ریشه هاى ظاهر گرایى در فهم قرآن (مقاله پژوهشی حوزه)

پس از غروب مهر نبوى از گستره افق اسلام، با محرومیت مسلمانان از رهنمودهاى مستقیم و پیاپى وحى و بروز اختلافات سیاسى ـ اجتماعى، برداشتهاى دینى نیز دستخوش اختلاف و گسستگى شد. تفسیرهاى مختلف از دین وکتاب الهى شکل گرفت و تفکرات گوناگون و گاه متضاد از میان جامعه اسلامى سربرآورد. برخى دوامى نیاورد و بزودى به بوته فراموشى سپرده شد و فرقه هایى هم اگر چه توانستند مدتى به زندگى خویش ادامه دهند، ولى آنها نیز سرانجام رنگ باختند و رو به اضمحلال نهاده، از خاطره ها محو گردیدند وهم اکنون فقط در لابه لاى کتابهاى تاریخى باید سراغ آنها را گرفت. مانند فرقه هاى انشعاب یافته از خوارج ـ که جز اندکى ازآنان مانند فرقه اباضیه که طرفدارانى درعمان و برخى از کشورهاى افریقایى دارد ـ از بسیارى ازآنان نام و نشانى باقى نمانده است. دراین میان، فرقه ها و نحله ها و اندیشه هایى هم دوام یافتند و به شکلى حضور خود را در میان برخى فرقه ها و گرایشها حفظ کردند. یکى از این جریانهاى فکرى، ظاهرگرایى و عقل گریزى در رویارویى با قرآن است. ما در این نوشتار به علل شکل دهنده این گرایش عقیدتى خواهیم پرداخت و بر آنیم تا ریشه هاى این درخت پیر را در عمق تاریخ باورهاى دینى، فرهنگى، اجتماعى و سیاسى مورد مطالعه قرار دهیم.
ظاهرگرایى در فهم و تفسیر قرآن
مراد از ظاهرگرایى، عقل گریزى در رویارویى با قرآن کریم است وچنانکه از اظهارات ظاهرگرایان ـ چه شیعه، چه سنى ـ استفاده مى شود، مى توان روش آنان را به گونه هاى ذیل تقسیم کرد: الف. تلاوت برخى از اخباریان امامى، قائلند که وظیفه ما نسبت به قرآن، فقط تلاوت آن است و چنانچه روایتى ذیل آیه اى نیامده باشد، باید به تلاوت تنها بسنده کرد وهمت خود را درفهم عقلى یا دلالتهاى لفظى آیه، مصروف نداشت! ب. معناى ظاهرى لفظ گروهى دیگر از اخباریان امامى، اندکى جلوتر رفته و پرداختن به معناى تحت اللفظى آیات را مجاز دانسته اند. ج. فرقه اى دیگر، مانند حنبلیان درمیان اهل سنت، صفاتى که درظواهر آیات به خداوند متعال نسبت داده شده را به ظاهر آن اخذ نموده و قائل به تجسیم و تشبیه درمورد خداوند شده اند و مستندشان ظواهر روایاتى است که دراین زمینه رسیده است. د. برخى دیگر از حدیث گرایان اعتدال درمیان اهل سنت، ضمن انتساب این صفات به خداوند، دربیان کیفیت این انتساب گفته اند که انسان عاجز از درک این کیفیت است.
ظاهرگرایى درمیان اهل سنت
چنانکه به اجمال یاد شد، جریان ظاهرگرایى درفهم قرآن، هم درمیان اهل سنت به صورت دیرپاى وجود داشته و دارد، و هم درمیان امامیه. اما ازآنجا که این گرایش درمیان عامه ازگستردگى و حضور بیش ترى برخوردار بوده است وهم اکنون طیف عظیمى ازجهان اسلام، به شکلى به این دیدگاه گرایش دارند، به پى جویى این مقوله در تفکر عامه مى پردازیم و بررسى موضوع در میان امامیه را به مجال دیگرى وا مى نهیم. در نیمه اول قرن دوم، برخى از مسلمانان به بحث و جدل درباره باورهاى دینى علاقه نشان دادند و مباحثات عقیدتى و کلامى شدت یافت و دراین میان دو جریان عمده شکل گرفت: الف. اهل حدیث که به ظواهر آیات و روایات، بدون کنکاش درمفاهیم یا اسناد آنها، تعبد داشتند واکثریت مسلمانان را تشکیل مى دادند و از جمله نتایج ظاهرگرایى آنان، اعتقاد به شباهت خداوند به انسان، حجیت پروردگار و اثبات جهت، انتقال، حرکت و اعضاء براى خداوند بود! والبته این فهمهاى نارسا ونامتعادل، به وسیله القائات یهود و نصارا رسوخ و دوام بیش ترى مى یافت. این گروه درمیان اهل سنت، اشاعره نام گرفتند و درمقابل آنان، معتزله بودند که عقل را بر نقل ترجیح مى دادند وهرگاه نقل را مخالف عقل مى یافتند، نقل را فرونهاده، عقل را مقدم مى داشتند. اختلاف و ناهمسازى میان این دو گرایش همچنان تاکنون پابرجاست.1 پیدایش چنین تفکرى برخاسته از عوامل چندى است که در پى خواهد آمد، ولى تنها از باب اشارت مى توان گفت، پس از رحلت رسول خدا و در عصر خلیفه دوم با این پندار که براى دستیابى به معارف حقه، متن قرآن کافى است و نیز با این دغدغه که ثبت روایات، ممکن است از توجه به قرآن بکاهد ویا آیات و روایات را با هم در آمیزد! با ثبت و نشر احادیث نبوى به شدت مخالفت شد و خلیفه به اطراف ممالک اسلامى نوشت: (هرکس حدیثى نوشته باید آن را محو نماید.) 2 و حتى قبل از وى، خلیفه اول نیز، پانصد حدیثى را که از پیامبر(ص) نوشته بود، سوزاند3 و بعدها معاویه هم به پیروى از این روش، ضمن ایراد خطبه اى گفت: (اى مردم، روایت از رسول خدا(ص) را کم کنید. اگر حدیثى مى گویید از احادیثى باشد که زمان عمر به آن حدیث مى شده است.)4 این عوامل سبب شد تا ثبت و نقل احادیث رسول گرامى(ص) اسلام متوقف شود و بسیارى از صحابه و تابعان از بازگویى آن خوددارى کنند. واین منع تا زمان عمربن عبدالعزیز خلیفه اموى(99 ـ 101هـ) ادامه یافت. واو به بکربن حزم درمدینه نوشت: (نگاه کن آنچه حدیث از رسول خدا(ص) برجاى مانده بنویس!) 5 ولى همچنان خوددارى از نشر احادیث نبوى(ص) تا زمان منصور خلیفه عباسى ادامه یافت. وازاواخر نیمه اول قرن دوم هجرى، مسلمین شروع به تدوین حدیث نمودند. 