم اجراً حسناً، ساء ما یعملون، ینهون عن السوء، ساء مثلاً، مثل السوء، بئس المهاد، شرّ مکاناً، لایتناهون عن منکر فعلوه، بئس ماکانوا یفعلون، فنعم عقبى الدار، و لهم سوء الدار، و موارد دیگرى ازاین دست. در همه این موارد رابطه تساوى یا تقابل بین یک فعل ستایشى یا نکوهشى با یک واژه از واژه هاى حسن، سوء، شر و منکر که از مفاهیم اخلاقى شمرده مى شوند، برقرار است واین نشان مى دهد که مى توان یکى را به جاى دیگرى یا در برابر دیگرى به کار برد; یعنى آن که مفاد هر دو یکى است و تفاوتشان از ناحیه فعل و برآیند فعل است. 5. باید و نباید به طور کلى بیانگر دو نوع رابطه است، رابطه ضرورت و رابطه امتناع. واین رابطه در دو زمینه مطرح است. یکى اشیاء و دیگر افعال (مقصود افعال اختیارى است). رابطه ضرورت و امتناع در مورد اشیاء، دو واقعیت هستند از سنخ معقولات ثانیه فلسفى وکاربرد واژه هاى باید و نباید درمورد آنها که به نوعى جنبه انشائى دارند، کاربرد مجازى است. گزاره ها درمورد چنین رابطه هایى حقیقتاً خبرى هستند (آب در صد درجه باید تبدیل به بخار شود) در واقع معادل این جمله است که (آب درصد درجه حتماً تبدیل به بخار مى شود). اما ضرورت و امتناع در زمینه افعال، دو واقعیت نیستند، بلکه دو فرض و اعتبارند که قائم به ذهن اعتبار کننده هستند. حال انسان چگونه و با چه الگویى چنین فرض و اعتبارى را انجام مى دهد، آیا از ضرورتهاى عینى صورت برمى گیرد یا از راه دیگر، مسئله جداگانه اى است. آنچه مسلم است این است که واقعیت این رابطه یک واقعیت ذهنى و فرضى است که اعتبار کننده بر مبناى ملاکهاى خاصى آن را جعل و انشاء مى کند. با توجه به این مطلب، اگر به موارد کاربرد الزامهاى اعتبارى توجه کنیم، مى بینیم از نظر تعلیل بر دو گونه اند، گاه باید و نباید به گونه مستقیم مستند به یک امر عینى همانند مصلحت و مفسده هستند; مثلاً باید مقررات راهنمایى را مراعات کرد، باید زکات داد … وگاهى این بایدها و نبایدها در درجه نخست برخاسته از نفس خوب بودن و بد بودن عمل است، اگر چه در درجه پس از آن و در هنگام تحلیل به یک امر عینى بر مى گردد; مثلاً گفته مى شود: ستم نباید کرد، چون ستم بد است. راست باید گفت، چون راستى خوب است. و یا در قرآن مى خوانیم: (و لاتصعّر خدّک للناس و لاتمش فى الارض مرحا انّ اللّه لایحبّ کلّ مختال فخور. واقصد فى مشیک واغضض من صوتک إنّ أنکر الأصوات لصوت الحمیر) لقمان/ 18 ـ 19 ازاین گونه موارد که در گفت وگوهاى عرفى فراوان است، شاید بتوان این نتیجه را گرفت که باید و نباید اخلاقى از نظر پایه بر ارزشهاى اخلاقى استوارند و از همین جهت ضامن اجرایى جز همان ستایش و نکوهش ندارند، بر خلاف سایر بایدها و نبایدها که یا انعکاسى از یک ضرورت عینى هستند و یا بر یک ملاک عینى تکیه دارند. از همین جا روشن مى شود که کسانى که باید و نباید اخلاقى را به ضرورت عینى و فلسفى تحلیل کرده اند، دو نوع باید و نباید یا منشأ پیدایش الزام و خاستگاه حکم به آن را در هم آمیخته اند. آنچه علامه در اصول فلسفه مطرح کرده است در واقع بیان چگونگى پیدایش مفهوم باید و نباید اعتبارى است که ایشان معتقدند این گونه الزامها همان ضرورتهاى عینى هستند، اما این که مبناى آنها هنگام حکم چیست، مطلب دیگرى است که ربطى به مسئله یادشده ندارد.
نتیجه بحث
آنچه در آغاز به دنبال آن بودیم، معیار تفکیک کاربردهاى اخلاقى مفاهیم خوب و بد و باید و نباید ازکاربردهاى غیراخلاقى آن بود. بررسى ماهیت این مفاهیم در واقع وسیله اى بود براى رسیدن به همین مقصود. اکنون آیا مى شود تنها با نظریه اخیر که به نحوى تقویت شد، معیارى در این جهت به دست آورد؟ واقعیت این است که گرچه در مقام ثبوت به گونه اى تفاوت مفاهیم اخلاقى از غیر اخلاقى روشن گردید، اما در مقام اثبات شاید نتوان در تشخیص آن به تنهایى بر ماهیت مفاهیم تکیه کرد، بویژه در مفاهیم ارزشى که جاى ستایش جمعى در مقوله هاى غیراخلاقى وجود دارد. بنابراین باید به موضوع گزاره هاى اخلاقى نیز به عنوان یک عنصر توجه شود وهمان گونه که پیش تر یاد شد، موضوع در گزاره هاى اخلاقى، انسان و شئون اوست به عنوان یک موجود درحال شدن. بنا بر این گزاره اى که داراى این دو خصوصیت باشد، موضوعش انسان یا امرى مربوط به انسان باشد و حکمش از جنس ستایش و نکوهش با مبناى عام، مفاهیم به کار رفته در چنین گزاره اى، مفاهیم اخلاقى به حساب مى آیند و گرنه اخلاقى نیستند.
عینیت و ذهنیت مفاهیم اخلاقى
عینى بودن و ذهنى بودن مفاهیم، معانى چندى دارد یا دست کم برداشتهاى گوناگونى ممکن است نسبت به آن وجود داشته باشد. گاه عینیت معادل خارجیت گرفته مى شود بدین معنى که مفاهیم عینى مفاهیمى هستند که در خارج تحقق دارند و برابر عینى براى آنها موجود است. در مقابل، مفاهیم ذهنى مفاهیمى هستند که درخارج مصداق ندارند. گاه عینى بودن، برابر (متعلق خارج بودن) تلقى مى شود; یعنى مفهوم عینى مفهومى است که به خارج تعلق دارد، خواه مصداق خارجى داشته باشد یا منشأ انتزاع خارجى. که براین اساس، معقولات ثانیه فلسفى نیز مفاهیم عینى به حساب مى آیند. گاهى عینى بودن، معادل (ما بازاء داشتن) قرار داده مى شود و ذهنى بودن معادل (ما بازاء نداشتن). برابر این تعریف، مفاهیمى که ما بازاء نفسانى دارند نیز جزء مفاهیم عینى قلمداد مى شوند و مفاهیم ذهنى در انشائیات منحصر مى شوند. با توجه به آنچه گفته شد، یکى از پرسشهایى که در رابطه بامفاهیم اخلاقى مطرح است، این است که این مفاهیم عینى هستند یا ذهنى؟ گرچه نخست به نظر مى رسد که پرسش یادشده تنها درباره مفاهیم ارزشى (خوب و بد) مطرح باشد، اما حق این است که این پرسش در رابطه با مفاهیم الزامى نیز قابل طرح است، زیرا برخى دیدگاهها ضرورتهاى اخلاقى را به گونه اى به ضرورتهاى بالغیر یا بالقیاس تفسیر مى کردند. و این بدان معناست که بنابر بعضى تعریفها مفاهیم باید و نباید دست کم مفاهیم عینى هستند. دیدگاههاى گوناگونى که درباب ماهیت مفاهیم اخلاقى مطرحند و دراین نوشتار به صورت گذرا از زاویه خاص مورد بررسى قرار گرفته اند، در رابطه با عینیت و ذهنیت مفاهیم، نتیجه روشنى دارند که در کتابهاى فلسفه اخلاق آمده است. دراین مختصر به پرسش یادشده از زاویه دیدگاه اخیر که به گونه اى تقویت شد مى پردازیم. براین اساس، از آنچه در بخش نخست این نوشتار آمد، تا حدودى این نکته به دست مى آید که مفاهیم ارزشى (خوب و بد) بنابریک اعتبار به لحاظ همه برداشتها عینى هستند و بنابر اعتبار دیگر به لحاظ برخى از آنها. اگر خوب و بد را حکایتگر ستایش و نکوهش جمعى و همگانى بدانیم ; یعنى به عنوان یک فعل تلقى کنیم، دراین صورت مفاهیم یادشده بنا بر تمام تعریفها عینى هستند، چه آن که عمل ستایش ونکوهش یک واقعیت خارجى است، گرچه بالقوه فرض شود. ولى اگر محکیّ مفاهیم خوب و بد را نه خود فعل ستایش ونکوهش، بلکه باور به آن بدانیم، بدین گونه که چیزى محکوم به خوب بودن باشد که باور همگانى نسبت به ستایش پذیرى آن وجود دارد، دراین فرض، تنها با دو تعریف اخیر از عینیت و ذهنیت، مفاهیم ارزشى عینى هستند، ولى با تعریف نخست ذهنى خواهند بود، زیرا باور به این که فلان چیز ستودنى یا نکوهیدنى است، واقعیت خارجى ندارد، اگر چه منشأ خارجى براى آن هست. و اما مفاهیم الزامى (باید و نباید) هیچ گونه واقعیت خارجى به معناى نخست ندارند، بلکه فرض و اعتبارند. بنابراین اگر به نفس اعتبارى بودنشان نگاه شود به طور قطع ذهنى هستند، اما اگر به لحاظ ملاک ملاحظه شوند، بنابر این که مبتنى بر عمل ستایش و نکوهش عام بدانیم یا بر اعتقاد به آن، فرق مى کند در صورت اول عینى و در صورت دوم ذهنى خواهند بود. مسئله اى که دراین جا به ذهن مى رسد این است که اگر مفاهیم اخلاقى ذهنى باشند، آیا در این صورت، اخلاق یک مقوله خرد ستیز است؟ آیا ممکن است درستى و نادرستى احکام اخلاقى را با معیارهاى عقلى تبیین کرد یا خیر؟ واقعیت این است که فرض یک شالوده عام و جمعى براى احکام اخلاقى و بیرون کردن آن از دائره ابراز احساس یا عقیده شخص، به فرض آن که از نظر ماهیت امرى ذهنى باشد، با این حال یک امر خردساز به شمار خواهد آمد و نه خردستیز. زیرا ملاکهاى یک عمل یا توافق جمعى قابل عرضه بر عقل و داورى آن است. و این همان چیزى است که منطقیان در مورد قضایاى مشهوره گفته اند. اینان با آن که براى قضایاى مشهوره مبنایى جز شهرت و توافق عملى یا قولى عمومى قائل نیستند، با این حال آنها را قابل صدق و کذب مى دانند. 23 برخى بین این دو عقیده ناسازگارى دیده و پنداشته اند که نوعى تناقض بین گفته هاى منطقیان وجود دارد، 24 حال آن که چنین نیست، زیرا مقصود از صدق و کذب پذیربودن قضایا، صدق و کذب آنها براساس ملاکهایى است که در پى توافق عمومى وجود دارد و نه انطباق مفاهیم با ما بازاء خارجى. و از همین رو منطقیان، قضایایى همانند: باید راست گفت، نباید ستم کرد، و مانند آنها را نیز قابل صدق و کذب مى دانند، حال آن که چنین گزاره هایى هرگز ما بازاء ندارند و جزء انشائیات هستند.
