المیزان در پژوهشهاى اهل سنت (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
قرآن, به عنوان منبع معرفتى ناب وکلام خدشه ناپذیر الهى با انسان, فصل مشترک و مورد وفاق امامیه و اهل سنت بوده وهست. هرچند درمیدان رویاروییهاى سیاسى یا تخاصمهاى کلامى, گروهى تلاش کرده اند که این فصل مشترک واین پایه معتمد و استوار را مورد تعرض قرار دهند وامامیه را معتقد به تحریف قرآن و یا نارسایى دربیان متهم کنند! ولى تاریخ روشن اندیشه شیعى و حجم عظیم تفاسیر امامى نشان مى دهد که درطول تاریخ مطالعات ومباحثات دینى, شیعه همواره به پیام و بیان قرآن استناد جسته وبه عنوان منبعى وثیق و ناب و مصون مانده از تغییر و تحریف به تفسیر و تشریح آن پرداخته است. به هرحـال قرآن, چشمه زلالى است که در طول قرنها با دسیسه ها و تزویرها, گِل آلود نشـده است و مى تواند راهگذاران خسته از عنـاد و تخـاصم مذهبى را بر مـائده آسمانى خود گردآورد وهم اندیشى و الفت را میـان آنان پى ریزد, مشروط بدان که هرگروه, آن را زلال بخواهند و ظرفهاشان را با گِل عصبیت و عناد آغشته نسازند. (المیزان) در قرن اخیر, گامى است درجهت شناخت کلام وحى, به دور از تحمیل پیش فرضها برآن. (المیزان) تفسیرى است که خواسته است با ملاکهاى منطقى و مورد قبول اندیشه هاى سلیم, به فهم قرآن همّت گمارد و پیش فهمهاى کلامى و فلسفى را بر آیات بارنکند و همین ویژگى است که مى تواند المیزان را در فضایى گسترده تر از محافل علمى شیعه مطرح سازد و اندیشمندان اهل سنت را به تأمّل وتفکّر در آن وا دارد. ما در این تحقیق کوتاه برآنیم تا بخشى از این حضور عام و رهیافت المیزان به محافل علمى اهل سنت را بازنماییم, هرچند این پژوهش بیش ازآن که در مخزن کتابخانه هاى ایران میسر باشد, نیازمند مراجعه به مراکز علمى بزرگ و حوزه ها و دانشگاههاى اهل سنت بوده است, چه این که از انتشار آخرین مجلد المیزان بیش از 25 سال نمى گذرد ودراین فاصله, نمى توان مدّعى شد که مباحثات ونظرگاهها, همه به صورت مکتوب درآمده باشد یا آن مقدار که مکتوب آمده است, به دست ما رسیده باشد. بنابراین, مى توانیم مدّعى گشودن این دریچه به فضاى المیزان باشیم تا مگر قرآن پژوهانى که تماسى فزون تر با مراکز علمى اهل سنت دارند, فضاهاى گسترده ترى را در برابر چشم جویندگان بگشایند. با این همه باید اقرار کنیم که المیزان با همه جاذبه ها و ژرفکاویهایش, براى رهیافت به محافل علمى عامه با مشکلاتى مواجه بوده است که به اجمال بدانها نظر مى افکنیم:
1. کهن گرایى در فهم متون دینى
شک نیست که فهم پیشینیان بویژه صحابه و تابعان از قرآن, داراى ارزش است, ولى گاه استناد به آراى مفسران کهن تا سرحدّ جمود و تصلّب بر نظر آنان پیش مى رود 1 و راه را براى اندیشیدن دیگران مسدود مى سازد. درحالى که بقا و جاودانگى پیام وحى, مستند به حیات و طراوت آن درساحت تفکر و اندیشه مردم دو عصر است. سلفى گرى وکهن باورى افراطى, به معناى ایستایى فهم و ادراک انسانهاست ومخالف جریان مستمر تفکر بشرى است وازاین نظر محکوم به فنا مى باشد. به رغم این واقعیت, باید اذعان کرد که درحوزه تفسیرنگارى و قرآن پژوهى, گرایش سلف باورى, هنوز گرایشى نیرومند است وهمین امر سبب شده است تا نویسندگان چون (محمد عزة دروزه) نویسنده (التفسیر الحدیث) و (محمدعلى صابونى) مؤلف (صفوة التفاسیر) درکتابهاى خود, بارها به (مجمع البیان) طبرسى و (تلخیص البیان) شریف رضى که متعلق به قرن پنج و شش هجرى است, مراجعه دارند و شیعى بودن صاحبان این دو اثر را نادیده مى انگارند ولى به تفسیرهاى قرون اخیر توجه چندانى ندارند.
2. تفاوت روشهاى تفسیرى
سلفى گرى وحرکت اصلاحى که دو پدیده جدید, در وادى فکر واندیشه اسلامى به حساب مى آید, درروش تفسیرى (عامه) تأثیر عمده اى را ازخود برجاى گذاشته که عبارت است از بى توجهى به عقل کلامى و به کار گیرى آن در فهم قرآن! این است که در بیشتر تفاسیر جدید اهل سنت, به بهانه اقتدا به صحابه و تابعان و تابعان تابعان 2 در تفسیرآیات مربوط به ذات و صفات, کوچک ترین تشابهى با ژرفنگریهاى حوصله مندانه فخررازى و (روح المعانى) و نگرشهاى عقلانى متکى بر مبادى عقلى دیده نمى شود. چنانکه برخى ازمحققان اهل سنت اظهار داشته اند که نهضت اصلاحى جدید, به رغم خطر سطحى نگرى, تفسیر علمى واجتماعى دین را جایگزین اصلاح اندیشه با مباحث نظرى (کلامى) کرده است. 3 این تحول در تفسیر قرآن, باعث گردیده که آگاهى از دانش جدید ومسائل اجتماعى, به عنوان مبادى فهم قرآن, درکنار مبادى سنتى قرارگیرد و عقل نظرى وعرفانى به گونه اى بایسته, توجه مفسران را به سوى خود جلب ننماید! امّا در (المیزان) هرچند استدلالهاى فلسفى وتلقّیهاى عرفانى همانند تفسیرهاى افراطى علمى و روایى پذیرفته نشده, ولى به عقل فلسفى وخرد ناب انسانى, همه جا ارج نهاده شده است ومایه بهره گیرى صحیح و دقیق ازآیات, درفهم قرآن کریم گشته و اتقان واستحکام انکارناپذیرى را در فرایند تفسیر به همراه داشته است وهمین امر زمینه هاى کم رغبتى سلف گرایان و خردستیزان را هموار ساخته است!
3. انکار صریح حجیت سخنان صحابه و تابعان درالمیزان
انکار حجیت گفته هاى تفسیرى صحابه و تابعان اختصاص به علامه ندارد, حتى بین مفسران اهل سنت نیز افرادى چون رشیدرضا, از بى اعتبارى سخنان صحابه و تابعان, سخن گفته است و آن را مطابق نظر جمهور مى دانند. 4 ولى تصریح علامه به این مطلب, 5 ناراحتى بعضى از دانشمندان اهل سنت را برانگیخته است. 6 به یقین براى کسانى چون محمد ابوزهره, که مى گوید: احوال و اعمال صحابه را در فهم آیات ویژه جنگ, صلح, احکام اهل ذمه, جمع غنائم و… , باید پذیرفت, 7 سخن علامه و شیوه او چندان نمى تواند خوشایند باشد.