6 منع تدوین حدیث، دو تأثیر عمده را در جامعه صدراسلام و به دنبال آن درتاریخ تفکر اسلامى برجاى گذاشت. نخستین تأثیر این بود که مسلمانان و دانشمندان در فهم قرآن، تنها به ذهن و فکر و درک خود تکیه کردند و تفسیر به رأى شدت یافت و چون گروهى این تفاسیر ذهنى و سلیقه اى را مایه ویرانى اندیشه هاى قرآنى و دینى یافتند، ازهرگونه تفسیر و توجیه و تاویل منع کردند وبه فهم ظاهر قرآن بسنده نمودند واین واکنشى بود در برابر افراط رأى گرایان و نبود احادیث صحیح و شناخته شده براى تفسیر قرآن. دومین مشکلى که منع تدوین حدیث پدید آورد، این بود که تأخیر ثبت احادیث، ازیک سو ولع و اشتیاق شدیدى را در ثبت و نقل حدیث پدید آورد و زمینه شد تا عده اى بدون آن که درایت حدیث داشته باشند، تنها با شنیدن قال رسول اللّه(ص)… هر نقلى را حدیث مسلّم شمارند و عده اى هم ازاین فرصت، سوء استفاده کرده و به جعل حدیث بپردازند و چون دراین غوغاى حدیث گویى و حدیث نویسى، جمع کردن میان احادیث نا همساز و تجزیه و تحلیل و نسبت سنجى میان آنها کارى آسان نبود و تلاشى علمى براى شناخت صحیح از سقیم صورت نگرفته بود، گروهى برآن شدند تا بازهم به فهم ظاهر احادیث بسنده کنند و زحمت درک مفهوم و تحقیق اسناد را نکشند! بنابر این اهل حدیث را مى توان عمده ترین جریان ظاهرگرا در تاریخ اسلام در میان اهل سنت به شمار آورد.7
اهل حدیث و قرآن
سرسلسله این طیف، احمد بن محمد بن حنبل ابوعبداللّه شیبانى (164 ـ 241 هـ) است. 8 او در رساله کوچکى که در بیان عقیده اهل حدیث نگاشته، پس از مقدمه مى نویسد: (این روش اهل علم و نویسندگان واهل سنت است، آنان که به ریسمان سنت چنگ انداخته و دراین راه شناخته شده اند، از میان اصحاب رسول(ص) تا امروز ودراین بین، عالمان چندى از حجاز و شام و… رادرک کردم و ازآنها حدیث شنیدم، پس آن کس که کم ترین مخالفت یا نقدى براین روش داشته باشد، یا نقل حدیثى را عیب گیرد، مخالف و بدعت گذار خواهد بود.) همو پس از ذکر جمله اى از مسائل اعتقادى مى نویسد: (وهو على العرش فوق السماء السابعة و عنده حجب من نار و نور و ظلمة وماء وهو أعلم بها.) 9 خداوند بر عرش، فراتر از آسمان هفتم است و نزد او حجابهایى از آتش ونور و ظلمت و آب است واو خود بهتر مى داند که اینها یعنى چه و چیست؟ مرجع اصلى براى تفسیر قرآن درنظر آنان ظواهر روایات است، تاجایى که گفته اند: (قرآن نمى تواند سنت را نسخ کند، ولى سنت، توان نسخ قرآن را دارد) 10ویا (نیاز قرآن به سنت، بیش از احتیاج سنت به قرآن است) 11و اظهار داشته اند: (عرضه داشتن احادیث برقرآن، خطایى است که زنادقه آن را ساخته اند.)12 اینان تفسیر قرآن را بدون استناد به روایات جایز ندانسته اند: (… وگفته اند براى هیچ کس تفسیر قرآن مطلقاً جایز نیست، اگر چه وى دانشمندى ادیب و داراى اطلاعاتى گسترده در ادله، فقه، نحو، اخبار و آثار باشد و فقط مى تواند به روایات پیامبر، صحابه و تابعین استناد جوید.)13 وبا مراجعه به کتاب (السنة) که حاوى روایاتى است که پسر احمد بن حنبل (عبداللّه بن احمد بن حنبل 213 ـ 290 هـ) از پدرش روایت کرده، مى توان به شدّت جمود وى بر روایات تفسیرى ـ که براى خداوند، خنده، انگشت، دست ، صورت و… قائل شده ـ پى برد. وازآنجا که هدف ما ازاین قسمت، یادکردى تاریخى از ظاهرگرایان اهل سنت است، از ذکر تفصیلى ادله اهل حدیث و نقد آن خوددارى مى کنیم.14 اینک به فرقه هایى انشعاب یافته از اهل احدیث اشاره مى کنیم که جمودگرایى و عقل گریزى در رویارویى با قرآن را شعار خویش ساخته و افق فکرى خویش را محدود به سنت ـ آن هم به مجرد انتسابش به پیامبر(ص) دانسته اند! وچون در فهم صحیح و شناخت اسناد آن دقت را لازم ندانسته اند، به باورهایى سخیف کشیده شده اند.
فرقه هاى ظاهرگرا در نگاهى گذرا
1. جحمیّه
بنیادگذار این فرقه جهم بن صفوان سمرقندى (م 128 هـ) است. ذهبى درباره وى مى نویسد: (جهم بن صفوان ابومحرز سمرقندى، رئیس جحمیه، بدعتگذار گمراهى است. در آخر زمان تابعین هلاک شد. از او روایتى نمى دانم و لیکن شرّ بزرگى را کاشت.)15
2. ظاهریه
ظاهریه مسلکى است فقهى که منسوب به داود بن على اصفهانى ظاهرى (200 ـ 270 هـ) است، ولى ازآنجا که آنان نیز همانند اهل حدیث عقل و تفکر را از ساحت علم طرد مى کنند، در شمار ظاهرگرایان خواهند بود. این مذهب همزمان با سایر مکتبهاى کلامى ظاهر شد که همگى در افراشته داشتن عَلَم عقل ستیزى سهیم بودند.16
3. کرّامیه
نسبت این طایفه به محمد بن کرّام سجستانى (م 255) مى رسد. ذهبى در معرفى وى مى نویسد: (با بدعتى که گذارد، حدیث را به سقوط کشید، و از احمد جویبارى و محمد بن تمیم سعدى که هر دو از کذابین بودند، زیاد حدیث کرد… پست شد، تا آنجا که روشهاى بى ارزش و روایات بى اساس را درهم آمیخت.)17
4. اشاعره