تعداد مفاهیم اخلاقى و تفاوتهاى آنها
همان گونه که پیش تر یاد شد، مفاهیم اخلاقى که در فلسفه اخلاق از آنها نام برده مى شود، هفت مفهوم اند (اگر چه در عمل، بیش تر دو مفهوم مورد بحث قرار مى گیرد: خوب و بد). دو مفهوم ارزشى (خوب و بد) و پنج مفهوم الزامى (صواب وخطا، باید و نباید و وظیفه). ظاهراً مبناى این تفکیک و تقسیم، استقراء است; یعنى از بررسى گفتارهاى اخلاقى به این نتیجه رسیده اند که مفاهیم داراى کاربرد اساسى در گزاره هاى اخلاقى همین هفت مفهوم هستند. از آن جا که این استقراء و تقسیم، از سوى فلاسفه اخلاق غرب صورت گرفته است و در فرهنگ ما به این شکل مطرح نبوده است، براى ما این امکان هست که مفاهیم اخلاقى را از زاویه یادشده مورد بازبینى قرار دهیم تا درستى و نادرستى تقسیم یادشده آشکار گردد.
مفاهیم ارزشى
شاید این مطلب صحیح باشد که مفاهیم به طور کلى ازنظر کاربرد ارزشى سه دسته اند: 1. توصیفى محض 2. ارزشى محض 3. توصیفى ـ ارزشى. دسته نخست، مفاهیمى هستند که تنها صفت یا حالت و کیفیتى را در چیزى بیان مى کنند و نشان مى دهند، بى آن که هیچ گونه جنبه ارزشگذارى داشته باشد، مانند: این کتاب قطور است، آن مداد کوتاه است و… دسته دوم، مفاهیمى هستند که تنها براى ارزشگذارى و طبقه بندى اشیاء و اشخاص و امور از نظر مثبت و منفى وضع شده اند و جنبه توصیفى ندارند، یا دست کم از این جهت اختلاف است، مانند: مفاهیم خوب و بد. دسته سوم، مفاهیمى هستند که هر دو نوع کاربرد را دارند; یعنى در عین آن که فرانمایى دارند، بار ارزشى نیز به خود مى گیرند، مانند: او انسان عادلى است. او رقیق القلب است و…. آنچه در فلسفه اخلاق به عنوان مفاهیم ارزشى شناخته مى شود، همان دسته دوم است که جنبه ارزشگذارى و طبقه بندى محض دارد، اما دسته اول و سوم از محل بحث بیرون هستند، زیرا دسته نخست ارزشى نیستند و دسته سوم خود در طبقه بندى نهایى از مفاهیم دسته دوم قرار مى گیرند و ارزشگذارى به وسیله آنها صورت نهایى ندارد; مانند: انسان عادل خوب است و… . از آنچه گذشت، روشن مى شود که مفاهیم ارزشى در فلسفه اخلاق، یک سلسله مفاهیم انتزاعى کلى هستند که داورى انسان را نسبت به امور، اشیاء و اشخاص ازنظر مثبت و منفى مى نمایاند. به تعبیر دیگر سه ویژگى وجود دارد که مفاهیم ارزشى باید از آن برخوردار باشد. 1. عام ترین و کلى ترین مفهوم باشد 2. ناظر به جنبه مثبت و منفى باشد 3. جنبه انسانى داشته باشد; یعنى ارزشگذارى به لحاظ انسان و در سنجش با او صورت گیرد. اگر این سخن درست باشد، شاید بتوان گفت که در فرهنگ و گفت وگوهاى فارسى، مفاهیم ارزشى با ویژگیهاى یادشده غیر از دو مفهوم خوب و بد نداریم، زیرا تمام مفاهیم ارزشى که در مقام طبقه بندى از لحاظ مثبت و منفى به کار مى روند، نسبت به این دو مفهوم از نظر معنایى یا کاربردى محدودیت دارند ودر نهایت، زیر مجموعه یکى از آن دو قرار مى گیرند. و اما در قرآن، اگر از مفاهیم توصیفى ـ ارزشى که بیش ترین بخش زبان اخلاقى قرآن را تشکیل مى دهد صرف نظر کنیم، مفاهیم ارزشى محض، دو دسته اند: 1. مفاهیمى که نمایانگر اخلاق دینى اند و ارزشگذارى در آنها به لحاظ رابطه انسان با خدا صورت مى گیرد، مانند مفاهیم ذنب، اثم، خطیئه، جرم ، صالح و… 25 2. مفاهیمى که جنبه عمومى دارند و ویژه یک بخش از رفتار انسان نیستند. دسته نخست از آن رو که ویژگى سوم مفاهیم ارزشى را ندارند، به طور طبیعى از محل بحث بیرون هستند، اما دسته دوم همان مفاهیمى هستند که در فلسفه اخلاق به آنها مفاهیم ارزشى اطلاق مى شود. در یک بررسى اجمالى که در آیات صورت گرفت، این نتیجه به دست آمد که سه جفت مفاهیم در مقام ارزشگذارى به کار رفته است: خیر و شر، حسن و سوء (در قرآن حسن در برابر سوء به کار رفته و نه قبح) و تا اندازه اى معروف و منکر. آنچه گفته شد تا اندازه اى بدین روست که این دو مفهوم، بیش تر براى ارزشگذارى رفتار به کار مى روند، بر خلاف چهار مفهوم دیگر که عام و فراگیرند. از آن جا که این مفاهیم به رغم تفاوتهاى لفظى و اشتقاقى، یک ماهیت دارند و به همین لحاظ کاربردهاى متبادل دارند و هر جفت جایگزین جفت دیگر مى شود، شاید بتوان گفت که در واقع مفاهیم ارزشى قرآن نیز دو مفهوم بیش تر نیستند که واژه هاى مترادف دارند و همه را مى توان به خوب و بد ترجمه کرد.