4. عمق محتوا و کوتاهى بیان تفسیرى
واقعیت این است که فهم و دریافت دقیق مراد علامه, على رغم تلاشى که از سوى ایشان درجهت آسانى وگویایى زبان (المیزان) به عمل آمده است, نه تنها براى توده و عامه مردم دشوار است, که براى دانشمندان و علما نیز به آسانى میسّر نمى باشد واین گرانسنگى در کلام و پیام, جویندگان سهولت را جذب نخواهد کرد.
(المیزان) در نگاه محققان اهل سنت
علامه درسال 1374 هجرى قمرى به نگارش (المیزان) پرداخت. 8 در رمضان 1375 هجرى, مجمع التقریب درمصر, درنشریه این مجمع (رسالة الاسلام) از دستیابى به دو جلد از تفسیر (المیزان فى تفسیرالقرآن) خبر داده و با چاپ گزارش دوصفحه اى,خوانندگان این نشریه را, از تولد این اثر تفسیرى آگاه ساخته است. 9 عادل نویهض, نویسنده لبنانى, دربخش مستدرک جلد دوم(معجم المفسرین) به معرفى علامه و تفسیر (المیزان) اهتمام ورزیده است و شرح حال کوتاهى از علامه و گزارش مختصرى درباره المیزان دراختیار علاقمندان قرآن, قرار داده است. 10 فهد بن عبدالرحمن رومى نویسنده عربستانى در (اتجاهات التفسیر فى القرن الرّابع عشر) 11 ودکتر على سالوس نویسنده مصرى در (بین الشیعه والسنة, دراسة مقارنة فى التفسیر و اصوله) 12 نیز از تفسیر (المیزان) و روش تفسیرى طباطبایى, سخن گفته اند, ولى با این هدفگیرى که با برجسته نمودن هویت شیعى المیزان, به مطالعه کنندگان سنى مذهب هشدار و بیدارباش داده باشند.! این دو نویسنده مى کوشند که تصویر غیرقابل قبولى را از المیزان تهیه دیده و دراختیار مخاطبان خویش قرار دهند. محمد فاضلى از استادان دانشکده ادبیات مشهد و از اندیشوران کردستان ایران, یکى دیگر از کسانى است که با نگاهى محققانه به معرفى المیزان, همت گمارده است.13
* داورى دارالتقریب بین المذاهب
درمجله رسالة الاسلام سال هشتم, شماره دوم چنین آمده است: (بخشى از تفسیر را که ما مورد مطالعه قرار دادیم به وضوح دریافتیم که در (المیزان) قدرت علمى عظیم و شگرفى همراه با بیانى رسا, دست به دست هم داده, بحث را به پیش مى برد. تا مرز ممکن, درآن از تعصّب مذهبى و نیز سهل انگارى و بى تفاوتى در برابر مذهب, پرهیز شده است. دراین اثر, مرجع فهم کلام الهى, خود قرآن است و بعضى از آیات به وسیله بعضى دیگر تفسیر مى شود و بدین وسیله از پذیرش آراى نادرست مستند به روایات فراوان وناهمگون و نیز از دیدگاههاى پدیدآمده ازتأویل آیات برمبناى دیدگاه علمى, مذهبى, کلامى, فلسفى و… , خوددارى شده است. پرداختن به موضوعات کلى و قضایایى که درگذشته وحال, ذهن بسیارى را به خود مشغول ساخته است, درپرتو خود قرآن, پس از توضیح آیات و بیان معانى آنها, بارزترین ویژگى این تفسیر مى باشد.) 14
* دیدگاه فهد بن عبدالرحمن رومى
رومى درباره این تفسیر مى نویسد: (بامطالعه بخشى ازاین تفسیر, نخستین مطلبى که دستگیر مى شود, این است که این کتاب براى توده مردم, نگارش نیافته است, بلکه مخاطبان آن, اهل دانش وتحقیق مى باشند. قضاوت درباره المیزان مانند قضاوت درباره تفسیر (کشّاف) است که گفته شده است: (اگر تفسیر(کشاف) مشتمل بر اندیشه معتزله, نمى بود, جزء تفاسیر برتر به شمار مى آمد) درباره المیزان نیز این قضاوت جارى است که اگر تشیع افراطى را درمتن خود نمى داشت, درردیف تفاسیر برتر عصرجدید قرار داشت. ییکى از ویژگیهاى این تفسیر, بحثهاى گسترده و فراگیرى است که درتفسیر بعض آیات, مطرح مى شود ودراین سلسله بحثها, هرموضوعى با تمام ابعاد و زوایاى خود, مورد مطالعه بایسته قرار مى گیرد. … من به راستى در شگفتم, ازاین قدرت عقلانى که تو را در عمق دریاى توفانى و کنترل ناشدنى معانى به غواصى واداشته وحقایق پیچیده و عمیق را به صورت واضح در منظر اندیشه ها قرار مى دهد. درست است که مؤلف بیش تر, این مسائل را تحت عنوان(بحث روایى) مطرح کرده و بعض آنها را داخل در مقوله (جرى) دانسته است…, ولى این یادآورى, مسؤولیت مطرح کردن این مسائل را از دوش ایشان برنمى دارد و باعث پاکى او از انحراف باور بدانها نمى شود. تنها این روایات نیست که سبب اشکال بر ایشان شده است, بلکه تمام اعتراضهایى که بر عقیده امامیه وارد است, برایشان وارد مى باشد, چه آن که تفسیر او براساس مذهب امامیه صورت گرفته است و روش تفسیرى جز روش امامیه را فرا روى خود قرار نداده است واین ما را از روى آورى به تفسیر وى باز مى دارد.)15
* اظهارنظر محمد فاضلى (استاد دانشگاه)
(این تفسیر با شیوه جالب ومطالب دلنشین ومباحث تحقیقى خود, به خوان گسترده اى مى ماند که (فیها ما تشتهیه الانفس وتلذّ الاعین) زخرف/ 71 درآن (بهشت) آنچه دلها مى خواهد ودیده ها ازآن لذت مى برد, موجود است. وهرکس فراخور حالش, ازآن بهره مى گیرد وتمتع مى یابد. پرداختنش به مسائل به گونه اى عمیق و در ابعادى وسیع, خواننده را خرسند و درموارد متعددى وى را با تحقیقات تازه روبرو مى سازد. واز سوى دیگر, ایراد مباحث تحقیقى فلسفى, کلامى, ادبى, اخلاقى و اجتماعى که به مناسبتهاى خاص درتفسیر آیات آمده است, بر ارزش و اهمیت آن مى افزاید.) 16 نویسنده محقق, دراین مقاله, پاره اى از ویژگیهاى (المیزان) را در دو بخش, ارزیابى محتوایى و طبقه بندى کتابهاى مورد مراجعه علامه, پى گرفته است که گویا طولانى ترین نگرش به المیزان, از سوى محققان اهل سنت به حساب مى آید. * شیخ محمد فحّام (رئیس انجمن فرهنگى مصر) مى نویسد: (ما تفسیر المیزان را بهترین تفاسیر یافته ایم و تا جلد هجدهم آن را مطالعه کرده ایم.) 17
* دکتر وهبة الزحیلى
دکتر زحیلى نویسنده تفسیر ارزشمند (المنیر) یکى از مفسران آشناى قرن اخیر, تصریح کرده است که در نگارش تفسیرخود, به المیزان, به عنوان یکى از منابع مهم و قابل توجه پژوهش قرآنى نگریسته و ازآن بهره جسته است. 18
* المیزان در آثار مصطفى محمد باجقنى