بنیانگذار این مذهب (ابوالحسن اشعرى) است که نسبتش به (ابوموسى اشعرى) معروف مى رسد: (ابوالحسن على بن اسماعیل بن اسحاق بن سالم بن اسماعیل بن عبداللّه بن موسى بن بلال بن ابى بردة بن ابى موسى اشعری… شهرتش به اشعرى به لحاظ جد بزرگش (ابوموسى) است که او نیز این عنوان را از اجداد دیگرش به ارث برده است.)18 (شرح حال نویسان درتاریخ ولادت و وفاتش اختلاف کرده اند. برخى در ولادتش سال 270 و بعضى 260 و در وفاتش نیز بعضى سال 324 و برخى 330 را گفته اند.)19 ابوالحسن اشعرى درسلک اهل حدیث و حنابله درآمده به طرفدارى این مذهب پرداخت. وازآنجا که اهل حدیث درجمود بر احادیث، راه افراط را پیموده به هر روایت ضعیفى عمل مى کردند. داراى سخیف ترین باورها درمورد خداوند متعال گردیدند، تا جایى که چون خلیفه عباسى المعتصم باللّه (م 227 هـ) در بغداد برمسند خلافت نشست، دستور داد احمد بن حنبل را به جهت اعتقادش به قدیم بودن قرآن، سخت تازیانه زدند.20 عقیده اشعرى گرى همان اعتدال یافته عقیده حنبلى است، با تصرف و دگرگونى در برخى از چیزهایى که در عقیده حنبلى سازگارى با عقل داشت.21 از روایاتى که احمد بن حنبل (164 ـ 241 هـ) در السنة وابن خزیمة (223 ـ 311 هـ) در التوحید در ارتباط با تفسیر برخى ازآیات شریفه قرآن مورد استناد قرار داده اند، هم ظاهرگرایى در حدیث مشهود است وهم ظاهرگرایى در فهم قرآن! جمودگرایان بر ظواهر احادیث وآیات، و حنابله، قائل به جسمیت خداوند عزوجل مى باشند و براى او صورت، دست، نشستن بر عرش و اعضا و صفاتى همانند آنچه به انسان نسبت داده مى شود قائلند، وازآنجا که هر انسان عاقلى بااندکى تفکر به بى ارزشى این اوهام و تخیلات پى مى برد، ابوالحسن اشعرى به گونه اى کمر به حذف آنها از بستر اعتقادات اهل حدیث بست. امام اشعرى در الابانة مى نویسد: (ان للّه سبحانه وجهاً بلا کیف، کما قال: (ویبقى وجه ربّک ذوالجلال و الاکرام) (الرحمن/ 27) وان له یدین بلا کیف، کما قال: (خلقته بیدیّ) (ص/ 75).) حاصل این نظریه این است که براى خداوند سبحان این حقائق موجود است، ولى نه آن چنان که براى بشر است. او دست و چشم دارد، اما نه مانند دستها و چشمهاى ما. اشعرى به گمان خویش با این توجیه، موفق به جمع بین ظواهر نصوص و تنزیه حق تعالى شده است.22 البته واضح است که با این توجیه نمى توان از ورطه تشبیه گریخت، هرچند براى زدودن زنگار تجسیم از آیینه اعتقادات، کافى باشد. وناگفته پیدا است اشکال اصلى که همان بى فروغ داشتن خورشید عقل در افق اذهان است، همچنان به قوت خود باقى است وتا چنان مانعى باشد نمى توان در صراط مستقیم گام برداشت وبه توحید واقعى رسید. ظاهر گرایى در فهم آیات مربوط به فعل و صفات خداوند، در آثار ابوحنیفه (80 ـ 150 هـ) و شافعى (150 ـ 204 هـ) و دیگران از متقدّمان و متأخران از اهل سنت نیز نقل دیده مى شود.23
5. ماتریدیّه
در زمانى که مذهب اشعرى به عنوان یکى از شاخه هاى مذهب اهل حدیث ظاهر شد، روشى دیگر به همین رنگ و شکل و با هدف یارى سنت و پیروانش وکوچاندن معتزله از بستر اندیشه اسلامى به ظهور پیوست که با تصرف و تعدیل درمذهب اصلى (اهل حدیث) همراه بود. وآن مذهب ماتریدیه منسوب به امام محمد بن محمد محمود الماتریدى السمرقندى (م 333 هـ) بود.… و هردو مذهب ـ اشعرى و ماتریدى ـ دریک زمینه و بریک روش عمل مى کردند، درحالى که بین آن دو هیچ ارتباطى نبود. (وى به (ماتریدى) مشهور شده و (ماترید) یکى از آبادیهاى سمرقند از بلاد ماوراء النهر (جیحون) است. گاهى به (سمرقندى) و (علم الهدى) نیز توصیف و ملقب شده است.) (اشعرى که درمیدان کلام و اعتقاد، عقل ناباور وظاهرگرا بود، در زمینه احکام شریعت، روش امام احمد بن حنبل را برگزید که ویژگیش جمود بر ظواهر و کم عنایتى به عقل و برهان بود. هرچند اشعرى به اقتضاى شیوه کلامى، در برخى آراى احمد بن حنبل تصرّف و تعدیل کرد، ولى چون فرا راه وى تفکر حنبلى بود، اگر تجاوزى هم ازاین محدوده تفکرى کرده، اصول آن را حفظ نموده است. وامّا ماتریدى در روش شاگردان (ابوحنیفه) رشد کرد.)24
6. (ابن تیمیّه)
پس از ظهور مذاهبى اعتدال یافته از اهل حدیث، باگذشت زمان، به مرور کانون اعتقادى متقدمان اهل حدیث، حرارت خویش را از دست داده و رو به سستى نهاد. تا این که در قرن هفتم هجرى، شخصى به نام ابن تیمیّه پا به عرصه وجود نهاد و کوشش در زنده کردن همان باورها کرد. وى ابوالعبّاس احمد بن عبدالحلیم معروف به ابن تیمیّه از دانشمندان حنابله است25 که درکتاب خویش چنین مى نویسد: (انه سبحانه فوق سماواته على عرشه علیّ على خلقه.)26 ونیز مى نویسد: (ینزل ربنا الى سماء الدینا کل لیلة حین یبقى ثلث اللیل الآخر فیقول: من یدعونى فأستجیب له، من یسألنى فأعطیه، من یستغفرنى فأغفر له.)27 درسال 728 در زندان شام جان باخت. چه این که باورهاى او براى عالمان عصرش غریب مى نمود و نوعى انحراف به حساب مى آمد، تا آنجا که مورخان مى نویسند: (در قلعه جبل، جلسه اى ترتیب دادند و دانشمندان و فقیهان و قاضى القضاة زین الدین مالکى درآن شرکت جستند وابن تیمیه نیز درآن جلسه حاضر شد. پس از جرّ و بحث و قیل و قال، سرانجام درجواب علماء درماند و قاضى به سال 705 به حبس او فرمان داد. سپس در دمشق و دیگر نواحى اعلام کردند که هرکس عقائد ابن تیمیه را دارد، مال وخونش حلال است.)28 پس از او شاگردش (ابن قیّم) کوشید تا سیره استاد را ادامه دهد، ولى دراین راه چندان توفیقى به دست نیاورد، تا این که دست روزگار (محمد بن عبدالوهاب) را در قرن دوازدهم هجرى به میدان آورد و وى راه (ابن تیمیه) را در پیش گرفت و آنچه را که مرور ایام به ورطه نیستى کشانده بود، از نو زنده کرد.29
7. وهابیت