مفاهیم الزامى
تقسیم بندى رایج چنین مى نماید که مفاهیم الزامى که در گزاره هاى اخلاقى به کار مى روند پنج مفهوم هستند: خطا و صواب (Right _ Wrong) باید و نباید (Oughtto - Oughtnotto) وظیفه (Duty). ولى با توجه به مطلب زیر، تا اندازه اى این شمارش درخور درنگ و تأمل است. مفاهیم الزامى دو ویژگى دارند، نخست آن که ویژه مقوله رفتار هستند و دیگر آن که جنبه تحریکى دارند; یعنى خود مفهوم، حکایتگر نوعى الزام است. براین اساس مفاهیم (باید و نباید و وظیفه) بدون تردید، مفاهیم الزامى هستند، زیرا هر دو ویژگى را دارند، با این تفاوت که (باید ونباید) نمایانگر الزام ابتدایى است، اما (وظیفه) نمایانگر الزامى پس از الزام دیگر. ولى مفاهیم (صواب و خطا) یا معادلهاى فارسى آن یعنى (درست و نادرست) به رغم کاربرد انحصارى آن در رفتار، جنبه تحریکى ندارند; یعنى گزاره (این کار خطاست) به هیچ روى حکایتگر الزام نیست. درست مانند آن که گفته شود: این کار بد است، بلکه آنچه دراصل در آن به کار مى رود، نوعى ارزشگذارى است، اما نه از نوع ارزشگذارى مفاهیم (خوب و بد)، بلکه ارزشگذارى تطبیقى. به این بیان که درستى و نادرستى کار، نیازمند یک معیار پیشین در رابطه با عمل است که براساس آن سنجیده شود، مانند: راست و دروغ یا حق و باطل که با معیار واقع، پدیده هاى گفتارى یا اشیاء را مى سنجیم. در اصل کلمه صواب و خطا نیز معنایى جز اصابت با همان معیار یا عدم اصابت با آن ندارد. و چون این دو مفهوم یا معادلهاى فارسى آن کاربرد اخلاقى دارند، برخلاف مفاهیم حق و باطل یا راست و دروغ، در نتیجه معیارى که باید رفتار با آن سنجیده شود ناگزیر حکم اخلاقى خواهد بود، چه آن که آن حکم، باید و نباید باشد یا وظیفه. پس درستى کار یعنى آن که آن کار برابر الزام اخلاقى صورت گرفته است، یا به تعبیر دیگر یعنى کارى که باید صورت مى گرفت و همین گونه مفهوم نادرستى. بنابراین مفاهیم صواب و خطا در حقیقت در مرحله نسبت سنجى فعل اخلاقى با الزامى اخلاقى، انتزاع مى شوند; یعنى در واقع از نوع مفاهیم ارزشى هستند، با این تفاوت که مفاهیم خوب و بد از نقطه نظر مثبت و منفى طبقه بندى مى شوند، ولى مفاهیم صواب و خطا از نظر برابرى و نابرابرى با حکم اخلاقى. بنابراین شاید بتوانیم مفاهیم اخلاقى را به سه دسته تقسیم کنیم: 1. مفاهیم ارزشى (خوب و بد). 2. مفاهیم الزامى (باید و نباید، وظیفه). 3. مفاهیم ارزشى مرتبط با الزام (صواب و خطا یا درست و نادرست). چنانکه شاید درست باشد که به جاى مفاهیم صواب وخطا، مفهوم (سزاوار) را که نشان دهنده نوعى الزام خفیف است، جایگزین کنیم که دراین صورت شمار مفاهیم اخلاقى از آنچه گفته مى شود، بیش تر خواهد شد.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. مصباح یزدى، محمدتقى، فلسفه اخلاق/ 46. 2. بروجردى، آقا حسین، نهایة الاصول/ 416 ; مصباح یزدى، محمدتقى، فلسفه اخلاق / 13. 3. صدر، محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، 4/ 41. 4. فرانکنا، ویلیام کى، فلسفه اخلاق، ترجمه: هادى صادقى / 138. 5. همان/ 230 ـ 236. 6. وارنوک، جان، فلسفه اخلاق، ترجمه: صادق لاریجانى / 6 ; جان هرمن رندل و جاسترس باکلر، درآمدى به فلسفه، ترجمه : امیرجلال الدین اعلم / 234 ; آر . م، هیر، فلسفه اخلاق، کیهان اندیشه، شماره 52. 7. مصباح یزدى، محمدتقى، فلسفه اخلاق / 39. 8. لاریجانى، صادق، فلسفه اخلاق/ 20 ـ 46 و 82 ـ 84. 9. طباطبائى، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 2/ 198 ـ 200. 10. طباطبائى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، 5/ 9 ـ 11. 11. صدر، محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، 4/ 66. 12. سبزوارى، ملاهادى، شرح منظومه، 1/ 338; طوسى، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، به نقل از تعلیقه براساس الاقتباس، 1/ 264. 13. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، 1/ 220. 14. طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، 1/ 221. 15. طوسى، خواجه نصیرالدین، به نقل از تعلیقه بر اساس الاقتباس، 1/ 264. 16. رازى، فخرالدین محمد بن عمربن حسین، المحصول فى علم اصول الفقه، 1/ 24; علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد / 302. 17. حائرى، کاظم، مباحث الاصول / 512. 18. علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن حسن زاده آملى / 303. 19. اتکینسون، آر. اف، درآمدى به فلسفه اخلاق، ترجمه: سهراب علوى نیا/ 110; فرانکنا، ویلیام کى، فلسفه اخلاق / 205. 20. وارنوک، جان، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه: صادق لاریجانى / 41; هیر، فلسفه اخلاق، کیهان اندیشه شماره 52. 21. فرانکنا، ویلیام کى، فلسفه اخلاق، ترجمه: هادى صادقى / 220 ; وارنوک، جان، فلسفه اخلاق، ترجمه صادق لاریجانى / 33 ; هیر، فلسفه اخلاق، کیهان اندیشه، شماره 52. 22. مطهرى، مرتضى، نقدى بر مارکسیسم/ 208. 23. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، 1/ 220 ; دانشنامه علائى / 13 و 53 ; تعلیقه بر اساس الاقتباس، 1/ 264. 24. لاریجانى، صادق، حکماى اسلامى و قضایاى اخلاقى. 25. ایزوتسو، توشیهیکو، ساختمان معنایى مفاهیم اخلاقى ـ دینى در قرآن، ترجمه: دکتر فریدون بدره اى / 304.
1. شهودگرایى
این نظریه به صورت کلى براین باور استوار است که همه مفاهیم اخلاقى از نظر تعریف به یک یا دو مفهوم بر مى گردند و آن مفهوم نیز حکایتگر صفت یا کیفیت بسیط و غیرطبیعى هر چیز است که چون بسیط است غیرقابل تعریف بوده و فقط از راه شهود درک مى شود. 6 برخى از طرفداران این نظریه مانند جورج ادوارد مور آن مفهوم بسیط را مفهوم خوب مى داند و برخى دیگر مانند پریکارد و دویدراس مفهوم باید را نیز بسیط مى دانند، چنانکه دسته دوم نیز برخى متعلق آن کیفیت بسیط را خود فعل خارجى مى دانند و بعضى دیگر نوع فعل یا قواعد کلى افعال. این نظریه درباب مفاهیم اخلاقى مورد انتقادات چندى قرار گرفته است: نخست آن که این نظریه از آن جا که مفاهیم اخلاقى را به یک یا دو مفهوم بازمى گرداند و آن مفهوم مرجع را نیز تعریف ناشدنى مى داند، درحقیقت هیچ بیانى از ماهیت مفاهیم اخلاقى ارائه نمى کند. دوم آن که براساس این نظریه کیفیت اخلاقى که در یک چیز نهفته است، چیزى جدا و بى ارتباط با دیگر ویژگیهاى آن تلقى مى شود، حال آن که به طور بدیهى مى یابیم که خوبى یک امر بسته به سایر خصوصیات آن است. سوم آن که بر پایه این نظریه هیچ راهى براى اثبات درستى و نادرستى احکام اخلاقى وجود نخواهد داشت، حال آن که نزد عرف چنین نیست. گذشته از آن که ارجاع مفاهیم متعدد و ناهمسنخ به یکدیگر، علاوه بر آن که در گفت وگوها معمول نیست ـ چه آن که انشاء و اخبار هر یک جاى خود را دارد ـ بنابر برخى دیدگاهها محدود شدن کاربرد مفاهیم اخلاقى را نیز در پى دارد، زیرا اگر همه مفاهیم اخلاقى به مفهوم (باید) بازگردد، نتیجه طبیعى آن این خواهد بود که مفاهیم اخلاقى منحصر در مقوله رفتار هستند، حال آن که چنین نیست. همه این اشکالات نشان مى دهد که نظریه شهودگرایى نظریه اى مناسب براى بیان مفاهیم اخلاقى نیست.
2. عقل گرایى
اجمال این نظریه چنین است که مفاهیم اخلاقى از خصوصیت ویژه اى در نهاد گزاره هاى اخلاقى حکایت مى کند که عقل آن را دریافته یا به آن حکم مى کند، اما در مقام بسط و تشریح این نظریه، تقریرهاى گوناگونى وجود دارد.
تقریر نخست
بنابر یک تقریر، مفاهیم ارزشى اخلاقى (خوب و بد) نمایان گر سازگارى و ناسازگارى فعل با هدف مطلوب اند، و مفاهیم الزامى نشان دهنده رابطه ضرورى بین فعل و هدف مطلوب هستند. بنابراین مفاهیم اخلاقى نشانه هاى دو واقعیت جدا از انسان در رابطه با فعل و هدف هستند; یعنى سازگارى و ناسازگارى و ضرورت بر پایه قیاس. متن زیر گویاى این نظریه است: (پس نظر ما در بین این نظریه هاى چهارگانه که مى پذیریم، همین است; یعنى نتیجه با آنچه در مفهوم باید و نباید گفتیم یکى مى شود. گفتیم (راست باید گفت) یعنى بین راست گفتن و هدف مطلوب ما ضرورت بالقیاس است، پس ضرورت دارد. (خوب است) یعنى بین راست گفتن و هدف مطلوب ما ملایمت و تناسب وجود دارد. پس بازگشت این مفهوم به همان مفهوم باید و نباید مى شود.) 7 این نظریه ممکن است این گونه مورد انتقاد قرار گیرد که اگر ماهیت خوب و بد اخلاقى، سازگارى و ناسازگارى فعل با هدف مطلوب باشد، کاربرد آنها باید در چنین مواردى منحصر باشد، حال آن که به بداهت مى بینیم مفاهیم خوب و بد با همان جنبه اخلاقى شان در مورد اشخاص و اشیاء (ملکات و صفات نفسانى) نیز به کار مى روند، در صورتى که در این زمینه ها نه فعلى هست و نه سازگارى آن با هدف مطلوب. از سوى دیگر، اگر باید اخلاقى در ماهیت خود، حکایتگر رابطه ضرورى بین فعل وهدف مطلوب است، پس در تمام مواردى که چنین رابطه اى وجود دارد، از جمله در بایدهاى حقوقى و ضرورتهاى غریزى، باید (بایدها) اخلاقى باشند، حال آن که چنین نیست. گذشته از آن که به وجدان مى یابیم که معناى خوب در گزاره (این تابلو خوب است) و (عدالت خوب است) تا حدودى یکسان است. این نشان مى دهد که مفهوم خوب یا بد، حکایتگر چیزى در شیئ نیست و گرنه باید آنچه در دومثال بالا حکایت شده، یک چیز مى بود که به طور قطع چنین نیست. علاوه بر همه اینها آیا مى توان این پرسش را مطرح ساخت که (آیا هر آنچه سازوار با هدف مطلوب است خوب است یا نه؟) اگر مى توان، چنانکه حق هم همین است، در آن صورت باید نتیجه گرفت که خوبى معادل سازوارى با هدف مطلوب نیست وگرنه پاسخ پرسش یادشده یا به این صورت مى بود: خوب، خوب است. و یا بدین گونه: خوب، خوب نیست. که هر دو صورت نامعقول است، زیرا یا تکرار است ویا تناقض.