مصطفى محمد باجقنى, ازمحققانى است که درموارد مختلف, جهت اثبات اهداف پژوهشى خویش, ازنظریات واستدلالهاى علمى (المیزان) سود برده و برآوردن دلایل علامه نیز پافشارى دارد. وى در لزوم دفاع ازدین وحاکمیت آن, با استناد به سخن علامه, مى نویسد: (قرآن خاطرنشان مى سازد که اسلام دین توحید مى باشد واساس و ریشه اش فطرت است وبه همین جهت مى تواند, انسان را جذب کند و به صلاح دعوت نماید. (فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرة اللّه الّتى فطر النّاس علیها) روم/ 30 پس روى خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن! این فطرتى است که خدا انسانها را برآن آفریده است. وبه همین دلیل, اقامه دین ونگهدارى آن مهم ترین حقوق قانونى ـ انسانى است… پس از آن, قرآن حکم مى کند که دفاع ازاین حق فطرى ومشروع, حقى دیگر است که آن نیز فطرى است: (ولولادفع اللّه النّاس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم اللّه کثیراً و لینصرنّ من ینصره انّ اللّه لقویّ عزیز) حج/40 واگرخدا بعضى از مردم را به وسیله بعضى دیگر دفع نکند, دیرها وصومعه ها و معابد یهودیان و نصارا و مساجدى که نام خدا درآن بسیار برده مى شود, ویران گردد. خدا کسانى را که یارى او کنند, یارى مى کند. خداوند قوى و شکست ناپذیر است. به حکم این آیه, پایداربودن و زنده ماندن یاد خدا در زمین بسته به این است که خدا به دست مؤمنان, دشمنان خود را دفع کند.) 19 باجقنى, این استدلال را به طور خلاصه و فشرده نقل کرده است و قانونى بودن دفاع ازحاکمیت دین و ضرورت رویارویى با عوامل تهدید کننده حیات دینى را تردید ناپذیر مى شمارد. 20 محقق نامبرده در رابطه با نخستین آیه اى که اجازه جهاد مسلحانه را به مسلمانان یادآور شده است نیز, استدلال علامه را مستند ادعاى خود مى داند. 21 چه این که علامه معتقد است که نخستین آیه اى که اجازه جهاد را اعلام داشت عبارت است از این که: (اذن للذین یقاتلون بأنّهم ظلموا وانّ اللّه على نصرهم لقدیر) حج/ 39 به کسانى که جنگ برآنان تحمیل گردیده, اجازه جهاد داده شده است, چرا که مورد ستم قرار گرفته اند و خدا بر یارى آنها تواناست. اعتبار عقلى اقتضا مى کند که همین آیه اولین آیه اى باشد که اجازه جنگ را به مسلمانان داده است, براى این که کلمه اذن به صراحت درآن آمده و علاوه, درآن زمینه چینى شده ومردم را برجهاد تهییج کرده و دلها را تقویت فرموده است و با وعده نصرت, به اشارت یا به صراحت, آنان را به ثبات قدم فراخوانده است. 22 همین نویسنده درتفسیر آیه (الذین یأکلون الرّبا لایقومون الا کما یقوم الّذى یتخبّطه الشّیطان من المسّ ذلک بانهم قالوا انّما البیع مثل الرّبا و أحلّ اللّه البیع وحرّم الرّبا) بقره/ 275 (کسانى که ربا مى خورند, برنمى خیزند, مگر مانند کسى که براثر تماس شیطان, دیوانه شده است, این به خاطر آن است که گفتند: داد و ستد همانند رباست, درحالى که خدا بیع را حلال کرده و ربا را حرام دانسته است.) وقتى نظر علامه را رودر رو با نظر جمهور مفسران مى بیند, مى گوید: (نظر قابل پذیرش, جمع بین نظر علامه و سایر مفسران است. بنابراین, رباخوار به سبب حرص و تلاشش جهت افزون طلبى ونیز به دلیل نادیده گرفتن اصول و معیارهاى معامله پاکیزه وحلال از طریق (بیع) و (شراء) و انجام معامله پلید ربوى, براساس این واقعیتها, زندگى پراضطراب و تشویشى دارد وحرکات وسخنانش مثل حرکات و سخنان جن زده مى ماند و در آخرت نیز از قبر خود برانگیخته مى شود, همانند جن زده و تشنج گرفته.)23 باجقنى با چنین پیشنهادى, هم پاى بندى خویش را به استدلال علامه, به اثبات مى رساند وهم از رویارویى با جمهور اهل سنت پرهیز مى نماید.
* دکتر زیاد دغامین
دکتر زیاد دغامین نیز همانند باجقنى تحت تأثیر استدلال علامه بوده است و جهت تعیین دقیق زمان نزول سوره حجر, به بیان (المیزان) استدلال مى کند. 24 او مى نویسد: (با توجه به آیات این سوره و گواهى تاریخ که مى گوید: در آغاز, پیامبر در مکه, مدتى کار دعوت را مخفى مى داشت و جز به سراغ کسانى که امید به ایمانشان مى رفت, نمى رفت وبا توجه به روایات شیعه و اهل سنت که مى گویند: در اول بعثت, پیامبر(ص) دعوتش را به صورت آشکـار و عمومى انجـام نمى داد, به دست مى آید که این سوره مکى است و درزمـان شروع دعوت علنى نـازل شده است.) 25 رومى, نویسنده تواناى حجازى تلاش کرده است تا از لابه لاى مطالب انبوه علمى ومنطقى علامه, تنها به آن بخش ازمطالب توجه کند که نشانگر باورهاى شیعى علامه است, مانند: مسائل فقهى چون مسح پا در وضو, حکم حجاب, خمس غنائم وارباح مکاسب, ازدواج با اهل کتاب, ارث انبیاء و قطع دست دزد. 26 وى دیدگاه علامه را دراین زمینه ها با دید عیب جویى و به عنوان دیدگاه شیعه در رابطه با مسائل یادشده مطرح مى سازد. 27 آن گاه به قصد ارائه نمونه هایى ازموارد تطبیق روش تفسیرى علامه درالمیزان, به نقل بحث امامت, تقیه, رؤیت خدا, ظهر و بطن درقرآن, خلود در جهنم, رجعت, مسح پا در وضو, ارث انبیا, و ازدواج موقت 28 مى پردازد. انگیزه اصلى رومى از معرفى المیزان, به عنوان منبع دیدگاههاى تشیع درزمینه هـاى یادشده, هرچه باشد, این ارزش را به همراه دارد که در منظر نگاه اهل دانش, کتـابى گرانسنگ ومنطقى و مستدل را به عنوان منبع شناخت آراى شیعى معرفى کرده است.29
نقدهاى خصمانه
پاره اى از نقادیهایى که درباره المیزان صورت گرفته, متأسفانه با کینه توزى و اتّهام همراه بوده است. از جمله دکتر على سالوس, بیش تر به نقدهایى از این دست, روى آورده و کوشیده است که در مخاطبانش نسبت به شخصیت علامه و تفسیرالمیزان, ذهنیت منفى به وجود آورد.30 او مدعى است که صاحب المیزان نتوانسته است, خود را معتقد به پیراستگى قرآن از تحریف سازد و از تردید و دودلى برهاند واین تردید بر المیزان سایه افکنده است! او براى اثبات ادعاى خود, مى نویسد: (نویسنده المیزان به قصد حمایت از اعتقاد به امامت, در برابر تحریف, موضع ناپسندیده اى گرفته و به جابه جایى آیات به وسیله صحابه, اعتقاد داشته وگفته است: آیه تطهیر (احزاب/ 33) به هنگام نزول, جزء آیات مربوط به همسران پیامبر(ص) نبوده و ارتباط به آنها نداشته است, اما این که بین آنها قرار داده شده است یا به امر پیامبر(ص) بوده یا بعد از درگذشت پیامبر(ص) موقع جمع آورى قرآن, صورت گرفته است. 31 [ازجانبى] دیدیم که شبّر, براساس روایتى, از امامانش, عقیده دارد که کلمه (او محدث) بعد از کلمه (ولانبیّ) درآیه (وماارسلنا من قبلک من رسول ولانبیّ) (حج/ 52) وجود داشته است ومراد ازآن امامان است که