پس از ابن تیمیه، در قرن هشتم هجرى شعار سلف گرایى که همان بازگشت به عقاید پیشینیان از اهل حدیث و حنابله مى باشد رو به سستى نهاد و مى رفت تا آراى سلفى گرى وظاهرگرایى در زاویه کتابخانه مهجور بماند. تا این که در قرن دوازدهم هجرى (محمد بن عبدالوهاب نجرى) (1115 ـ 1206 هـ) به احیاى شیوه سلفى گرى روى آورد و عقایدى را خود نیز ـ مانند شرک دانستن سفر به زیارت پیامبر(ص) و توسل به او و بناء قبه و بارگاه بر قبرش که از وى و پیروانش معروف مى باشد ـ بدانها افزود! و آیینى عقل گریز و بنا شده بر ظواهر آیات و احادیث را نظام بخشید و (وهابیت) به منصه ظهور رسید.30 وهابیان اگرچه خود را پیروان احمد بن حنبل مى شمرند، ولى چنانکه از اظهاراتشان بر مى آید، خود را در چارچوب مذاهب اربعه محصور نمى دانند. محمد بن اسماعیل صنعانى یکى از معاصران پسر عبدالوهاب ویکى از بینانگذاران مذهب وهابیت مى نویسد: (فقهاء مذاهب اربعه، اجتهاد برخلاف آن مذاهب را جایز نمى شمارند، ولى این سخنى است نادرست که جز شخص نادان و جاهل، لب به آن نمى گشاید.)31 همچنین محمد بن عبداللطیف، یکى از نوادگان پسرى عبدالوهاب چنین بیان مى دارد: (مذهب ما مذهب احمد بن حنبل است و ما مدعى اجتهاد و طرفدار آن نیستیم. اما اگر سنت صحیحى از پیامبر(ص) برما معلوم گردد بدان عمل مى کنیم و سخن هیچ کس را برآن مقدم نمى داریم.)32 ما در صدد طرح اندیشه وهابیگرى و بررسى و نقد آن نیستیم، چه آن که از حوصله این نوشتار خارج است، ولى براى آن که میزان ظاهرگرایى و جمود آنان بر ظواهر احادیث به پیروى از سلف خویش که همان حنابله واهل حدیث مى باشند، تا اندازه اى آشکار گردد، مواردى را در این زمینه یادآور مى شویم: محمد سعید رمضان البوطى مى نویسد: (دریکى از کشورهاى عربى همراه با گروهى از اهل علم و اندیشمندان، نماز عشا گزاردیم. یکى از ما پس از نماز دست به دعا برداشت و دیگران نیز آمین گفتند. دراین هنگام یکى از حاضران که سلفى مذهب بود، برخاست و از دیگران دور شد تا (آمین) منکر را نبیند و درآن با ما شریک نباشد. به او گفتم، چه دلیلى براى منع ازاین کار وجود دارد؟ گفت، شنیده نشده است که پیامبر(ص) پس از نماز دعا کند، بلکه وى در اثناء نماز دعا مى کرد!)33 در روزنامه (الرأى العام) چاپ دمشق مى نویسد: (چهارده تن از علماى نجد از جمله محمد بن عبداللطیف، سعد بن عتیق و سلیمان بن سمحان در پاسخ یک استفتاء چنین نوشته اند: (… درموضوع تلگراف، باید گفت که امرى است جدید و در آخرالزمان پدید آمده است! وحقیقت حکم آن را نمى دانیم. واز دانشمندان گذشته نیز احدى راجع به آن اشاره اى ندارد، لذا دربیان حکم آن توقف نموده و چیزى نمى گوییم.)34 پیروان این اندیشه براساس جمود بر ظواهر، بسیارى از رهاوردهاى نوین علم و صنعت را، مانند استفاده از عکسبردارى، رادیو، تلویزیون و… به همان دلیلى که درجواب استفتاء علماى نجد ذکر شده بود، تحریم کرده اند!35 جالب است که ناسازگارى این اندیشه با واقعیت زندگى انسان سبب شده است که وهابیان، به رغم این اظهارات، در بسیارى از موارد، ناگزیر به استفاده از ابزار و امکانات جدید صنعتى بشوند و چشم بر فتاواى پیشوایان خود فرو بندند! اکنون شایسته است متن موضع گیرى تاریخى شیخ الازهر (البشرى) ازدانشمندان معاصر اهل سنت را در زمینه عقاید حنبلیان نقل کنیم: (… اعلم… ان مذهب الفرقة الناجیة و ما علیه أجمع السنّیّون: ان اللّه تعالى منزّه عن مشابهة الحوادث، مخالف لها فى جمیع سمات الحدوث، و من ذلک تنزّهه عن الجهة والمکان، کما دلّت على ذلک البراهین القطعیة… هذا و قد خذل اللّه اقواماً أغواهم الشیطان وأزلّهم، اتّبعوا أهواءهم و تمسّکوا بما لایجدى، فاعتقدوا ثبوت الجهة، تعالى اللّه عن ذلک علوّاً کبیراً، واتفقوا على انّها جهة فوق، الاّ انّهم افترقوا، فمنهم من اعتقد انّه جسم مماسّ للسّطح الأعلى من العرش، و به قال الکرامیّة والیهود، وهؤلاء لانزاع فى کفرهم. ومنهم من اثبت الجهة مع التنزیه وأنّ کونه فیها لیس ککون الاجسام وهؤلاء ضلاّل فسّاق فى عقیدتهم، واطلاقهم على اللّه مالم یأذن به الشارع… وما تمسّک به المخالفون القائلون بالجهة،امور واهیة وهمیّة، لاتصلح أدلة عقلیة و لانقلیّة، قد ابطلها العلماء بمالا مزید علیه، وما تمسّکوا به ظواهر آیات و احادیث موهمة کقوله (الرحمن على العرش استوى) و قوله (الیه یصعد الکلم الطیب) و قوله (تعرج الملائکة والروح الیه) و قوله (أأمنتم من فى السماء ان یخسف بکم الأرض) وقوله (هوالقاهر فوق عباده) وکحدیث انه تعالى ینزل الى سماء الدن ییا… ومثل هذه یجاب عنها بانّها ظواهر ظنّیة، لاتعارض الادلّة القطعیّة الیقینیة الدالة على انتفاء المکان والجهة، فیجب تأویلها و حملها على محامل صحیحة لاتأباها الدلائل والنصوص الشرعیة، إمّا تأویلاً اجمالیاً بلاتعیین للمراد منها، کما هو مذهب السلف، وإمّا تأویلاً تفصیلیاً بتعیین محاملها و مایراد منها، کما هو رأى الخلف. أملاه الفقیر الیه سبحانه (سلیم البشرى خادم العلم والسادة المالکیّة بالازهر.)36 دراین نامه چنانکه مشاهده مى شود، این دانشمند مصرى گرایش سلفى و حنبلى را دائر بر اخذ به برخى از ظواهر آیات و قول به تجسیم و تشبیه و حتى اثبات صفات و نفى کیفیت را آن چنان که اشاعره قائل بودند، مخالف اجماع اهل سنت دانسته و سخت به این تخیّلات تاخته است.
ریشه هاى ظاهرگرایى در اهل سنت
پس از یادکرد پیشینه اى از ظاهرگرایى اهل سنت، نگاهى خواهیم داشت به ریشه هاى این گرایش.