تقریر دوم
بیان دیگر از نظریه عقل گرایى این است که مفاهیم ارزشى (خوب و بد) حاکى از سازوارى و ناسازوارى فعل با نفس یا قواى وجودى اوست و مفاهیم الزامى انعکاس عقلى از رابطه ضرورى بین قواى وجودى و فعل آنهاست که بین انسان و فعل مورد نظرش اعتبار شده است. این تقریر از نظر نتیجه چندان تفاوتى با تقریر پیشین ندارد، اما از نظر چگونگى این فرق را دارد که در بیان نخست، مفاهیم ارزشى و الزامى حقیقى هستند از قبیل معقولات ثانیه فلسفى، اما در تقریر دوم هر دو نوع اعتبارى و بر پایه انسان استوار هستند. برخى گمان کرده اند که مرحوم علامه طباطبایى در اصول فلسفه قائل به چنین نظریه اى است 8، زیرا ایشان چنین نوشته اند: (چنانکه از بیان گذشته روشن شد، انسان در نخستین بارِ به کار انداختن قواى فعاله خود، نسبت ضرورت و وجوب (باید) را میان خود و میان صورت احساس خود که به نتیجه عمل تطبیق مى نماید، مى گذارد و حال آن که این نسبت به حسب حقیقت در میان قواى فعاله وحرکات حقیقى صادره از آنها جاى دارد. پس نسبت نام برده اعتبارى خواهد بود.) و درجاى دیگر مى نویسد: (پس مى توان گفت که خوبى و بدى که در یک خاصه طبیعى است، ملائمت و موافقت یا عدم ملائمت و موافقت وى با قوه مدرکه مى باشد. ازاین بیان نتیجه گرفته مى شود که خوب و بد (حسن و قبح در افعال) دروصفت اعتبارى مى باشند.) 9 گرچه انتساب این نظریه به عنوان یک رأى درباب مفاهیم اخلاقى به علامه جاى تأمل دارد، زیرا ایشان درهمان اصول فلسفه به اجمال بین دو نوع وجوب و دو نوع خوب و بد تفاوت مى گذارد و یکى را صفت فعل در مرحله صدور از فاعل مى داند که جنبه عمومى دارد، و دیگرى را صفت فعل فى نفسه مى شمارد که جنبه خصوصى دارد. و آنچه درباب مفاهیم اخلاقى مورد بحث است، قسم دوم است نه اول، که در حقیقت تبیین رابطه وجودى بین انسان و فعل اوست. و از این رو ایشان در تفسیر المیزان، مفاهیم ارزشى را به سازگارى و ناسازگارى با هدف تعریف مى کند; یعنى همانند نظریه نخست. 10 اما به رغم این مطلب با فرض درستى انتساب، علاوه بر برخى اشکالات نظریه پیشین که براین نظریه نیز وارد است، در خصوص این تقریر تأملات چندى هست: نخست آن که هر ملایمت و منافرتى صفت اخلاقى نمى تواند داشته باشد، چنانکه در رویکردهاى غریزى مى بینیم (نوشیدن تشنه، غذا خوردن گرسنه، تمایل به جنس مخالف و… ). در هیچ یک ازاین موارد، حکم به خوب و بد یا باید و نباید، حکم اخلاقى نیست. دیگر آن که گستره احکام اخلاقى تنها فعل نیست تا از رابطه آن با نفس سخن بگوییم. و سوم آن که این نظریه همچون نظریه نخست، اصل حکم و خاستگاه آن را در هم آمیخته است. سازگارى و ناسازگارى با نفس یا هدف مطلوب، مى تواند منشأ و انگیزه تحسین و تقبیح اخلاقى باشد نه نفس حسن و قبح و گرنه همان تکرار و تناقض که در نظریه پیشین آمد دراین جا نیز خواهد آمد. پس فرق است بین ماهیت حکم و منشأ پیدایش آن. بنا بر این، این تقریر نیز ماهیت مفاهیم اخلاقى را به گونه اى پذیرفتنى روشن نمى سازد.
تقریر سوم
تقریر سوم از عقل گرایى در این بیان خلاصه مى شود که نفس فعل بدون توجه به رابطه آن با نفس یا چیز دیگر، داراى چگونگى خاصى است که عقل آن را درک مى کند و واژه هاى خوب و بد شکل بیانى همان کیفیت است. شهید صدر دراین باره مى نویسد: (فإنّ الحسن والقبح معنى ماینبغى ان یقع و مالاینبغى کأمرین واقعیّین تکوینیّین من دون جاعل.) و درجاى دیگر مى نویسد: (انها قضایا واقعیة دور العقل فیها دور المدرک الکاشف على حدّ القضایا النظریة الأخرى.) 11 این بیان تا اندازه اى از این نظر که مفاهیم خوب و بد را بیانگر واقعیتهاى جدا از انسان در ذات فعل مى داند، همانند نظریه شهودگراست، با این تفاوت که ازنظر شهودگرا کیفیت ویژه اى در ذات فعل به عنوان یک واقعیت خارجى وجود دارد و با شهود درک مى شود، اما دراین نظریه آن واقعیت در ظرف واقع و نه خارج که محدودتر از ظرف واقع است، وجود دارد و با عقل درک مى شود. اشکالات چندى براین نظریه وارد است. نخست، آن که این نظریه به عنوان یک دیدگاه فراگیر در رابطه با همه مفاهیم اخلاقى مطرح نیست، بلکه فقط به تبیین مفاهیم ارزشى مى پردازد و مفاهیم الزامى در ابهام باقى مى مانند. دوم، آن که این نظریه همچون نظریه شهودگرایى براین پیش فرض نادرست استوار است که فعل، هویتى جدا از انسان دارد و مى تواند با قطع نظر از رابطه اش با انسان، صفات و کیفیاتى داشته باشد، حال آن که فعل اساساً ماهیت ابزارى و وسیله اى براى انسان دارد و هرگونه حکم مرتبط با جنبه معنوى آن باید با درنظر گرفتن رابطه و نقش آن نسبت به انسان از نظر تأمین مصالح و مفاسد سنجیده شود. ذاتى بودن حسن و قبح که براى بعض عناوین مانند عدل و ظلم گرفته اند، بدین معنى نیست که در ذات این عنوانها جدا از رابطه شان با انسان، صفتى به نام حسن و قبح وجود دارد، بلکه بدین معنى است که این امور ذاتاً داراى مصالح ومفاسد براى بشر است، برخلاف سایر عناوین که چنین نیستند و به لحاظ مصالح و مفاسد ذاتى، مدح و ذم انسان را باعث مى گردند. حاجى در منظومه همچون سایر منطقیان به این نکته اشاره دارد: کمثل ما عمّت به المصالح * * * کالعدل جیّد و جور یقبح 12 دلیل برآن که افعال جدا ازمصالح ومفاسد یا امور دیگرى ازاین دست، صفت و کیفیت خاص شهودى یا عقلى ندارند، علاوه بر سخن ابن سینا که گفته است انسان، لوخلّى و طبعه، حکم به عدل و قبح ظلم نمى کند، 13 رجوع به ملاکهاى بیرونى براى تعیین اهمّ در هنگام تزاحم است.این که ما براى گزینش در هنگام تزاحم دو ارزش مثل راستى و امانتدارى به مصالح ومفاسد یا مسائل دیگر مراجعه مى کنیم، بهترین دلیل بر خالى بودن ذات فعل از کیفیت خاص است. سوم، آن که این نظریه ناسازگار با آیه کریمه زیر است که درآن (بدى) به طرز تلقى جامعه نسبت داده شده است و نه خود شیئ: (و إذا بشّر أحدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسودّاً وهو کظیم. یتوارى من القوم من سوء ما بشّربه أیمسکه على هون أم یدسّه فى التراب ألا ساء ما یحکمون) (نحل/ 58 ـ 59). چنانکه ملاحظه مى شود، بدى تولد دختر یک امر اجتماعى درجامعه عرب بوده است و نه یک امر واقعى ذاتى. علاوه بر همه اینها اگر در واقع ماهیت حسن و قبح اخلاقى سزاوار بودن و سزاوار نبودن فعل براى وقوع و تحقق است، لازمه اش این خواهد بود که ما در گزاره هاى با نهاد شخص و شیئ (ملکات و صفات نفسانى) حسن و قبح اخلاقى نداریم که نادرستى این روشن است و بارها گذشت. گذشته از این همه شاید این اشکال را نسبت به همه نظریات عقلگرا بتوان مطرح کرد که خوب و بدهاى اخلاقى از نظر کاربرد، فراتر از حسن و قبح عقلى هستند واین واقعیتى است که هم تجربه وهم سخنان منطقیان آن را تأیید مى کند. خواجه نصیرالدین طوسى در شرح اشارات به پیروى از ابن سینا مى نویسد: (و منها بعض الاخلاق و الانفعالات المقتضیة لها، کقولنا الذبّ عن الحرم واجب و ایذاء الحیوان لا لغرض قبیح.) 14 و دراساس الاقتباس نیز بر همین نکته تأکید دارد آن جا که مى گوید: (مشهورات حقیقى مطلق، چنانکه عدل حسن است و ظلم قبیح است، واین حکم به حسب مصالح جمهور یا به سبب عادات فاضله و اخلاق جمیله که در نفوس راسخ باشد، یا به سبب قوتى از قوتهاى نفس ناطقه غیر عقلى مانند رقّت یا حمیّت یا حیاء یا غیرآن مقبول بود نزد همه کس… ) 15
3. نظریه امرالهى
این نظریه که از دیرباز در تاریخ اندیشه کلامى مسلمانان مطرح بوده است و در تفکر فلسفى ـ اخلاقى غرب نیز طرفدارانى دارد، براین پایه استوار است که خوب و بد اخلاقى ناشى ازامر و نهى خداوند است. هر عملى که خدا به آن دستور دهد، خوب و هر عملى که خدا از آن باز دارد، بد است. 16 به این ترتیب خوب و بدهاى اخلاقى طبیعت ویژه اى دارند که از یک سو جعلى است و از سوى دیگر شرعى، در مقابل عقلگراها که براى آن واقعیت مستقل عینى قائل اند که به وسیله عقل درک مى شود. 17 گرچه نظریه امرالهى وجه دیگرى نیز دارد و آن این که امر و نهى خاستگاه و پایه خوب و بد یا حسن و قبح است نه معادل مفهومى آن، اما تقریر نخست نیز در کتابهاى فلسفه اخلاق دیده مى شود و ما براساس همین تبیین سخن مى گوییم. این نظریه که در کلام اسلامى توسط اشاعره ابراز شد، از جهات چندى مورد نقد و ایراد قرار گرفته است و درکتابهاى کلامى مثل شرح تجرید، اشکالات آن آمده است، 18 که دراین جا برخى از آنها را یادآور مى شویم. نخست، آن که براساس این نظریه دائره اخلاق و قضاوتهاى اخلاقى محدود به متدینان خواهد شد، زیرا براى کسانى که به خدا اعتقاد ندارند و امر و نهى خدا براى شان مطرح نیست، حکم اخلاقى ممکن نخواهد بود، حال آن که نادرستى این مطلب روشن است; چه آن که مقوله اخلاق و داوریهاى اخلاقى با انسان به عنوان آن که انسان است، پیوند مى یابند; چه دیندار باشد، چه بى دین. دوم، آن که با تبیینى که این نظریه از خوب و بد اخلاقى ارائه مى دهد و آن را وابسته به امر و نهى شارع مى سازد، باید گفت آن جا که چنین امر و نهیى زمینه نداشته باشد; یعنى ازمقوله رفتار نباشد، ارزشگذارى اخلاقى نباید صورت گیرد، حال آن که چنین نیست، چنانکه بارها گفته شد وخود قرآن نیز تأیید کرده است. سوم، آن که پرسش آزاد و این که آیا هر چه متعلق امر الهى قرار گرفت خوب است یا نه؟ ثابت مى کند که مفهوم خوب و بد اخلاقى با مأمور به و منهى عنه یکى نیستند و گرنه همان اشکال تکرار یا تناقض پیش خواهد آمد.