صدا را مى شنوند, ولى خود فرشته را نمى بینند. مؤلف المیزان مى گوید: (روایات فراوانى در رابطه با توضیح و تفسیر (محدث) از ائمه اهل بیت, وارد شده است… این گونه روایات, بین روایات اهل سنت نیز, وجود دارد.) 32 هرچند سخن صاحب المیزان درباره معنى (محدث) است, ولى روایات امامان او که بدانها اشاره کرده است, وجود کلمه (ولامحدث) را درآیه اثبات مى نماید. اما روایات اهل سنت که در صحیحین و غیره وجود دارد… درآنها اثرى ازتحریف قرآن به چشم نمى خورد. [از سوى دیگر] دررابطه با آیه : (فمااستمتعتم به منهنّ فآتوهنّ اجورهنّ) (نساء/ 24) , صاحب المیزان از امامان خود روایت مى کند که آیه, این گونه نازل شده است: (فمااستمتعتم به منهنّ الى أجل مسمى فآتوهنّ اجورهنّ) سپس نظر خود را درباره این روایت و روایات مشابه آن, این گونه توضیح مى دهد: (شاید مراد ازاین گونه روایات, توضیح معنى مقصود از آیه باشد نه نزول لفظى.) 33 بنابراین او (علامه) قطع ندارد به این که قرآن از تحریف مصون مانده است یا نه) !34 استدلال سالوس ازسه بخش تشکیل شده و به گمان او هر یک ازاین سه مطلب نقشى درجهت اثبات تردید علامه نسبت به تحریف قرآن دارد. نویسنده مطالب را به گونه اى تنظیم کرده است که مطالعه کننده ناآگاه به شخصیت علامه و افکار او را مى تواند متقاعد سازد که علامه درباره وقوع تحریف درقرآن گرفتار تردید بوده است! آیا به واقع نویسنده, ازنظر علامه درباره عدم تحریف قرآن بى خبر بوده است و بحث مفصل و سى صفحه اى او را در اثبات مصونیت قرآن از تحریف, مورد توجه قرار نداده است!35 اگر (علامه) ناهمخوانى بعض آیات را با آیات قبل و بعدش, نشانى از احتمال دخالت بعضى از اصحاب درتنظیم آیات مى داند, این تنها او نیست که چنین احتمال داده است, بلکه این مطلب در روایات اهل سنت نیز دیده مى شود واز عالمان اهل سنت, ابن حجر نیز از تنظیم وترتیب آیات براساس اجتهاد صحابه سخن گفته است 36 و به همین دلیل, مسأله توقیفى بودن تنظیم آیات ازمسائل اختلافى مى باشد وانکار نظم فعلى آیات, به عنوان نظم زمان نزول قرآن, ازمصادیق تحریف به حساب نمى آید. علامه در زمینه آیه 42 سوره آل عمران و (محدثه) بودن حضرت مریم, بحثى روایى را مطرح کرده تا معنى کلمه (محدّثه) را در پرتو روایات بازشناساند, امّا ذیل آیه 52 سوره حجّ هیچ گونه اشاره اى به سخن مرحوم شبّر و یا روایت مشتمل بر کلمه (ولامحدث) ندارد. از سوى دیگر, سالوس مدّعى است که شبیه روایت شبّر درمیان روایات اهل سنت یافت نمى شود, درحالى که اگر به تفسیر (الدرالمنثور) مراجعه مى داشت, مى دید که ابن عباس و سعد نزول آیه را به شکل زیر دانسته اند: (وماارسلنا من قبلک من رسول ولانبیّ ولامحدث) 37 بنابراین اگر نقل وتحلیل این گونه روایات به معنى تردید درتحریف قرآن به حساب آید, تمامى کسانى که به نقل آنها پرداخته اند, دردام این مشکل گرفتارند! روایت مشتمل بر کلمه (الى اجل مسمّى) درآیه 24 از سوره نساء, نیز اختصاص به شیعه والمیزان ندارد و سیوطى روایات چندى را دراین باب نقل کرده است: (ابى حاتم از ابن عباس روایت کرده است: ازدواج موقت در صدر اسلام, مشروعیت داشت. وقتى مردى به دیارى قدم مى نهاد وبه همسر نیاز پیدا مى کرد تا به اصلاح امور زندگى او بپردازد, با زنى ازدواج مى کرد, او آیه را این گونه قرائت مى کرد: فمااستمتعتم به منهنّ الى أجل مسمّی… )38 ابن نضره نیز روایت کرده است که این آیه را بر (ابن عباس) این گونه خواندم: (فمااستمتعتم به منهنّ فآتوهنّ اجورهنّ) ابن عباس گفت: (فمااستمتعتم به منهنّ الى أجل مسمّی…). گفتم: ما این گونه تلاوت نمى کنیم؟ ابن عباس گفت: خدا این گونه نازل کرده است.) 39
نقدى دیگر, آمیخته با تعصّب
فهد رومى پس از ستایش المیزان در کشف حقایق, به نقد این اثر پرداخته, مى گوید: (درشگفتم که این قدرت عقلى نیرومند چرا گاه خرافاتى را تحت پوشش بحث روایى, مطرح کرده است… تنها نقل این روایات, منشأ اشکال براو نیست, بلکه تمام اعتراضهایى که متوجه عقاید امامیه مى باشد, دامنگیر المیزان نیز خواهد بود; زیرا این تفسیر برمبناى مذهب امامیه استوار است و روشى جز روش تفسیرى امامیه, درآن به کارگرفته شده است… وقتى روش تفسیرى امامیه را به قضاوت مى گیرم, خود را همانند کسى دربرابر ساختمانى درهم ریخته مى یابم که بر اثر شکستن ستون اصلى آن, پیکره نیز ازهم فروپاشیده است. این سخنى نیست که تعصب وکینه, مرا به اظهار آن واداشته باشد, بلکه خود آنها به ریزش ستون این روش اعتراف مى کنند, زیرا تردید نداریم که خداوند پیامبرش را برانگیخت تا قرآن را تفسیر کنند (نحل/ 44) و تردیدى نیست که صحابه, بیان تفسیرى پیامبر را, دریافت و روایت کرده اند, پس جز از طریق آنان نمى توان به تفسیر پیامبر(ص) دست یافت, درحالى که امامیه به روایات صحابه اعتماد ندارند و این به معناى درهم شکستن پایه اصلى معرفت تفسیر است. ییکى از دانشمندان معاصر امامیه, تصریح مى کند که آنها تنها سنتى را معتبر مى دانند که به طور صحیح از طریق اهل البیت ازپیامبراکرم(ص) رسیده باشد, یعنى آنچه که امام صادق(ع) از پدرش امام باقر(ع) و او از پدرش امیرالمؤمنین(ع) واو از رسول خدا, نقل کرده اند. امّا روایاتى که توسط کسانى چون ابوهریره, سمرة بن جندب, مروان بن حکم, عمران بن حطان خارجى و عمرو بن عاص, روایت مى شود, اعتبارى ندارد و حال آن که وضع این افراد روشن تر ازآن است که نیاز به یادآورى داشته باشد. 40 گمان مى کنم که این انحراف درمصادر تشریع, سبب تمام انحرافها در روش تفسیرى شیعه شده است…. 41 وبراساس چنین باورى, شیعه به امور چندى روى آورده اند, تا کمبودشان را جبران کنند: 1. جعل روایات و مستند نمودن آنها به امامانشان. 2. قبول روایات هر امام به عنوان بیان شرع, به دلیل معصوم دانستن آنها. 3. اعتقاد به (بطن) و (جرى) آن گاه که ظواهر قرآن را مطابق افکارشان نیافتند. 