1. ممنوعیت ثبت و نشر احادیث نبوى
پس از رحلت پیامبر(ص) شکل خاص روند مسایل سیاسى جامعه، تأثیر عمیقى بر بینشها و روشهاى دینى نیز نهاد تا آنجا که خلیفه، به عنوان یک رسالت دینى، از ثبت ونشراحادیث نبوى مانع شد و این تصمیم، آغاز بسیارى از ابهامها و مایه رهیافت تیرگى در فهمها گردید.37 خلیفه دوم نیز با اهتمامى افزون و گسترده به پیروى از این روش پرداخت و به اطراف ممالک اسلامى نوشت: هرکس حدیثى از پیامبر نوشته است، باید آن را از بین برده، نابود سازد.38 روزگار درازى بدین منوال گذشت، تا سرانجام عمربن عبدالعزیز به بکربن حزم در مدینه نوشت: (نگاه کن احادیثى را که از پیامبر(ص) به جاى مانده، به قید کتابت درآور.)39 ولى به نظر مى رسد که اقدام عمربن عبدالعزیز، کارى فراگیر نبود، بلکه سنت خلفاى نخستین در منع حدیث، همچنان درجانها رسوخ یافته بود واین گونه بود که سیوطى مى نویسد: (درسال 143 علماى اسلام، تدوین حدیث و فقه و تفسیر را آغاز کردند.)40 به شهادت تاریخ، حدود یک قرن واندى، مسلمانان از دستیابى به احادیث پیامبر(ص) محروم ماندند ودر همین دوره بود که غیر مسلمانانى به ظاهر مسلمان شده ـ از یهود و نصارا و سایر کیشهاى مطرح آن روزگار ـ میدان را خالى دیده و کوشش درترویج وانتشارات خرافات و اسرائیلیات کردند. از این جمله مى توان به افرادى چون: کعب الاحبار، وهب بن منبه یمانى (م 114 هـ)، تمیم بن اوس دارى که نصرانى بود و درسال 9 هجرى در مدینه مسلمان شد، و ابن جریح رومى (80 ـ 150 هـ) اشاره کرد.41 پرداختن مسلمانان به کشورگشایى و آمیختن فرهنگ مسلمانان با فرهنگهاى دیگر ملل، از دیگر عوامل رهیافت خرافات درنگرشهاى دینى مردم آن عصر به شمار مى آید.42 درمقدمه اى که علامه شیخ زاهد کوثرى بر کتاب (تبیین کذب المفترى، فیما نسب الى الامام الاشعرى) نگاشته، آمده است: (گروهى از احبار یهودى، راهبان مسیحى و موبدان زرتشتى در عصر خلفاى راشدین اظهار اسلام کردند و پس ازآن عصر به رواج افسانه هاى خود درمیان اعراب بیابانگرد و غلامان ساده اندیش مى پرداختند. آنها نیز این افسانه ها را از ایشان گرفتند وبا همان ساده دلى و سلامت باطن درحالى که به تشبیه و تجسیمى که در اظهارات آنان درمورد خداوند وجود داشت عقیده یافته بودند و هنوز به اعتقادات خود در جاهلیت نیز خو داشتند، این افسانه ها را براى دیگران نقل کردند.)43 تدوین حدیث پس از یک قرن، سبب شد تا نقل احادیث با واسطه صورت گیرد و صحیح و سقیم درهم آمیزد تا آنجا که: (صحیح بخارى دربردارنده 2761 حدیث بدون تکرار است که آنها را ازمیان حدود ششصدهزار حدیث انتخاب کرده است.)44 (درمسند احمد، سى هزار حدیث آمده که آنها را از هفتصد و پنجاه هزار حدیث انتخاب نموده است، وخود وى یک میلیون حدیث در حافظه داشت.)45 دراین بستر تاریخى و با شرایط ویژه اى که ازآنها یاد شد، گروهى با عنوان اهل حدیث، تمام همّ خویش را مصروف جمع آورى احادیث کردند، آن هم به صرف انتساب آن به پیامبر(ص)! بى آن که درباره درستى ونادرستى آن نقلها بیندیشند و تأمّل کنند! بسیارى ازاین روایات که در تفسیر بعضى آیات نقل شده است، به روشنى خداوند را جسم دانسته و براى او صفات واعضایى همانند بشر قایل شده است.46
2. ارزشگذارى هاى ناروا و پندارى
ازدیگر عواملى که مى توان براى ظاهرگرایى منظور داشت، وجود روایاتى است که درآنها به برترى مسلمانان قرن اول یا قرون اولیه اسلام تصریح شده است و به آنان رنگ تقدّس بخشیده است: (بهترین مردم، مردم قرن من هستند، سپس کسانى که درپى آنان مى آیند، و سپس کسانى که که در پى این گروه مى آیند.)47 بدین سان، عنوان صحابه، تابعین و تابعین تابعین، داراى چنان حرمتى شد که گفتار آنان حجتى شرعى به حساب آمد! غافل ازاین که آنان نیز مانند سایر مردم و داراى همان ویژگیها بودند و درفهم و درایت و دانش برسایر نسلها امتیازى نداشتند. این باورها سبب شد تاکسانى به ناروا بزرگ شمرده شوند و مورد تعظیم و تکریم قرار گیرند و بر کرسى استادى نشینند و با سخنانى عوام فهم و عوام پسند، راه معارف دینى را کج سازند.
3. سوء استفاده از عنوان (سنت)
سنت گرایى که شعار حدیث گرایان و جمود اندیشان بود، با فریبندگى که داشت، طبقه عوام یا عالمان عوام زده را تحت تأثیر قرار مى داد، واین یکى دیگر از عوامل گسترش ظاهرگرایى درمیان مسلمانان به حساب مى آید.
4. افراط عقلگرایان در نگرش عقلى به دین
زیاده روى معتزله در پیروى از عقل، از دیگر عواملى است که در درازمدّت، مایه بقاى ظاهرگرایى و سلفى گرى شد. (… و فرقة الاعتزال: وهم الذین کانوا یتمسّکون بالعقل اکثر من النقل و یؤوّلون النقل اذا وجدوه مخالفاً لفکرتهم و عقلیّتهم و بقى التشاجر قائماً على قدم و ساق بین الفریقین طوال قرون.)48 معتزله به عقل بیش از نقل گرایش داشتند و هرگاه نقلى را موافق با طرز فکر خویش نمى یافتند، به تأویل آن مبادرت مى ورزیدند، وهمواره جدال بین آنان درخلال قرنها ادامه داشت.
5. بیم از تفسیر به رأى
بیم از افتادن در دام تفسیر به رأى و فهم نادرست از روایاتى که مردم را از تفسیر به رأى نهى مى کرد، مى توانست گرایش به ظاهرگرایى را قوت بخشد. قاضى عبدالجبار معتزلى در این زمینه مى نویسد: (دانشمندان از زمانهاى پیشین درجایز بودن تفسیر قرآن به رأى اختلاف کرده اند… پس گروهى دراین زمینه شدّت به خرج داده و تفسیر قرآن را براى خود و دیگران جایز ندانسته و گفته اند: (براى هیچ کس هرچند دانشمندى ادیب و داراى اطلاعاتى گسترده در ادله، فقه، نحو و آثار باشد، تفسیر قرآن جایز نیست و فقط مى توان چیزهایى را که دراین زمینه از پیامبر(ص) نقل شده است، روایت کرد.)49 از جمله روایات درباره تفسیر به رأى، دو روایت زیر است: (عن النبى(ص)… ومن قال فى القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النّار… )50 (… ابوداود عن جندب ان قال: قال رسول اللّه(ص) من قال فى القرآن برأیه فأصاب، فقد أخطأ.)51 ظاهراندیشان (رأى) را دراین گونه احادیث ـ که تعداد آنها کم هم نیست ـ (عقل) پنداشته و راه نجات را در وانهادن یکسره آن انگاشته اند وبدین سان در فهم قرآن، عقل را کنار گذاشته و به جمود بر ظواهر احادیث و برخى آیات بسنده کرده اند.52