4. نظریه تجربى
قدر جامع همه نظریاتى که به عنوان نظریات تجربى یا طبیعى درباب مفاهیم اخلاقى (البته درخصوص مفاهیم ارزشى) از آن یاد مى شود، این نکته است که در همه این نظریات، مفاهیم خوب و بد به پدیده هاى طبیعى (زیست شناختى، جامعه شناختى، روانى و…) تعریف مى شود، گوآن که براین باورند که خوب اخلاقى فرانماى پدیده یا چگونگى اى است در روان یا جامعه یا سیر تاریخى انسان که فعل مورد حکم، منشأ آن گردیده است. به عنوان مثال در نظریه لذت گرا، خوبى به معناى لذت تلقى مى شود که یک امر روانى است وکار خوب از نظر اخلاقى کارى است که موجب پیدایش چنین حالتى در انسان گردد. 19 اگر همه این نظریات را با درنظر گرفتن همان قدرجامع آنها به عنوان یک نظریه با شکلهاى گوناگون درنظر بگیریم، ازنظر انتقاداتى که ممکن است برآن وارد شود، همانند نظریه امر الهى است; یعنى اشکالات محدودیت نگرى در گزاره هاى اخلاقى و پرسش آزاد براین دیدگاه نیز وارد است. واقعیت این است که این دیدگاه همچون نظریه امر الهى براى تبیین ملاک ارزش اخلاقى مناسب تر به نظر مى رسد تا تعریف مفاهیم اخلاق، وگرنه بدیهى است که دایره کاربرد مفاهیم خود و بد، بسى گسترده تر از آن پدیده هایى است که در این نظریه ها معادل خوب و بد قرار داده شد ه است. تا این جا نظریات مطرح شده درباب طبیعت مفاهیم اخلاقى براین پایه استوار بودند که مفاهیم اخلاقى جنبه توصیفى و حکایتگرى دارند و اما در این که آن حکایت شده چیست، اختلاف بود. در کنار این نظریه ها، دو نظریه دیگر وجود دارد که اساساً جنبه حکایتگرى مفاهیم اخلاق را انکار مى کنند و معتقدند که احکام اخلاقى یعنى گزاره هاى حاوى مفاهیم اخلاقى، کارکرد ویژه دارند نه آن که از صفت یا کیفیت ویژه حکایت کنند. اینک به توضیح برخى ازاین نظریه ها مى پردازیم.
1. نظریه توصیه گرا
چکیده این نظریه این است که احکام اخلاقى ماهیت اخبارى ندارند یا اگر دارند مربوط به جنبه اخلاقى بودنشان نیست، آنچه یک حکم اخلاقى را از احکام دیگر جدا مى سازد جنبه هدایتگرى و توصیه اى آن است. حکم اخلاقى راهنماى عمل است. وقتى گفته مى شود: این کار خوب است یا باید انجام داد، درحقیقت شیوه عمل و روش گزینش ارائه مى شود. احکام اخلاقى در این زمینه مانند اوامر هستند، با این تفاوت که حکم اخلاقى خاصیت کلیت پذیرى دارد و قابل تعمیم برخود شخص و در شرایط مشابه است، بر خلاف اوامر. 20 این نظریه که از نظریه هاى به نسبت متأخر در رابطه با مفاهیم واحکام اخلاقى در فلسفه اخلاق است، از طرف مخالفان مورد انتقادات شدید قرارگرفته و آن را براى بیان ماهیت مفاهیم و احکام اخلاقى بسنده ندانسته اند. از جمله گفته اند، مفاهیم اخلاقى تنها جنبه هدایتگرى ندارند، بلکه کارکردهاى گونه گون دیگر چون توصیف، تجویز، ستایش و… دارند. ییا آن که اخلاقى بودن و هدایتگرى لازم و ملزوم نیستند، زیرا احکام حقوقى نیز چنین ویژگى دارد و درست از همین رو گزاره هاى داراى الزامهاى حقوقى از گزاره هاى داراى الزام اخلاقى جدایى پذیر نیستند. گذشته از آن که گزاره هاى ارزشى با نهاد شخص و شىء (ملکات نفسانى) براساس این نظریه قابل توجیه نیستند، زیرا بحث هدایتگرى و توصیه تنها در مقوله رفتار، معنى دارد.
2. نظریه احساس گرا (Emotivism)
این نظریه که بسان نظریه پیش برکارکرد احکام اخلاقى تکیه دارد و مفاهیم اخلاقى را فاقد جنبه حکایتگرى مى داند، به دو شکل جداگانه تبیین شده است. در یک تقریر، احکام اخلاقى یعنى گزاره هایى که حاوى مفاهیم اخلاقى هستند، تنها بیان عواطف اند و همانند الفاظى که یکباره ادا مى شوند، مانند (اف). در تقریر دیگر، احکام اخلاقى ابرازکننده احساس و طرز تلقى یاگرایش گوینده و برانگیزنده احساس همانند در شنونده است.21 تبیین نخست این نظریه بدین جهت مورد استفاده قرار گرفته است که اخلاق را مقوله اى خرد ستیز قلمداد مى کند، زیرا اگر احکام اخلاقى تنها بیان احساس گوینده باشند، دیگر نمى توان به یارى عقل، درستى و نادرستى آنها را ثابت کرد، چه هر کسى حق دارد احساس خود را داشته باشد و بیان کند. علاوه براین، شاید از این جهت نیز مورد اشکال قرار گیرد که بنا بر فرض یادشده پس از آن که مفاهیم خوب و بد هیچ گونه خصوصیتى را جز ابراز احساس موافق یا مخالف ایجاد نمى کنند، چه تفاوتى بین احکام اخلاقى وسایر احکام ابرازکننده احساس مثل انزجار، اشمئزاز و عشق وجود دارد؟ تبیین دوم، این گونه مورد اعتراض قرارگرفته است که جامع و مانع نیست، زیرا از یک سو ابراز احساس همراه با تحریک شنونده، ویژه احکام اخلاقى نیست; یعنى اخلاقى بودن، چنین ویژگى را به دنبال ندارد، بلکه با وسائل و ابزارهاى دیگرى نیز مى توان چنین کارى را انجام داد. و از سوى دیگر واژه هاى اخلاقى چه ارزشى چه الزامى، همیشه همراه با ابراز احساس نیستند، بلکه مى توانند برهنه از احساس و عواطف خاص بیان گردند. آنچه نسبت به این دو نظریه گفته شد، تنها برخى از اشکالات و انتقاداتى بود که نسبت به آنها وارد شد، یا ممکن است وارد باشد. اشکالات دیگرى نیز هست که جهت اختصار از آن صرف نظر شده است. تاکنون ازمجموع نظریه هاى مربوط به طبیعت مفاهیم اخلاقى چنین نتیجه مى گیریم که هیچ یک از آنها به لحاظ ضعفها و کاستیهایى که دارند، از جمله جامع نبودن نسبت به تمام گزاره هاى اخلاقى و عدم مانعیت نسبت به مفاهیم الزامى غیراخلاقى، نظریه قابل پذیرش در تبیین ماهیت اخلاقى نیستند؟ چه رسد که براساس آنها معیارى براى تفکیک کاربردهاى واژه هاى اخلاقى ارائه کنیم. دراین جا احتمال دیگرى را مى توان مطرح کرد که تا حدودى نسبت به نظریه هاى گذشته معقول تر به نظر مى رسد. براساس این احتمال، مفاهیم ارزشى و الزامى هر یک ویژگى خاص خود را دارند، مفاهیم ارزشى جنبه حکایتگرى دارند، اما نه از یک صفت یا کیفیت طبیعى یا عقلى در خود شیئ، بلکه از فعل و عمل نسبت به آن. ومفاهیم الزامى نیز اعتبارى هستند، اما گزاره هاى دربردارنده آنها بر پایه گزاره هاى ارزشى شکل مى گیرد. توضیح این نظریه در ضمن چند امر، ممکن است. 1. از کاربردهاى گونه گون مفاهیم خوب و بد در زمینه هاى اخلاقى و غیراخلاقى این نتیجه به دست مى آید که مى توان به جاى آنها مفاهیم روشن تر و معین ترى را جایگزین کرد; مثلاً وقتى گفته مى شود: غذا خوردن براى گرسنه خوب است، مى توان به جاى واژه خوب، کلمه مناسب، مفید، ملائم طبع و… را قرار داد و به راحتى مقصود را مى رساند، بى آن که نکته اى فروگذار شده باشد. اما گاهى جایگزین کردن کلمه دیگرى به جاى واژه خوب یا بد، ممکن یا دست کم معمول و متعارف نیست; مثلاً وقتى مى گوییم: او آدم خوبى است، یا در قرآن مى خوانیم: (واللّه خیر و أبقى) (طه/73) یا (انّ شرّ الدّوابّ عند اللّه الصّمّ البکم…) (انفال/22) یا (و لعبد مؤمن خیر من مشرک) (بقره/221) و دراین مثالها هیچ واژه اى که بتواند کارکرد واژه خوب و بد یا معادلهاى عربى آن را به طور کامل داشته باشد، نداریم و نمى شود واژه دیگرى را جایگزین آن کرد. از این مطلب چنین استنباط مى شود که واژه هاى خوب و بد، کارکردى حقیقى و ویژه دارند و نیز کارکردى مجازى که ویژه آنها نیست و در واقع به صورت مسامحى از آنها استفاده مى شود، چون واژه هاى محدودتر و مشخص تر در آن زمینه وجود دارد. با تأمل در مثالهاى یادشده روشن مى گردد که کارکرد اختصاصى در گزاره هایى است که درآن ستایش و نکوهش انجام مى گیرد و کارکرد غیراختصاصى در گزاره هاى دیگر است، پس مى توان گفت، کلمات خوب و بد، کارکرد طبیعى شان ستایش و نکوهش است. 2. ستایش و نکوهش، خود یک فعل هستند، نهایت فعل گفتارى. کلمات و واژه هایى که با آنها این عمل صورت مى گیرد، خود داراى معنى و محکى در شیئ ستوده و نکوهیده نیستند (این مطلب با آن جا که کلمات توصیفى بار ارزشى دارند اشتباه نشود. ممکن است در آنجا محکى باشند، اما نه از جهت ارزشى بودن، بلکه از جهت توصیفى بودن، مثل : او فردى با تقواست، بلکه فقط ابزار و وسائل هستند که با آنها عمل ستایش و نکوهش صورت مى گیرد، مانند کلمات آفرین، به به، نعم، بئس، ساء. و هیچ یک از این کلمات جداى از فعل گفتارى که با آنها انجام مى گیرد، معناى ویژه ندارد، تنها اصل فعل است که معنى دارد. واژه هاى خوب و بد نیز با توجه به مطلب نخست ازاین گونه اند، تفاوتشان با سایرکلمات مدح و ذم در این است که با کلمه ربط به کار مى رود. پس وضع این گونه کلمات براى این است که عملى با آنها صورت گیرد نه آن که حکایتگر چیزى باشند. 