4. آنها تحریف قرآن را باور دارند واگر کسى از ایشان تحریف قرآن را انکار کند, از روى تقیه است و نه از روى یقین و باور! 5. به تقیه, رجعت, بدا, امامت, عصمت و… باور دارند. نکته هاى یادشده, بلکه بعضى از آنها, براى بطلان روش آنها کافى است!) 42 این نویسنده با چنین مقدمه چینى, المیزان را با همه ارزشهایش فاقد اعتبار مى خواند. با این که وى روش علامه را در تفسیر قرآن مى داند و آن را درمقدمه المیزان ونیز درکتاب ( قرآن در اسلام) مطالعه کرده است و مى داند که مبناى تفسیرى علامه, تفسیر قرآن با قرآن است وبراى سنت, نقش محورى و بدیل ناپذیرى را قائل نیست, بلکه آیات را نخست در پرتو آیات و سپس مضمون روایات به مطالعه گرفته است واگر روایت از نظر مضمون, مورد قبول آیات بود, مى تواند مؤید فهم آیات باشد. 43 درعین حال, خود تصریح مى نماید که روایات پیامبر و ائمه را از طریق عامه وخاصه, دربحث روایى نقل مى کند. 44 این بدان مفهوم است که درصورت همخوانى با آیات, روایات عامه را نیز مؤید تفسیر قرآن مى شناسد ودراین جهت فرقى بین روایات عامه و خاصه قائل نیست. به خلاف تمامى این واقعیتها ونیز اعتراف خود فهد رومى به قدرت فکرى علامه براى کشف حقایق قرآنى که درگذشته یادآورى شد; با استناد به سخن کاشف الغطا و نسبتهاى خلاف واقع, خواسته یا ناخواسته گرفتار تعصّب مى شود.
نقدهایى از سر تساهل
در کنار برخى نقدها که مى تواند ریشه در تعصب مذهبى و پیش باورها داشته باشد, ما شاهد نقدهایى هستیم که به دلیل سهل انگارى به پیام المیزان و عدم تدبّر دربیان علامه است. ازآن جمله مى توان به نقد فهد رومى, درزمینه بیان علامه در فرق امام و نبى, نظر افکند. علامه در زمینه برترى مقام امامت بر منصب نبوت, معتقد است که شأن امامت بر اساس آیات قرآن, عبارت است از(هدایت به امرالهى) که هدایتى است درحدّ رساندن به مقصود ونه تنها یادآورى کردن وراه نشان دادن, این در حالى است که آیات قرآن, رسالت پیامبران را درحدّ ارائه طریق دانسته و از سوى دیگر کار ارشاد وتذکر وراهنمایى را ویژه پیامبران ندانسته, بلکه مؤمنان نیز مى توانند و مى بایست آن نقش را ایفا کنند. علامه به دنبال این بیان, آیات متعددى ازقرآن را براى اثبات نظر خود آورده است, مانند این آیات: 1. (وما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه لیبیّن لهم…) ابراهیم/ 4 وما هیچ رسولى را نفرستادیم مگر به زبان قومش تا براى آنان حقایق را بیان دارد. 2. (وقال الذى آمن یا قوم اتبعون أهدکم سبیل الرّشاد) غافر/38 وآن کسى که ایمان آورده بود ـ مؤمن آل فرعون ـ گفت: اى قوم ! ازمن پیروى کنید تا شما را به راه رشد و صلاح هدایت کنم. 3. (فلولانفر من کلّ فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فى الدین ولینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم… ) توبه/ 122 چرا ازهر طایفه گروهى کوچ نمى کنند, تا دردین ژرفکاوى نمایند و سپس به سوى قومشان بازگردند و آنان را بیم دهند… 45 فهد رومى بر علامه خرده گرفته است که استدلال به این آیات, چیزى را اثبات نمى کند, زیرا دراین آیات, هرگز موضوع سنجش میان امام و نبى نیست. بلى این آیات مى رساند که هر مؤمنى مى تواند دیگران را راهنمایى وهدایت کند, ولى این ربطى به موضوع سخن علامه ندارد! 46 تأمّل درسخن علامه و نقد فهد رومى, نشان مى دهد که فهد, گرفتار بى دقتى در فهم سخن علامه شده است, زیرا سخن ایشان دو بخش دارد: 1. امامت برتر از نبوت و فراتر از هدایت تنهاست. 2. هدایت تنها به معناى ارائه طریق ونشان دادن راه, اختصاص به پیامبران ندارد, بلکه مؤمنان نیز بدون این که نبى باشند مى توانند و مى باید این نقش را ایفا کنند, درحالى که منصب امامت, چیزى نیست که شامل همه مؤمنان شود. سپس علامه براى بخش دوم نظرخود, به آیات یادشده استشهاد کرده است, تا نشان دهد در فرهنگ قرآن, موضوع هدایت و راهنمایى, هم به پیامبران نسبت داده شده وهم به مؤمنان و فقیهان و اصل هدایتگرى درانحصار انبیا نیست. بلى امامت وهدایت درحدّ عالى ورساندن به مقصود, ویژه کسانى است که درکنار نبوت ازمقام امامت نیز برخوردار باشند, که دلیل آن آیات دیگرى است. به هرحال تأمل درکلام علامه نشان مى دهد که استشهاد وى به آیات, منطقى است و فهد در بیان علامه تأمل لازم را نکرده است. ییکى از نقدهاى دیگرى که درآن تسامح و تساهل به نظر مى رسد, نقد آقاى محمد فاضلى ـ استاد دانشکده ادبیات ـ است که مى نویسد: (علامه گاه سخنى را از دیگران نقل مى کند, بى آن که از صاحب سخن و منبع و مدرک آن سخنى به میان آورد.) 47 نامبرده براى نشان دادن نمونه اى بر مدّعاى خویش, تفسیرى را از علامه درباره آیه (ایّاک نعبد و ایّاک نستعین) مى آورد وآن را با سخن بیضاوى همانند مى شمارد و نتیجه مى گیرد که علامه آن نظر را از بیضاوى دریافت و نقل کرده, درحالى که نامى از وى نبرده است! 48 اکنون هر دو عبارت را از نظر مى گذرانیم: بیان المیزان: اظهار بندگى با (ایاک نعبد) ازنظر معنا و اخلاص نقصى ندارد, ولى از آن جا که ممکن است به دلالت التزام, نسبت دادن فعل به خود ـ من تو را مى پرستم ـ بازگو کننده قدرت و اراده مستقل باشد, با این که انسان مملوک است ودر مملوک بودن استقلالى ندارد, جمله (ایّاک نستعین) این شائبه را مى زداید. 49 بیان بیضاوى: چون گوینده عبادت را به خود نسبت مى دهد, ازآن خود بزرگ بینى, احساس عزّت و اعتماد به نفس همراه با غرور استشمام مى شود, ازاین رو جمله (ایاک نستعین) در پى (ایاک نعبد) آمد, تا نشان دهد که عبادت پا نمى گیرد و به پایان نمى رسد, مگر با کمک و توفیق خداوند.) 50 به این نویسنده محترم باید گفت: ییک: همگونى دو برداشت ازیک آیه, به ضرورت نمى تواند دلیل آن باشد که یکى از دیگرى گرفته و نمونه بردارى شده است, چه این که در علوم دینى و تجربى, دریافتها و فهمهاى همگون وهمزمان دیده شده است بى آن که یکى از دیگرى تغذیه کرده باشد. دو: میان کلام علامه و بیضاوى فرق ظاهرى است, چه این که علامه در عبارت یادشده, نظر به بعد توحیدى واعتقادى موضوع دارد, ولى بیضاوى به جنبه اخلاقى توجه کرده است. علامه سخن از آن دارد که تعبیر( ایاک نستعین) درصدد زدودن شائبه استقلال اراده آدمى است, ولى بیضاوى مى گوید: جمله (ایاک نستعین) روح غرور و منیت را در انسان مى کشد و نیاز او را به امداد الهى یادآور مى شود. بدان امید که این تلاش وتحقیق گذرا و اندک, خود دستمایه و آغازى براى تأمّلات فزون تر باشد.