اندیشه سلفى و مفسران معاصر
گرایش سلفى درمیان مفسران معاصر اهل سنت اگر چه گونه اهل حدیثى و حنبلى آن به سستى گراییده و شاید نتوان اکنون آن نگرش جمودنگر به ظواهر آیات و روایات را، آشکارا و بى پیرایه شاهد بود، ولى سایه اى ازآن را مى توان در بستر برخى تفاسیر معاصر مشاهده کرد. ازآن جمله:
ظاهرگرایى در تفسیر (استواى الهى بر عرش)
وهبة الزحیلى ازمفسران معاصر در تفسیر آیه شریفه (انّ ربّکم اللّه الذی… ثمّ استوى على العرش) (اعراف/ 54) مى نویسد: (ثم انه تعالى بعد هذا الخلق استوى على عرشه، یدبر امره، و یصرف نظامه على نحو یلیق به، غیرمشابه لشیئ من المخلوقات والحوادث. فاستواءه على العرش، هو انفراده بتدبیر السموات والأرض و استیلاؤه على زمام الأمور والسلطة فیها. ونحن نؤمن کایمان الصحابة، باستواء اللّه على العرش، بکیفیّة تلیق به من غیرتشبیه ولاتکیّف، اى من غیر تحدید بجهة و لاتقدیر بکیف او وصف، و نترک المعرفة الحقیقة الى اللّه وهذا ماتحرّره الامام مالک ومن قبله شیخه ربیعة، فقال: الاستواء معلوم (اى فى اللغة) والکیف (اى کیفیّة الاستواء) مجهول، والسؤال عن هذا بدعة، وهذا القدر کاف فى الموضوع.)53 خداوند متعال، پس از این آفرینش بر عرش خویش جاى گرفت، تا امر آفرینش را تدبیر کند و نظام آن را بچرخاند. جاى گیرى خداوند برعرش، بدان گونه است که شایسته ذات او باشد، بى آن که همانندى با آفریده ها و رخدادها به هم رساند، بنابراین جاى گیرى خداوند بر عرش، اقدام ذات یگانه او به گونه تنها به اداره آسمانها و زمین و تسلّط بر روند امورات است،و ایمان ما دراین زمینه همانند ایمان اصحاب رسول خدا است و بدان گونه که آنان شایسته خدا مى دانسته اند که بدور از تشبیه ومحدودیت به جهت و اندازه اى خاص بوده است. ما معرفت حقیقت این امر را به خداوند وا مى نهیم. واین چیزى است که امام مالک و پیش از او استادش ربیعه گفت است: استوا وجاى گیرى (ازنظر لغت) معنایش روشن است، و چگونگى آن بر ما مجهول مى باشد، و پرسش ازاین چگونگى، بدعت است وهمین اندازه در این موضوع کافى است. احمد مصطفى مراغى نیز ذیل آیه مزبور مانند همین برداشت را دارد: ((ثم استوى على العرش) اى انّه تعالى قد استوى على عرشه، بعد تکوین هذا الملک، یدبر امره و یصرف نظامه بحسب تقدیره الّذى اقتضته حکمته… )54 وعبدالرحمن بن ناصر السعدى در تفسیر خویش دراین زمینه چنین اظهار کرده است: (استوى تبارک و تعالى على العرش العظیم… استوى استواءً یلیق بجلاله و عظمته وسلطانه، فاستوى على العرش، واحتوى على الممالک، وأجرى علیهم احکامه الکونیة.)55 نیز دکتر محمد محمود حجازى در تفسیر آیه شریفه فوق چنین نگاشته است: (ثم انه تعالى قد استوى على عرشه واستقام امره و استقر على هیئة اللّه اعلم بها مع البعد عن مشابهة الحوادث فى شیئ… ورأى السلف قبول ما جاء من غیر تکیّف ولاتشبیه وترک معرفة حقیقتها الى اللّه. واما الخلف فیؤوّلون و یقولون: استوى على عرشه بعد تکوین خلقه، على معنى انّه یدبّر امره و یصرف نظامه على حسب تقدیره و حکمته… و الى رأى السلف أمیل، اذ هو رأى الصحابة والتابعین جمیعاً.)56 این نویسنده نیز رأى سلف را پذیرفته که (استواء) به همان معناى لغوى خویش است. البته بدون اظهار کیفیت یا تشبیه. همچنین از تأویل آن به استیلاء و تسلط برامور، که به گفته او رأى پسینیان مى باشد، سرباز زده است، فقط بدین علت که رأى نخست، رأى پیشینیان از صحابه و تابعان مى باشد.57 درمقابل، برخى دیگر از مفسران اهل سنت چنین بیان داشته اند: ((استوى على العرش) (استولى) ولایجوز تفسیره باستقرّ و ثبت، فیکون اللّه من صفات الحوادث و هذا التأویل ینبغى ان یقال فى کل ما یوهم وصفاً لایلیق به تعالى.)58 (سید قطب) نیز مى نویسد: ((ان ربّکم اللّه الّذی… ثم استوى على العرش…) ان عقیدة التوحید الاسلامیة لاتدع مجالاً لأیّ تصور بشرى عن ذات اللّه سبحانه و لا عن کیفیات افعاله… فانه سبحانه لیس کمثله شیئ… فکلّ التصورات البشریّة، انّما تنشأ فى حدود المحیط الّذى یستخلصه العقل البشرى ممّا حوله من الاشیاء… )59 درعبارتى که ابتدا نقل شد، تأویل استواء را به (استیلاء) ـ با ملاحظه این که معناى لغوى آن شایسته ذات ربوبى نمى باشد ـ لازم دانسته است. و سید قطب نیز معناى لغوى را مخالف با توحید اسلامى دانسته واین افکار را زاییده محدودیت افق ذهنى انسان به محسوسات ومحیط مادى اطراف وى شمرده و به حکم (لیس کمثله شیئ) چنین تصورات را از ذات خداى سبحان، بیگانه انگاشته است. از مفسران پیشین نیز فخررازى (606 ـ 654 هـ ق) نیز (استواء) را درآیه شریفه به معنى استقرار ندانسته و آن را مخالف عقل و نقل دانسته است: (اما قوله تعالى (ثمّ استوى على العرش)، فاعلم انّه لایمکن أن یکون المراد منه کونه مستقراً على العرش، و یدل على فساده وجوه عقلیة و وجوه نقلیة… )60
ظاهرگرایى در تفسیر (نظر به پروردگار)
(وجوه یومئذ ناضرة. الى ربّها ناظرة) قیامت/ 22ـ23 حسن بن على الحسین القنوجى البخارى (1248 ـ 1307هـ) درتفسیر آیه فوق چنین مى نویسد: ((الى ربّها ناظرة) اى تنظر الیه عیاناً بلاحجاب، هکذا قال جمهور اهل العلم، والمراد به ما تواترت به الاحادیث الصحیحة، من انّ العباد ینظرون الى ربهم یوم القیامة، کما ینظرون الى القمرلیلة البدر… و قد تظافرت ادلة الکتاب والسنة واجماع الصحابة ومن بعدهم من سلف الأمة على اثبات رؤیة الله تعالى، وقد رواها نحو من عشرین صحابیاً عن رسول اللّه صلى اللّه علیه وسلم… وقد قدمنا ان احادیث الرؤیة متواترة.)61 چنانکه پیداست، ایشان رؤیت آشکار خداوند در قیامت را از امورى دانسته که مورد اتفاق اهل سنت مى باشد و مستند به اجماع صحابه و پیشینیان از امت و روایات متواتر است. احمد مصطفى مراغى نیز مشابه همین بیان را در ذیل آیه شریفه ابراز داشته است: ((الى ربّها ناظرة) اى تنظر الى ربها عیاناً بلاحجاب. قال جمهور اهل العلم: المراد بذلک ما تواتر به الاحادیث الصحیحة… )62 محمد جمال الدین قاسمى مانند همین بیان را ذیل آیه شریفه آورده است: ((الى ربها ناظرة) اى مشاهدة ایّاه، ترى جمال ذاته العلیة، و نور وجهه الکریم، کما وردت بذلک الاخبار