3. واژه هاى خوب و بد در اثر کاربرد در عمل خاص، یعنى ستایش و نکوهش، به تدریج به جهت همراهى و رابطه فعل و ابزارى، جنبه حکایتگرى پیدا کرده اند که محکى آن همان فعل ستایش و نکوهش یا اعتقاد به آن است. بدین لحاظ هرگاه در جمله خبرى گفته شود:الف نزد او خوب است، کلمه خوب دلالت دارد که الف نزد او مورد ستایش است، یا به تعبیر دیگر او از الف ستایش مى کند، یا به ستایش پذیرى الف باور دارد. دراین جا به طورمعمول انگیزه ستایش و مفهوم خوب در هم آمیخته مى شود. ممکن است درمثال بالا، الف به لحاظ مفید بودن یا هر امر دیگرى مورد ستایش باشد، اما لفظ خوب معادل مفید بودن نیست، بلکه تنها عمل یا اعتقاد به ستایش را نسبت به آن نشان مى دهد. بنابراین کلمات خوب و بد اگر چه در گزاره هاى انشائى (ستایش و نکوهش) معناى خاصى ندارند، اما در گزاره خبرى به لحاظ نکته اى که یادشد، معنى دار هستند، ولى نه معنایى در شیئ، بلکه معنایى نسبت به شیئ (عمل یا اعتقاد به ستایش و نکوهش). 4. اگر اخلاق را قواعد کلى رفتار بدانیم و ارزشگذارى را نسبت به کلیت آن به حساب آوریم، در این صورت بدون تردید ارزشگذارى جنبه جمعى و غیرشخصى دارد، چه جمع کوچک مثل یک قوم یا ملت و چه بزرگ مثل انسانها، زیرا کلیت قاعده، معنایى جز فراگیرى درباور و عمل نسبت به آن ندارد، خواه شالوده این فراگیرى مصالح و مفاسد عمومى باشد یا غرائز و عواطف یا هم احساس بودن انسانها در برخى جنبه هاى متعالى، چنانکه شهید مطهرى مى گوید. 22 در نتیجه به کار بردن یک گزاره اخلاقى از سوى یک فرد، بى تردید یک گزاره خبرى است که از عمل و توافق همگانى بر ستایش و نکوهش شیئ مورد نظر حکایت مى کند و نه یک گزاره انشائى. پس وقتى مى گوییم: الف، اخلاقاً خوب است. این بدان معنى است که الف در نظر یک جمع (گروه، قوم، ملت، همه انسانها) ستوده است یا مورد ستایش است. از مطالب سه گانه اى که گذشت، چنین نتیجه مى گیریم که مفاهیم خوب و بد در کاربرد اخلاقى شان حکایت از یک عمل یا باور فرافردى در رابطه با شیئ مورد حکم دارند که همان ستایش و نکوهش یا اعتقاد به آن است، برخلاف کاربرد غیراخلاقى که در ماهیت خود جنبه شخصى دارد، مثل: این گل، خوب است. این نظریه درباره مفاهیم ارزشى از چند جهت پذیرفتنى به نظر مى رسد. یکى آن که از تمام اشکالات و ضعفهاى دیدگاههاى گذشته به دور است و هیچ یک از آن انتقادات براین نظریه وارد نیست. دیگر آن که این نظریه قدرت توجیه گرى نسبت به قابلیت حمل گسترده مفاهیم خوب و بد بر مقولات گونه گون و گاه ناهمساز را دارد. سوم، کاربردهاى متبادل و متقابل مفاهیم یاد شده با کلمات مدح و ذم در قرآن است که نشان مى دهد خیر و شر یا حسن و سوء، نه صفات حکایتگر از یک امر عینى در فعل، بلکه مفاهیم برآمده از خود مدح و ذم هستند. به آیات زیر بنگرید: نعم الثواب، حسن الثواب، نعمّا یعظکم به، الموعظة الحسنة، نعم اجر العاملین، لهم اجراً حسناً، ساء ما یعملون، ینهون عن السوء، ساء مثلاً، مثل السوء، بئس المهاد، شرّ مکاناً، لایتناهون عن منکر فعلوه، بئس ماکانوا یفعلون، فنعم عقبى الدار، و لهم سوء الدار، و موارد دیگرى ازاین دست. در همه این موارد رابطه تساوى یا تقابل بین یک فعل ستایشى یا نکوهشى با یک واژه از واژه هاى حسن، سوء، شر و منکر که از مفاهیم اخلاقى شمرده مى شوند، برقرار است واین نشان مى دهد که مى توان یکى را به جاى دیگرى یا در برابر دیگرى به کار برد; یعنى آن که مفاد هر دو یکى است و تفاوتشان از ناحیه فعل و برآیند فعل است. 5. باید و نباید به طور کلى بیانگر دو نوع رابطه است، رابطه ضرورت و رابطه امتناع. واین رابطه در دو زمینه مطرح است. یکى اشیاء و دیگر افعال (مقصود افعال اختیارى است). رابطه ضرورت و امتناع در مورد اشیاء، دو واقعیت هستند از سنخ معقولات ثانیه فلسفى وکاربرد واژه هاى باید و نباید درمورد آنها که به نوعى جنبه انشائى دارند، کاربرد مجازى است. گزاره ها درمورد چنین رابطه هایى حقیقتاً خبرى هستند (آب در صد درجه باید تبدیل به بخار شود) در واقع معادل این جمله است که (آب درصد درجه حتماً تبدیل به بخار مى شود). اما ضرورت و امتناع در زمینه افعال، دو واقعیت نیستند، بلکه دو فرض و اعتبارند که قائم به ذهن اعتبار کننده هستند. حال انسان چگونه و با چه الگویى چنین فرض و اعتبارى را انجام مى دهد، آیا از ضرورتهاى عینى صورت برمى گیرد یا از راه دیگر، مسئله جداگانه اى است. آنچه مسلم است این است که واقعیت این رابطه یک واقعیت ذهنى و فرضى است که اعتبار کننده بر مبناى ملاکهاى خاصى آن را جعل و انشاء مى کند. با توجه به این مطلب، اگر به موارد کاربرد الزامهاى اعتبارى توجه کنیم، مى بینیم از نظر تعلیل بر دو گونه اند، گاه باید و نباید به گونه مستقیم مستند به یک امر عینى همانند مصلحت و مفسده هستند; مثلاً باید مقررات راهنمایى را مراعات کرد، باید زکات داد … وگاهى این بایدها و نبایدها در درجه نخست برخاسته از نفس خوب بودن و بد بودن عمل است، اگر چه در درجه پس از آن و در هنگام تحلیل به یک امر عینى بر مى گردد; مثلاً گفته مى شود: ستم نباید کرد، چون ستم بد است. راست باید گفت، چون راستى خوب است. و یا در قرآن مى خوانیم: (و لاتصعّر خدّک للناس و لاتمش فى الارض مرحا انّ اللّه لایحبّ کلّ مختال فخور. واقصد فى مشیک واغضض من صوتک إنّ أنکر الأصوات لصوت الحمیر) لقمان/ 18 ـ 19 ازاین گونه موارد که در گفت وگوهاى عرفى فراوان است، شاید بتوان این نتیجه را گرفت که باید و نباید اخلاقى از نظر پایه بر ارزشهاى اخلاقى استوارند و از همین جهت ضامن اجرایى جز همان ستایش و نکوهش ندارند، بر خلاف سایر بایدها و نبایدها که یا انعکاسى از یک ضرورت عینى هستند و یا بر یک ملاک عینى تکیه دارند. از همین جا روشن مى شود که کسانى که باید و نباید اخلاقى را به ضرورت عینى و فلسفى تحلیل کرده اند، دو نوع باید و نباید یا منشأ پیدایش الزام و خاستگاه حکم به آن را در هم آمیخته اند. آنچه علامه در اصول فلسفه مطرح کرده است در واقع بیان چگونگى پیدایش مفهوم باید و نباید اعتبارى است که ایشان معتقدند این گونه الزامها همان ضرورتهاى عینى هستند، اما این که مبناى آنها هنگام حکم چیست، مطلب دیگرى است که ربطى به مسئله یادشده ندارد.