پی نوشت ها
________________________________________
1. ابوزهره, محمد, المعجزة الکبرى فى القرآن, دارالفکر/ 562 و 564. 2. همان. 3. شرقاوى, عفت, الفکر الدینى فى مواجهة العصر / 276 و 446. 4. رشید رضا, المنار, 2/11. 5. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, بیروت, مؤسسه اعلمى, 1/6. 6. رومى, فهد بن عبدالرحمن, اتجاهات التفسیر فى القرن الرّابع عشر, سعودى, ادارة البحوث العلمیة للافتاء, 1407 , 1/240. 7. ابوزهره, محمد, المعجزة الکبرى فى القرآن/ 562. 8. حسینى تهرانى, محمد حسین, مهرتابان, مشهد, انتشارات علامه طباطبایى /63. 9. مجمع التقریب, رسالة الاسلام, مشهد, بنیاد پژوهشهاى اسلامى, رمضان 1375, سال هشتم, شماره 2/ 217 ـ 218. 10. عادل نویهض, معجم المفسرین, بیروت, مؤسسة نویهض الثقافیة, 1409 , 2/777. 11. رومى, فهد بن عبدالرحمن, اتجاهات التفسیر فى القرن الرّابع عشر, 1/ 239 - 252. 12. سالوس, على, بین الشیعة والسنة دراسة مقارنة فى التفسیر واصوله, مکتبة ابن تیمیه و دارالاعتصام, 257ـ263. 13. مجله دانشکده ادبیات وعلوم انسانى دانشگاه فردوسى مشهد, تابستان 1376 ش, سال 21 شماره 2/ 250 ـ 282. 14. رسالة الاسلام, دارالتقریب, سال هشتم, شماره 2/ 217 ـ 218. 15. رومى, فهد بن عبدالرحمن, اتجاهات التفسیر فى القرن الرابع عشر, 1/ 249 ـ 250. 16. مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه فردوسى مشهد, تابستان 1367, شماره 2, مقاله (ویژگیهایى چند از تفسیرالمیزان) 251. 17. حسینى تهرانى, محمد حسین, مهرتابان, مشهد, انتشارات علامه طباطبایى/ 70. 18. مجله بینات, سال اول, شماره 2, مصاحبه با وهبه زحیلى/ 117. 19. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن. 2/ 66. 20. باجقنى, مصطفى محمد, منهج القرآن الکریم فى تقریر الاحکام, طرابلس, المنشاءة العامة للنشر والتوزیع والاعلان, 1984/ 286 ـ 287. 21. منهج القرآن الکریم فى تقریر الاحکام. 22. المیزان فى تفسیرالقرآن, ترجمه محمد باقر موسوى, دفتر انتشارات اسلامى, 14/383. 23. باجقنى, مصطفى محمد, منهج القرآن الکریم فى تقریر الاحکام/ 371. 24. خلیل زیاد دغامین, منهجیة البحث فى التفسیر الموضوعى للقرآن الکریم/ 144. 25. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 12/96. 26. مدرک به ترتیب: المیزان, 5/ 222 و 224 , 15/111 , 9/91 ـ 104 , 2/ 203 ـ 204 , 14/ 11 , 5/ 329. 27. رومى, فهد بن عبدالرحمن , اتجاهات التفسیر فى القرن الرابع عشر, 2/487 ـ 513. 28. به ترتیب, المیزان, 1/ 272 ـ 273 , 3/ 153 , 20/ 112 , 8/94 ـ 95 , 1/412 , 15/396 ـ 406 , 5/222 , 15/349 , 4/271 ـ 272. 29. رومى, فهد بن عبدالرحمن, اتجاهات التفسیر فى القرن الرابع عشر, 1/ 239 ـ 247. 30. سالوس, ملیت مصرى دارد, مدتى در دانشگاه قطر, استاد فقه و اصول بوده است و او عقیده شیعه درمورد امامت را مانع تقریب مذاهب مى داند وبه همین دلیل تلاش (دارالتقریب) را بیهوده مى شمارد. مراجعه شود به: سالوس, على, بین الشیعة والسنة ,دراسة مقارنة فى التفسیر واصوله, مکتبة ابن تیمیه ـ دارالاعتصام, مقدمه/ 5 ـ 7. 31. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 16/330. 32. همان, 3/219. 33. همان, 4/308. 34. سالوس, على, بین الشیعة والسنة, 257 ـ 259. 35. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 12/104 ـ 133. 36. سیوطى, جلال الدین, الاتقان, شریف رضى, 1/214. 37. سیوطى, جلال الدین, الدر المنثور, 6/ 65. 38. همان, 2/ 483 و484. 39. همان. 40. کاشف الغطاء, محمد حسین, اصل الشیعة واصولها, بیروت, دارالاضواء/ 164. 41. رومى, فهد بن عبدالرحمن , اتجاهات التفسیر فى القرن الرابع عشر, 1/250 ـ 251. 42. همان, 1/251 ـ 252. 43. اولى, على, الطباطبایى منهجه فى تفسیره المیزان, تهران, سازمان تبلیغات اسلامى, 1405 / 152. 44. المیزان فى تفسیرالقرآن, 1/13. 45. رومى, فهد بن عبدالرحمن, اتجاهات التفسیر فى القرآن الرّابع عشر, 1/ 241. 46. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 1/ 272. 47. رومى, فهد بن عبدالرحمن, اتجاهات التفسیر فى القرن الرابع عشر, 1/ 241. 48. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیر القرآن, 1/26. 49. بیضاوى, عبداللّه, انوار التنزیل والتأویل, 1/9. 49. مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى مشهد, 2/280. 50. بیضاوى, عبداللّه, انوار التنزیل و التأویل, 1/9.