والآثار عن رسول اللّه صلوات اللّه علیه و سلامه.)63 (شیخ محمد على طه الدرة) ازمفسران معاصر این گرایش را با دائره اى گسترده تر و صراحتى افزون بیان کرده است: (تنبیه: رؤیة اللّه تعالى جائزة عقلاً! دنیا واخرى، لانّه موجود وکل موجود یصحّ أن یرى، فربّنا جلّ علاه یصحّ أن یرى، لکن لم تقع دنیا لغیر نبیّنا(ص) و واجبة شرعاً للمؤمنین فى الآخرة، کما أطبق علیه اهل السنّة والاجماع، و حسبک ماذکرته فیما تقدّم.) وى رؤیت خداوند را در دنیا نیز به خاطر این که موجودى ازموجودات است روا پنداشته وادعا کرده است که این امر براى پیامبر(ص) ما فقط اتفاق افتاده، ولى درآخرت، مشاهده خدا براى همه مؤمنان ضرورى است و اتفاق واجماع اهل سنت نیز برهمین است! و در این زمینه احادیثى را که پیش تر آورده است، شاهد بر این مدعا دانسته است. چهره هاى مشهور تفسیرى مانند فخررازى (606 ـ 654 هـ) و قرطبى (م 671 هـ) و جمعى دیگر، اعتقاد به رؤیت خداوند در قیامت را از امور اتفاقى بین اهل سنت دانسته اند: فخررازى مى نویسد: (قوله تعالى (الى ربها ناظرة) اعلم ان جمهور اهل السنّة یتمسّکون بهذه الآیة، فى اثبات انّ المؤمنین یرون اللّه تعالى یوم القیامة.)64 قرطبى نیز مى نویسد: ((الى ربها) اى خالقها ومالکها. (ناظرة) اى تنظر الى ربّها، على هذا جمهور العلماء.)65 با دقت درگفتارى که نقل کردیم، تبلور افکار سلفى در افق این پندارها را به روشنى مى توان دریافت. چه آن که خود اعتراف به استناد این گرایش به اتفاق سلف و روایات دارند. با این همه برخى مفسران معاصر اهل سنت از بند اوهام سلفى و ظواهر روایات تا اندازه اى رهایى یافته به یارى اندیشه در پندارهاى مورد اتفاق سلفیان تردید کرده اند. (محمد عزه دروزه) درکتاب (التفسیر الحدیث) نوشته است: (وقد کانت آیة (الى ربها ناظرة) وامثالها ممّا یحتوى معنى النظر الى اللّه و رؤیته فى الدنیا و الآخرة، من المسائل الخلافیة بین علماء الکرام… ومهما یکن من امر، فلیس هناک نص قطعى الروایة والدلالة على الرؤیة البصریة، ولیست من العقائد المعلومة من الدین بالضرورة… مع ملاحظة الضابط القرآنى المحکم القاطع الّذى ینطوى فى الآیة / 11 من سورة الشورى وهو (لیس کمثله شیئ وهو السمیع البصیر) ومع ملاحظة ان الالفاظ المستعملة فیما یتّصل بذات اللّه تعالى، انّما تستعمل للتقریب والتمثیل للسامعین من البشر، بأسلوب خطبهم و مفهوماتهم… فالاولى أن یقف المسلم منها وامثالها موقف المتحفظ المؤمن بتلک الحقیقة الکبرى، مع التنزیه المطلق الواجب لله عزوجل عن المکان والحدود الجسمانیة.)66 وى گذشته از این که موضوع (رؤیة) را (در دنیا وآخرت) اتفاقى و از عقاید بایسته دینى نمى داند، وجود نصى قطعى ازجهت سند و دلالت را دراین زمینه انکار مى کند. و با وجود دلیلى آشکار از قرآن (هیچ چیز مانند او نیست) (شورى/ 11) واین که الفاظ به کار رفته درباره ذات ربوبى براى نزدیک نمودن واقعیات به ذهن شنوندگان، حالت تمثیلى دارند، توقف دراین موارد و تنزیه مطلق خداوند را براى شخص مسلمان سزاوارتر دانسته است. درپایان این قسمت شایسته است به سخنان ارزشمند علامه بزرگوار سید محمد حسین طباطبایى اشاره کنیم: (مراد از نظر به سوى خداى تعالى، نگاه مادى، چونان نگاه به اجسام خارجى نیست، زیرا دلیلهاى قطعى بر محال بودن آن در مورد خداوند متعال اقامه شده است، بلکه منظور نگاه قلبى است و رؤیت قلب به وسیله حقیقت ایمان است که دلیل قطعى و اخبار رسیده از اهل بیت عصمت (ع) برآن دلالت دارد.)67
سلفى گرى در عصر اندیشه وعلم!
نداى بازگشت به گرایشات سلفى و پذیرش باورهاى اهل حدیث وحنابله در سده هاى اخیر، هرچند از (ابن تیمیه) (وفات 748هـ) شروع شد، ولى چنانکه گذشت، پس از قتل وى، شاگردش (ابن قیم) کوشید تا راه استاد را ادامه دهد و در راستاى انتشار و ترویج افکار (ابن تیمیه) گام بردارد، ولى چندان توفیقى به دست نیاورد. تا این که نگرش اعتقادى وى در شخصى به نام (محمد بن عبد الوهاب) (1115 ـ 1206 هـ ق) در قرون معاصر تبلور یافت و مؤسس مذهبى نوخاسته به نام (وهابیت) شد. البته این گرایشها در دوران اخیر، همیشه به معناى پذیرش باورهاى اهل حدیثى و اندیشه هاى حنبلى نبوده است، بلکه یکى از انگیزه هاى مهم بازگشت به اصول، مبارزه با رهیافت خرافات و انحرافات گوناگون فکرى و عملى درمیان توده هاى عوام بوده است. هرچند این مبارزه خود، منشأ نوعى دیگر از تفریط و جمود اندیشى شده است! (شاید بتوان گفت در قرون اخیر، شعار سلفیه براى نخستین بار در مصر مطرح شد، زمانى که انگلستان این سرزمین را در اشغال داشت و در برابر آن حرکت (اصلاح دینى) به رهبرى جمال الدین اسد آبادى و محمد عبده شکل گرفته بود. چه ظهور این حرکت با بالاگرفتن شعار (سلفیه) وبازگشت به گذشته همراه شد. علت این مسأله هم به اوضاع مصر درآن دوران باز مى گردد: درآن زمان به رغم وجود الأزهر و علماى آن، ونیز حرکت علمى فعال که درجاى جاى این دانشگاه بزرگ و بلکه سرتاسر مصر جریان داشت، مصر، خاستگاه گونه هاى فراوانى از بدعتها و خرافه هاى روز افزونى بود که درگوشه و کناراین کشور و بلکه در زوایاى خود الأزهر با نام تصوف و در زیر حمایت بسیارى از طریقه هاى تصوف فزونى مى یافت و رشد مى کرد… )68 مى توان گفت که آنچه درمصر صورت گرفت، درمقایسه با حرکت وهابیت، حرکتى بس متعادل تر و سازنده تر بود، ولى بعدها گرایش سلفى با ظهور وهابیت ومرکزیت سیاسى آن ـ حکومت عربستان ـ با تکیه به ثروتهاى نفت آورده و با استفاده از مرکزیت معنوى و دینى خانه خدا و حرم پیامبر(ص)، سلفى گرى وارد فضایى از جمود و تعصّب و افراط شد، تا آنجا که مبارزه با شرک، تنها در ویران ساختن آثار و ابنیه تاریخى ـ دینى و ظواهر رفتار خلاصه شد و روح شرک که همان تکیه بر طواغیت و سردمداران کفر و فساد بود، نادیده گرفته شد، بلکه تقویت گردید. چنانکه تاریخ نشان مى دهد که بیش تر تکیه سیاسى نظام وهابیت بر قدرت وحمایت طاغوتها و مستکبران جهانى است. واین خود ناشى از نوعى ظاهراندیشى در فهم و تعریف مسایل مهم و زیربناى شریعت است. پى جویى ریشه هاى ظاهرگرایى در شیعه نیازمند مجال فراخ ترى است که نگاشته اى جداگانه را مى طلبد.