نتیجه بحث
آنچه در آغاز به دنبال آن بودیم، معیار تفکیک کاربردهاى اخلاقى مفاهیم خوب و بد و باید و نباید ازکاربردهاى غیراخلاقى آن بود. بررسى ماهیت این مفاهیم در واقع وسیله اى بود براى رسیدن به همین مقصود. اکنون آیا مى شود تنها با نظریه اخیر که به نحوى تقویت شد، معیارى در این جهت به دست آورد؟ واقعیت این است که گرچه در مقام ثبوت به گونه اى تفاوت مفاهیم اخلاقى از غیر اخلاقى روشن گردید، اما در مقام اثبات شاید نتوان در تشخیص آن به تنهایى بر ماهیت مفاهیم تکیه کرد، بویژه در مفاهیم ارزشى که جاى ستایش جمعى در مقوله هاى غیراخلاقى وجود دارد. بنابراین باید به موضوع گزاره هاى اخلاقى نیز به عنوان یک عنصر توجه شود وهمان گونه که پیش تر یاد شد، موضوع در گزاره هاى اخلاقى، انسان و شئون اوست به عنوان یک موجود درحال شدن. بنا بر این گزاره اى که داراى این دو خصوصیت باشد، موضوعش انسان یا امرى مربوط به انسان باشد و حکمش از جنس ستایش و نکوهش با مبناى عام، مفاهیم به کار رفته در چنین گزاره اى، مفاهیم اخلاقى به حساب مى آیند و گرنه اخلاقى نیستند.
عینیت و ذهنیت مفاهیم اخلاقى
عینى بودن و ذهنى بودن مفاهیم، معانى چندى دارد یا دست کم برداشتهاى گوناگونى ممکن است نسبت به آن وجود داشته باشد. گاه عینیت معادل خارجیت گرفته مى شود بدین معنى که مفاهیم عینى مفاهیمى هستند که در خارج تحقق دارند و برابر عینى براى آنها موجود است. در مقابل، مفاهیم ذهنى مفاهیمى هستند که درخارج مصداق ندارند. گاه عینى بودن، برابر (متعلق خارج بودن) تلقى مى شود; یعنى مفهوم عینى مفهومى است که به خارج تعلق دارد، خواه مصداق خارجى داشته باشد یا منشأ انتزاع خارجى. که براین اساس، معقولات ثانیه فلسفى نیز مفاهیم عینى به حساب مى آیند. گاهى عینى بودن، معادل (ما بازاء داشتن) قرار داده مى شود و ذهنى بودن معادل (ما بازاء نداشتن). برابر این تعریف، مفاهیمى که ما بازاء نفسانى دارند نیز جزء مفاهیم عینى قلمداد مى شوند و مفاهیم ذهنى در انشائیات منحصر مى شوند. با توجه به آنچه گفته شد، یکى از پرسشهایى که در رابطه بامفاهیم اخلاقى مطرح است، این است که این مفاهیم عینى هستند یا ذهنى؟ گرچه نخست به نظر مى رسد که پرسش یادشده تنها درباره مفاهیم ارزشى (خوب و بد) مطرح باشد، اما حق این است که این پرسش در رابطه با مفاهیم الزامى نیز قابل طرح است، زیرا برخى دیدگاهها ضرورتهاى اخلاقى را به گونه اى به ضرورتهاى بالغیر یا بالقیاس تفسیر مى کردند. و این بدان معناست که بنابر بعضى تعریفها مفاهیم باید و نباید دست کم مفاهیم عینى هستند. دیدگاههاى گوناگونى که درباب ماهیت مفاهیم اخلاقى مطرحند و دراین نوشتار به صورت گذرا از زاویه خاص مورد بررسى قرار گرفته اند، در رابطه با عینیت و ذهنیت مفاهیم، نتیجه روشنى دارند که در کتابهاى فلسفه اخلاق آمده است. دراین مختصر به پرسش یادشده از زاویه دیدگاه اخیر که به گونه اى تقویت شد مى پردازیم. براین اساس، از آنچه در بخش نخست این نوشتار آمد، تا حدودى این نکته به دست مى آید که مفاهیم ارزشى (خوب و بد) بنابریک اعتبار به لحاظ همه برداشتها عینى هستند و بنابر اعتبار دیگر به لحاظ برخى از آنها. اگر خوب و بد را حکایتگر ستایش و نکوهش جمعى و همگانى بدانیم ; یعنى به عنوان یک فعل تلقى کنیم، دراین صورت مفاهیم یادشده بنا بر تمام تعریفها عینى هستند، چه آن که عمل ستایش ونکوهش یک واقعیت خارجى است، گرچه بالقوه فرض شود. ولى اگر محکیّ مفاهیم خوب و بد را نه خود فعل ستایش ونکوهش، بلکه باور به آن بدانیم، بدین گونه که چیزى محکوم به خوب بودن باشد که باور همگانى نسبت به ستایش پذیرى آن وجود دارد، دراین فرض، تنها با دو تعریف اخیر از عینیت و ذهنیت، مفاهیم ارزشى عینى هستند، ولى با تعریف نخست ذهنى خواهند بود، زیرا باور به این که فلان چیز ستودنى یا نکوهیدنى است، واقعیت خارجى ندارد، اگر چه منشأ خارجى براى آن هست. و اما مفاهیم الزامى (باید و نباید) هیچ گونه واقعیت خارجى به معناى نخست ندارند، بلکه فرض و اعتبارند. بنابراین اگر به نفس اعتبارى بودنشان نگاه شود به طور قطع ذهنى هستند، اما اگر به لحاظ ملاک ملاحظه شوند، بنابر این که مبتنى بر عمل ستایش و نکوهش عام بدانیم یا بر اعتقاد به آن، فرق مى کند در صورت اول عینى و در صورت دوم ذهنى خواهند بود. مسئله اى که دراین جا به ذهن مى رسد این است که اگر مفاهیم اخلاقى ذهنى باشند، آیا در این صورت، اخلاق یک مقوله خرد ستیز است؟ آیا ممکن است درستى و نادرستى احکام اخلاقى را با معیارهاى عقلى تبیین کرد یا خیر؟ واقعیت این است که فرض یک شالوده عام و جمعى براى احکام اخلاقى و بیرون کردن آن از دائره ابراز احساس یا عقیده شخص، به فرض آن که از نظر ماهیت امرى ذهنى باشد، با این حال یک امر خردساز به شمار خواهد آمد و نه خردستیز. زیرا ملاکهاى یک عمل یا توافق جمعى قابل عرضه بر عقل و داورى آن است. و این همان چیزى است که منطقیان در مورد قضایاى مشهوره گفته اند. اینان با آن که براى قضایاى مشهوره مبنایى جز شهرت و توافق عملى یا قولى عمومى قائل نیستند، با این حال آنها را قابل صدق و کذب مى دانند. 23 برخى بین این دو عقیده ناسازگارى دیده و پنداشته اند که نوعى تناقض بین گفته هاى منطقیان وجود دارد، 24 حال آن که چنین نیست، زیرا مقصود از صدق و کذب پذیربودن قضایا، صدق و کذب آنها براساس ملاکهایى است که در پى توافق عمومى وجود دارد و نه انطباق مفاهیم با ما بازاء خارجى. و از همین رو منطقیان، قضایایى همانند: باید راست گفت، نباید ستم کرد، و مانند آنها را نیز قابل صدق و کذب مى دانند، حال آن که چنین گزاره هایى هرگز ما بازاء ندارند و جزء انشائیات هستند.
تعداد مفاهیم اخلاقى و تفاوتهاى آنها
همان گونه که پیش تر یاد شد، مفاهیم اخلاقى که در فلسفه اخلاق از آنها نام برده مى شود، هفت مفهوم اند (اگر چه در عمل، بیش تر دو مفهوم مورد بحث قرار مى گیرد: خوب و بد). دو مفهوم ارزشى (خوب و بد) و پنج مفهوم الزامى (صواب وخطا، باید و نباید و وظیفه). ظاهراً مبناى این تفکیک و تقسیم، استقراء است; یعنى از بررسى گفتارهاى اخلاقى به این نتیجه رسیده اند که مفاهیم داراى کاربرد اساسى در گزاره هاى اخلاقى همین هفت مفهوم هستند. از آن جا که این استقراء و تقسیم، از سوى فلاسفه اخلاق غرب صورت گرفته است و در فرهنگ ما به این شکل مطرح نبوده است، براى ما این امکان هست که مفاهیم اخلاقى را از زاویه یادشده مورد بازبینى قرار دهیم تا درستى و نادرستى تقسیم یادشده آشکار گردد.