1. کهن گرایى در فهم متون دینى
شک نیست که فهم پیشینیان بویژه صحابه و تابعان از قرآن, داراى ارزش است, ولى گاه استناد به آراى مفسران کهن تا سرحدّ جمود و تصلّب بر نظر آنان پیش مى رود 1 و راه را براى اندیشیدن دیگران مسدود مى سازد. درحالى که بقا و جاودانگى پیام وحى, مستند به حیات و طراوت آن درساحت تفکر و اندیشه مردم دو عصر است. سلفى گرى وکهن باورى افراطى, به معناى ایستایى فهم و ادراک انسانهاست ومخالف جریان مستمر تفکر بشرى است وازاین نظر محکوم به فنا مى باشد. به رغم این واقعیت, باید اذعان کرد که درحوزه تفسیرنگارى و قرآن پژوهى, گرایش سلف باورى, هنوز گرایشى نیرومند است وهمین امر سبب شده است تا نویسندگان چون (محمد عزة دروزه) نویسنده (التفسیر الحدیث) و (محمدعلى صابونى) مؤلف (صفوة التفاسیر) درکتابهاى خود, بارها به (مجمع البیان) طبرسى و (تلخیص البیان) شریف رضى که متعلق به قرن پنج و شش هجرى است, مراجعه دارند و شیعى بودن صاحبان این دو اثر را نادیده مى انگارند ولى به تفسیرهاى قرون اخیر توجه چندانى ندارند.
2. تفاوت روشهاى تفسیرى
سلفى گرى وحرکت اصلاحى که دو پدیده جدید, در وادى فکر واندیشه اسلامى به حساب مى آید, درروش تفسیرى (عامه) تأثیر عمده اى را ازخود برجاى گذاشته که عبارت است از بى توجهى به عقل کلامى و به کار گیرى آن در فهم قرآن! این است که در بیشتر تفاسیر جدید اهل سنت, به بهانه اقتدا به صحابه و تابعان و تابعان تابعان 2 در تفسیرآیات مربوط به ذات و صفات, کوچک ترین تشابهى با ژرفنگریهاى حوصله مندانه فخررازى و (روح المعانى) و نگرشهاى عقلانى متکى بر مبادى عقلى دیده نمى شود. چنانکه برخى ازمحققان اهل سنت اظهار داشته اند که نهضت اصلاحى جدید, به رغم خطر سطحى نگرى, تفسیر علمى واجتماعى دین را جایگزین اصلاح اندیشه با مباحث نظرى (کلامى) کرده است. 3 این تحول در تفسیر قرآن, باعث گردیده که آگاهى از دانش جدید ومسائل اجتماعى, به عنوان مبادى فهم قرآن, درکنار مبادى سنتى قرارگیرد و عقل نظرى وعرفانى به گونه اى بایسته, توجه مفسران را به سوى خود جلب ننماید! امّا در (المیزان) هرچند استدلالهاى فلسفى وتلقّیهاى عرفانى همانند تفسیرهاى افراطى علمى و روایى پذیرفته نشده, ولى به عقل فلسفى وخرد ناب انسانى, همه جا ارج نهاده شده است ومایه بهره گیرى صحیح و دقیق ازآیات, درفهم قرآن کریم گشته و اتقان واستحکام انکارناپذیرى را در فرایند تفسیر به همراه داشته است وهمین امر زمینه هاى کم رغبتى سلف گرایان و خردستیزان را هموار ساخته است!
3. انکار صریح حجیت سخنان صحابه و تابعان درالمیزان
انکار حجیت گفته هاى تفسیرى صحابه و تابعان اختصاص به علامه ندارد, حتى بین مفسران اهل سنت نیز افرادى چون رشیدرضا, از بى اعتبارى سخنان صحابه و تابعان, سخن گفته است و آن را مطابق نظر جمهور مى دانند. 4 ولى تصریح علامه به این مطلب, 5 ناراحتى بعضى از دانشمندان اهل سنت را برانگیخته است. 6 به یقین براى کسانى چون محمد ابوزهره, که مى گوید: احوال و اعمال صحابه را در فهم آیات ویژه جنگ, صلح, احکام اهل ذمه, جمع غنائم و… , باید پذیرفت, 7 سخن علامه و شیوه او چندان نمى تواند خوشایند باشد.
4. عمق محتوا و کوتاهى بیان تفسیرى
واقعیت این است که فهم و دریافت دقیق مراد علامه, على رغم تلاشى که از سوى ایشان درجهت آسانى وگویایى زبان (المیزان) به عمل آمده است, نه تنها براى توده و عامه مردم دشوار است, که براى دانشمندان و علما نیز به آسانى میسّر نمى باشد واین گرانسنگى در کلام و پیام, جویندگان سهولت را جذب نخواهد کرد.
(المیزان) در نگاه محققان اهل سنت
علامه درسال 1374 هجرى قمرى به نگارش (المیزان) پرداخت. 8 در رمضان 1375 هجرى, مجمع التقریب درمصر, درنشریه این مجمع (رسالة الاسلام) از دستیابى به دو جلد از تفسیر (المیزان فى تفسیرالقرآن) خبر داده و با چاپ گزارش دوصفحه اى,خوانندگان این نشریه را, از تولد این اثر تفسیرى آگاه ساخته است. 9 عادل نویهض, نویسنده لبنانى, دربخش مستدرک جلد دوم(معجم المفسرین) به معرفى علامه و تفسیر (المیزان) اهتمام ورزیده است و شرح حال کوتاهى از علامه و گزارش مختصرى درباره المیزان دراختیار علاقمندان قرآن, قرار داده است. 10 فهد بن عبدالرحمن رومى نویسنده عربستانى در (اتجاهات التفسیر فى القرن الرّابع عشر) 11 ودکتر على سالوس نویسنده مصرى در (بین الشیعه والسنة, دراسة مقارنة فى التفسیر و اصوله) 12 نیز از تفسیر (المیزان) و روش تفسیرى طباطبایى, سخن گفته اند, ولى با این هدفگیرى که با برجسته نمودن هویت شیعى المیزان, به مطالعه کنندگان سنى مذهب هشدار و بیدارباش داده باشند.! این دو نویسنده مى کوشند که تصویر غیرقابل قبولى را از المیزان تهیه دیده و دراختیار مخاطبان خویش قرار دهند. محمد فاضلى از استادان دانشکده ادبیات مشهد و از اندیشوران کردستان ایران, یکى دیگر از کسانى است که با نگاهى محققانه به معرفى المیزان, همت گمارده است.13
* داورى دارالتقریب بین المذاهب
درمجله رسالة الاسلام سال هشتم, شماره دوم چنین آمده است: (بخشى از تفسیر را که ما مورد مطالعه قرار دادیم به وضوح دریافتیم که در (المیزان) قدرت علمى عظیم و شگرفى همراه با بیانى رسا, دست به دست هم داده, بحث را به پیش مى برد. تا مرز ممکن, درآن از تعصّب مذهبى و نیز سهل انگارى و بى تفاوتى در برابر مذهب, پرهیز شده است. دراین اثر, مرجع فهم کلام الهى, خود قرآن است و بعضى از آیات به وسیله بعضى دیگر تفسیر مى شود و بدین وسیله از پذیرش آراى نادرست مستند به روایات فراوان وناهمگون و نیز از دیدگاههاى پدیدآمده ازتأویل آیات برمبناى دیدگاه علمى, مذهبى, کلامى, فلسفى و… , خوددارى شده است. پرداختن به موضوعات کلى و قضایایى که درگذشته وحال, ذهن بسیارى را به خود مشغول ساخته است, درپرتو خود قرآن, پس از توضیح آیات و بیان معانى آنها, بارزترین ویژگى این تفسیر مى باشد.) 14