پی نوشت ها:
________________________________________
1. سبحانى، جعفر، الملل والنحل، مرکز مدیریت قم، 2/7. 2. احمد بن حنبل، مسند احمد، 3/12 و 14. 3. متقى هندى، کنزالعمال، موسسة الرسالة، بیروت، 10/ 237ـ 239. 4. همان، 10/ 295. 5. بخارى، صحیح بخارى، 1/27. 6. سیوطى، جلال الدین، تاریخ الخلفاء، بیروت، دارالفکر، 261. 7. سبحانى، جعفر، الملل والنحل، 3/7. 8. فضایى، یوسف، مذاهب اهل سنت، 123. 9. سبحانى، جعفر، الملل والنحل، 1/ 163. 10. اشعرى، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین واختلاف المصلّین، 2/251. 11. خطیب بغدادى، جامع بیان العلم، 2/ 234. 12. عون المعبود فى شرح سنن ابى داود، 4/ 429. 13. ذهبى، محمد حسین، التفسیر والمفسرون، 1/ 256، به نقل از: معتزلى، قاضى عبدالجبار، المطاعن، 422 ـ 423. 14. همان، 1/ 256 ـ 261. 15. ذهبى، میزان الاعتدال، 1/ 426. 16. سبحانى، جعفر، الملل والنحل، 3/ 153. 17. ذهبى، میزان الاعتدال، 4/ 21. 18. سبحانى، جعفر، الملل و النحل، 2/ 9. 19. ابن خلکان، وفیات الاعیان، 3/284. به نقل از ابن الهمدانى در ذیل تاریخ طبرى. 20. مناقب الامام احمد بن حنبل، چاپ مصر، 247. 21. بحوث مع اهل السنة، 157. 22. حسن محمد مکى العاملى، الالهیات على هدى الکتاب والسنة والعقل، 319. 23. فضائى، یوسف، مذاهب اهل سنت، 39 و 105. 24. سبحانى، جعفر، الملل والنحل، 3/9 و 13 و 14. 25. همو، الوهابیة فى المیزان، 46. 26. ابن تیمیّه، مجموعة الرسائل الکبرى لابن تیمیّه، العقیدة الواسطیه، 401. 27. همان، 309. 28. سید علوى، سید ابراهیم، تاریخچه نقد و بررسى وهابى ها، تهران، انتشارات امیرکبیر، 135. 29. سبحانى، جعفر، الملل والنحل، 1/ 328. 30. رضا نعسان معطى، کتابى پیرامون صفات خبریه درمکه مکرمه با نام (علاقة الاثبات والتفویض بصفات ربّ العالمین) نگاشته و درآن اصرار دارد که این صفات با مفهوم لغوى شان بدون تعبیر و تصرف درباره خداوند صادق هستند. 31. صنعانى، محمد بن اسماعیل، تطهیرالاعتقاد، 19. 32. محمد بن عبداللطیف، الهدیه السنیة، اواخر رساله پنجم. 33. البوطى، محمد سعید رمضان، سلفیه بدعت یا مذهب، ترجمه حسین صابرى، 262. 34. سید علوى، سید ابراهیم، تاریخچه نقد و بررسى وهابى ها، 4/ 468. 35. سبحانى، جعفر، الملل والنحل، 1/ 330. 36. القضاعى المصرى، الفرقان، 72 ـ 76. چاپ شده همراه با کتاب (الاسماء والصفات) بیهقى. 37. متقى هندى، کنزالعمّال، 10/237 ، 239. 38. احمد بن حنبل، مسند احمد، 3/ 12 و 14. 39. بخارى، صحیح بخارى، 1/ 27. 40. سیوطى، جلال الدین، تاریخ الخلفا، 261. 41. ابن خلدون، مقدمه 439; رشید رضا، محمد، تفسیرالمنار، 3/ 545; سید مرتضى، الامالى، 1/ 127; ذهبى، میزان الاعتدال، 1/ 593. 42. البوطى، محمد سعید رمضان، سلفیه بدعت یا مذهب، 66. 43. قسطلانى، ارشاد السارى، 1/ 28; ابن جوزى، صفة الصفوة، 4/ 143. 44. ذهبى، طبقات، 9/ 17. 45. ر.ک: السنة لعبد الله بن احمد بن حنبل، 54 و: التوحید واثبات صفات الرّب لمحمد بن السحاق بن خزیمه، 235. 46. بیهقى و ترمذى این حدیث را به همین ترتیب ازابن مسعود روایت کرده اند، و مسلم نیز آن را با همین مضمون از عایشه نقل کرده است. 47. سبحانى، جعفر، الملل والنحل، 7/ 2. 48. معتزلى، قاضى عبدالجبار، المطاعن، 422 ـ 423 به نقل از التفسیر والمفسرون، 1/ 256. 49. ترمذى، الجامع الصحیح، 2/ 157. 50. همان. 51. ذهبى، محمد حسین، التفسیروالمفسرون، 1/ 256 ـ 261. 52. زحیلى، وهبه، التفسیر المنیر، 8/ 232 ـ 233. 53. مراغى، احمد مصطفى، تفسیرالمراغى، 8/ 173. 54. السعدى، عبدالرحمن بن ناصر، تیسیرالکریم الرحمن فى تفسیرالکلام المنان، 3/ 38. 55. حجازى، محمد محمود، التفسیر الواضح، دارالجیل، بیروت، 8/ 63. 56. سعید حوّى نیزهمین رأى را پذیرفته است: الاساس فى التفسیر، 7/ 3346. 57. طه الدرة، محمد على، تفسیرالقرآن الکریم، منشورات دارالحکمة، بیروت ، 4/ 438. 58. سید قطب، فى ظلال القرآن، 3/ 1296 59. فخررازى، محمود بن عمر، التفسیرالکبیر، 14/ 100 ـ 115. 60. قنوجى، حسن بن على، فتح البیان فى مقاصد القرآن، 14/ 444. 61. مراغى، تفسیرالمراغى، 29/ 153. 62. قاسمى، تفسیرالقاسمى، 16/356. 63. فخررازى، التفسیرالکبیر، 30/226 ـ 229. 64. قرطبى، محمود بن عمر، الجامع لاحکام القرآن، 19/107. 65. عزة دروزة، محمد ، التفسیرالحدیث، جلد 2 ذیل آیه 23 قیامت. 66. طباطبایى، محمد حسین، المیزان، 20/ 112. 67. البوطى، محمد سعید رمضان، سلفیه بدعت یا مذهب، 248; محمد حسین، الاتجاهات الوطنیة فى الادب المعاصر، 1/ 300.