مفاهیم ارزشى
شاید این مطلب صحیح باشد که مفاهیم به طور کلى ازنظر کاربرد ارزشى سه دسته اند: 1. توصیفى محض 2. ارزشى محض 3. توصیفى ـ ارزشى. دسته نخست، مفاهیمى هستند که تنها صفت یا حالت و کیفیتى را در چیزى بیان مى کنند و نشان مى دهند، بى آن که هیچ گونه جنبه ارزشگذارى داشته باشد، مانند: این کتاب قطور است، آن مداد کوتاه است و… دسته دوم، مفاهیمى هستند که تنها براى ارزشگذارى و طبقه بندى اشیاء و اشخاص و امور از نظر مثبت و منفى وضع شده اند و جنبه توصیفى ندارند، یا دست کم از این جهت اختلاف است، مانند: مفاهیم خوب و بد. دسته سوم، مفاهیمى هستند که هر دو نوع کاربرد را دارند; یعنى در عین آن که فرانمایى دارند، بار ارزشى نیز به خود مى گیرند، مانند: او انسان عادلى است. او رقیق القلب است و…. آنچه در فلسفه اخلاق به عنوان مفاهیم ارزشى شناخته مى شود، همان دسته دوم است که جنبه ارزشگذارى و طبقه بندى محض دارد، اما دسته اول و سوم از محل بحث بیرون هستند، زیرا دسته نخست ارزشى نیستند و دسته سوم خود در طبقه بندى نهایى از مفاهیم دسته دوم قرار مى گیرند و ارزشگذارى به وسیله آنها صورت نهایى ندارد; مانند: انسان عادل خوب است و… . از آنچه گذشت، روشن مى شود که مفاهیم ارزشى در فلسفه اخلاق، یک سلسله مفاهیم انتزاعى کلى هستند که داورى انسان را نسبت به امور، اشیاء و اشخاص ازنظر مثبت و منفى مى نمایاند. به تعبیر دیگر سه ویژگى وجود دارد که مفاهیم ارزشى باید از آن برخوردار باشد. 1. عام ترین و کلى ترین مفهوم باشد 2. ناظر به جنبه مثبت و منفى باشد 3. جنبه انسانى داشته باشد; یعنى ارزشگذارى به لحاظ انسان و در سنجش با او صورت گیرد. اگر این سخن درست باشد، شاید بتوان گفت که در فرهنگ و گفت وگوهاى فارسى، مفاهیم ارزشى با ویژگیهاى یادشده غیر از دو مفهوم خوب و بد نداریم، زیرا تمام مفاهیم ارزشى که در مقام طبقه بندى از لحاظ مثبت و منفى به کار مى روند، نسبت به این دو مفهوم از نظر معنایى یا کاربردى محدودیت دارند ودر نهایت، زیر مجموعه یکى از آن دو قرار مى گیرند. و اما در قرآن، اگر از مفاهیم توصیفى ـ ارزشى که بیش ترین بخش زبان اخلاقى قرآن را تشکیل مى دهد صرف نظر کنیم، مفاهیم ارزشى محض، دو دسته اند: 1. مفاهیمى که نمایانگر اخلاق دینى اند و ارزشگذارى در آنها به لحاظ رابطه انسان با خدا صورت مى گیرد، مانند مفاهیم ذنب، اثم، خطیئه، جرم ، صالح و… 25 2. مفاهیمى که جنبه عمومى دارند و ویژه یک بخش از رفتار انسان نیستند. دسته نخست از آن رو که ویژگى سوم مفاهیم ارزشى را ندارند، به طور طبیعى از محل بحث بیرون هستند، اما دسته دوم همان مفاهیمى هستند که در فلسفه اخلاق به آنها مفاهیم ارزشى اطلاق مى شود. در یک بررسى اجمالى که در آیات صورت گرفت، این نتیجه به دست آمد که سه جفت مفاهیم در مقام ارزشگذارى به کار رفته است: خیر و شر، حسن و سوء (در قرآن حسن در برابر سوء به کار رفته و نه قبح) و تا اندازه اى معروف و منکر. آنچه گفته شد تا اندازه اى بدین روست که این دو مفهوم، بیش تر براى ارزشگذارى رفتار به کار مى روند، بر خلاف چهار مفهوم دیگر که عام و فراگیرند. از آن جا که این مفاهیم به رغم تفاوتهاى لفظى و اشتقاقى، یک ماهیت دارند و به همین لحاظ کاربردهاى متبادل دارند و هر جفت جایگزین جفت دیگر مى شود، شاید بتوان گفت که در واقع مفاهیم ارزشى قرآن نیز دو مفهوم بیش تر نیستند که واژه هاى مترادف دارند و همه را مى توان به خوب و بد ترجمه کرد.
مفاهیم الزامى
تقسیم بندى رایج چنین مى نماید که مفاهیم الزامى که در گزاره هاى اخلاقى به کار مى روند پنج مفهوم هستند: خطا و صواب (Right _ Wrong) باید و نباید (Oughtto - Oughtnotto) وظیفه (Duty). ولى با توجه به مطلب زیر، تا اندازه اى این شمارش درخور درنگ و تأمل است. مفاهیم الزامى دو ویژگى دارند، نخست آن که ویژه مقوله رفتار هستند و دیگر آن که جنبه تحریکى دارند; یعنى خود مفهوم، حکایتگر نوعى الزام است. براین اساس مفاهیم (باید و نباید و وظیفه) بدون تردید، مفاهیم الزامى هستند، زیرا هر دو ویژگى را دارند، با این تفاوت که (باید ونباید) نمایانگر الزام ابتدایى است، اما (وظیفه) نمایانگر الزامى پس از الزام دیگر. ولى مفاهیم (صواب و خطا) یا معادلهاى فارسى آن یعنى (درست و نادرست) به رغم کاربرد انحصارى آن در رفتار، جنبه تحریکى ندارند; یعنى گزاره (این کار خطاست) به هیچ روى حکایتگر الزام نیست. درست مانند آن که گفته شود: این کار بد است، بلکه آنچه دراصل در آن به کار مى رود، نوعى ارزشگذارى است، اما نه از نوع ارزشگذارى مفاهیم (خوب و بد)، بلکه ارزشگذارى تطبیقى. به این بیان که درستى و نادرستى کار، نیازمند یک معیار پیشین در رابطه با عمل است که براساس آن سنجیده شود، مانند: راست و دروغ یا حق و باطل که با معیار واقع، پدیده هاى گفتارى یا اشیاء را مى سنجیم. در اصل کلمه صواب و خطا نیز معنایى جز اصابت با همان معیار یا عدم اصابت با آن ندارد. و چون این دو مفهوم یا معادلهاى فارسى آن کاربرد اخلاقى دارند، برخلاف مفاهیم حق و باطل یا راست و دروغ، در نتیجه معیارى که باید رفتار با آن سنجیده شود ناگزیر حکم اخلاقى خواهد بود، چه آن که آن حکم، باید و نباید باشد یا وظیفه. پس درستى کار یعنى آن که آن کار برابر الزام اخلاقى صورت گرفته است، یا به تعبیر دیگر یعنى کارى که باید صورت مى گرفت و همین گونه مفهوم نادرستى. بنابراین مفاهیم صواب و خطا در حقیقت در مرحله نسبت سنجى فعل اخلاقى با الزامى اخلاقى، انتزاع مى شوند; یعنى در واقع از نوع مفاهیم ارزشى هستند، با این تفاوت که مفاهیم خوب و بد از نقطه نظر مثبت و منفى طبقه بندى مى شوند، ولى مفاهیم صواب و خطا از نظر برابرى و نابرابرى با حکم اخلاقى. بنابراین شاید بتوانیم مفاهیم اخلاقى را به سه دسته تقسیم کنیم: 1. مفاهیم ارزشى (خوب و بد). 2. مفاهیم الزامى (باید و نباید، وظیفه). 3. مفاهیم ارزشى مرتبط با الزام (صواب و خطا یا درست و نادرست). چنانکه شاید درست باشد که به جاى مفاهیم صواب وخطا، مفهوم (سزاوار) را که نشان دهنده نوعى الزام خفیف است، جایگزین کنیم که دراین صورت شمار مفاهیم اخلاقى از آنچه گفته مى شود، بیش تر خواهد شد.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. مصباح یزدى، محمدتقى، فلسفه اخلاق/ 46. 2. بروجردى، آقا حسین، نهایة الاصول/ 416 ; مصباح یزدى، محمدتقى، فلسفه اخلاق / 13. 3. صدر، محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، 4/ 41. 4. فرانکنا، ویلیام کى، فلسفه اخلاق، ترجمه: هادى صادقى / 138. 5. همان/ 230 ـ 236. 6. وارنوک، جان، فلسفه اخلاق، ترجمه: صادق لاریجانى / 6 ; جان هرمن رندل و جاسترس باکلر، درآمدى به فلسفه، ترجمه : امیرجلال الدین اعلم / 234 ; آر . م، هیر، فلسفه اخلاق، کیهان اندیشه، شماره 52. 7. مصباح یزدى، محمدتقى، فلسفه اخلاق / 39. 8. لاریجانى، صادق، فلسفه اخلاق/ 20 ـ 46 و 82 ـ 84. 9. طباطبائى، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 2/ 198 ـ 200. 10. طباطبائى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، 5/ 9 ـ 11. 11. صدر، محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، 4/ 66. 12. سبزوارى، ملاهادى، شرح منظومه، 1/ 338; طوسى، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، به نقل از تعلیقه براساس الاقتباس، 1/ 264. 13. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، 1/ 220. 14. طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، 1/ 221. 15. طوسى، خواجه نصیرالدین، به نقل از تعلیقه بر اساس الاقتباس، 1/ 264. 16. رازى، فخرالدین محمد بن عمربن حسین، المحصول فى علم اصول الفقه، 1/ 24; علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد / 302. 17. حائرى، کاظم، مباحث الاصول / 512. 18. علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن حسن زاده آملى / 303. 19. اتکینسون، آر. اف، درآمدى به فلسفه اخلاق، ترجمه: سهراب علوى نیا/ 110; فرانکنا، ویلیام کى، فلسفه اخلاق / 205. 20. وارنوک، جان، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه: صادق لاریجانى / 41; هیر، فلسفه اخلاق، کیهان اندیشه شماره 52. 21. فرانکنا، ویلیام کى، فلسفه اخلاق، ترجمه: هادى صادقى / 220 ; وارنوک، جان، فلسفه اخلاق، ترجمه صادق لاریجانى / 33 ; هیر، فلسفه اخلاق، کیهان اندیشه، شماره 52. 22. مطهرى، مرتضى، نقدى بر مارکسیسم/ 208. 23. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، 1/ 220 ; دانشنامه علائى / 13 و 53 ; تعلیقه بر اساس الاقتباس، 1/ 264. 24. لاریجانى، صادق، حکماى اسلامى و قضایاى اخلاقى. 25. ایزوتسو، توشیهیکو، ساختمان معنایى مفاهیم اخلاقى ـ دینى در قرآن، ترجمه: دکتر فریدون بدره اى / 304.
تبلیغات