* دیدگاه فهد بن عبدالرحمن رومى
رومى درباره این تفسیر مى نویسد: (بامطالعه بخشى ازاین تفسیر, نخستین مطلبى که دستگیر مى شود, این است که این کتاب براى توده مردم, نگارش نیافته است, بلکه مخاطبان آن, اهل دانش وتحقیق مى باشند. قضاوت درباره المیزان مانند قضاوت درباره تفسیر (کشّاف) است که گفته شده است: (اگر تفسیر(کشاف) مشتمل بر اندیشه معتزله, نمى بود, جزء تفاسیر برتر به شمار مى آمد) درباره المیزان نیز این قضاوت جارى است که اگر تشیع افراطى را درمتن خود نمى داشت, درردیف تفاسیر برتر عصرجدید قرار داشت. ییکى از ویژگیهاى این تفسیر, بحثهاى گسترده و فراگیرى است که درتفسیر بعض آیات, مطرح مى شود ودراین سلسله بحثها, هرموضوعى با تمام ابعاد و زوایاى خود, مورد مطالعه بایسته قرار مى گیرد. … من به راستى در شگفتم, ازاین قدرت عقلانى که تو را در عمق دریاى توفانى و کنترل ناشدنى معانى به غواصى واداشته وحقایق پیچیده و عمیق را به صورت واضح در منظر اندیشه ها قرار مى دهد. درست است که مؤلف بیش تر, این مسائل را تحت عنوان(بحث روایى) مطرح کرده و بعض آنها را داخل در مقوله (جرى) دانسته است…, ولى این یادآورى, مسؤولیت مطرح کردن این مسائل را از دوش ایشان برنمى دارد و باعث پاکى او از انحراف باور بدانها نمى شود. تنها این روایات نیست که سبب اشکال بر ایشان شده است, بلکه تمام اعتراضهایى که بر عقیده امامیه وارد است, برایشان وارد مى باشد, چه آن که تفسیر او براساس مذهب امامیه صورت گرفته است و روش تفسیرى جز روش امامیه را فرا روى خود قرار نداده است واین ما را از روى آورى به تفسیر وى باز مى دارد.)15
* اظهارنظر محمد فاضلى (استاد دانشگاه)
(این تفسیر با شیوه جالب ومطالب دلنشین ومباحث تحقیقى خود, به خوان گسترده اى مى ماند که (فیها ما تشتهیه الانفس وتلذّ الاعین) زخرف/ 71 درآن (بهشت) آنچه دلها مى خواهد ودیده ها ازآن لذت مى برد, موجود است. وهرکس فراخور حالش, ازآن بهره مى گیرد وتمتع مى یابد. پرداختنش به مسائل به گونه اى عمیق و در ابعادى وسیع, خواننده را خرسند و درموارد متعددى وى را با تحقیقات تازه روبرو مى سازد. واز سوى دیگر, ایراد مباحث تحقیقى فلسفى, کلامى, ادبى, اخلاقى و اجتماعى که به مناسبتهاى خاص درتفسیر آیات آمده است, بر ارزش و اهمیت آن مى افزاید.) 16 نویسنده محقق, دراین مقاله, پاره اى از ویژگیهاى (المیزان) را در دو بخش, ارزیابى محتوایى و طبقه بندى کتابهاى مورد مراجعه علامه, پى گرفته است که گویا طولانى ترین نگرش به المیزان, از سوى محققان اهل سنت به حساب مى آید. * شیخ محمد فحّام (رئیس انجمن فرهنگى مصر) مى نویسد: (ما تفسیر المیزان را بهترین تفاسیر یافته ایم و تا جلد هجدهم آن را مطالعه کرده ایم.) 17
* دکتر وهبة الزحیلى
دکتر زحیلى نویسنده تفسیر ارزشمند (المنیر) یکى از مفسران آشناى قرن اخیر, تصریح کرده است که در نگارش تفسیرخود, به المیزان, به عنوان یکى از منابع مهم و قابل توجه پژوهش قرآنى نگریسته و ازآن بهره جسته است. 18
* المیزان در آثار مصطفى محمد باجقنى
مصطفى محمد باجقنى, ازمحققانى است که درموارد مختلف, جهت اثبات اهداف پژوهشى خویش, ازنظریات واستدلالهاى علمى (المیزان) سود برده و برآوردن دلایل علامه نیز پافشارى دارد. وى در لزوم دفاع ازدین وحاکمیت آن, با استناد به سخن علامه, مى نویسد: (قرآن خاطرنشان مى سازد که اسلام دین توحید مى باشد واساس و ریشه اش فطرت است وبه همین جهت مى تواند, انسان را جذب کند و به صلاح دعوت نماید. (فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرة اللّه الّتى فطر النّاس علیها) روم/ 30 پس روى خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن! این فطرتى است که خدا انسانها را برآن آفریده است. وبه همین دلیل, اقامه دین ونگهدارى آن مهم ترین حقوق قانونى ـ انسانى است… پس از آن, قرآن حکم مى کند که دفاع ازاین حق فطرى ومشروع, حقى دیگر است که آن نیز فطرى است: (ولولادفع اللّه النّاس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم اللّه کثیراً و لینصرنّ من ینصره انّ اللّه لقویّ عزیز) حج/40 واگرخدا بعضى از مردم را به وسیله بعضى دیگر دفع نکند, دیرها وصومعه ها و معابد یهودیان و نصارا و مساجدى که نام خدا درآن بسیار برده مى شود, ویران گردد. خدا کسانى را که یارى او کنند, یارى مى کند. خداوند قوى و شکست ناپذیر است. به حکم این آیه, پایداربودن و زنده ماندن یاد خدا در زمین بسته به این است که خدا به دست مؤمنان, دشمنان خود را دفع کند.) 19 باجقنى, این استدلال را به طور خلاصه و فشرده نقل کرده است و قانونى بودن دفاع ازحاکمیت دین و ضرورت رویارویى با عوامل تهدید کننده حیات دینى را تردید ناپذیر مى شمارد. 20 محقق نامبرده در رابطه با نخستین آیه اى که اجازه جهاد مسلحانه را به مسلمانان یادآور شده است نیز, استدلال علامه را مستند ادعاى خود مى داند. 21 چه این که علامه معتقد است که نخستین آیه اى که اجازه جهاد را اعلام داشت عبارت است از این که: (اذن للذین یقاتلون بأنّهم ظلموا وانّ اللّه على نصرهم لقدیر) حج/ 39 به کسانى که جنگ برآنان تحمیل گردیده, اجازه جهاد داده شده است, چرا که مورد ستم قرار گرفته اند و خدا بر یارى آنها تواناست. اعتبار عقلى اقتضا مى کند که همین آیه اولین آیه اى باشد که اجازه جنگ را به مسلمانان داده است, براى این که کلمه اذن به صراحت درآن آمده و علاوه, درآن زمینه چینى شده ومردم را برجهاد تهییج کرده و دلها را تقویت فرموده است و با وعده نصرت, به اشارت یا به صراحت, آنان را به ثبات قدم فراخوانده است. 22 همین نویسنده درتفسیر آیه (الذین یأکلون الرّبا لایقومون الا کما یقوم الّذى یتخبّطه الشّیطان من المسّ ذلک بانهم قالوا انّما البیع مثل الرّبا و أحلّ اللّه البیع وحرّم الرّبا) بقره/ 275 (کسانى که ربا مى خورند, برنمى خیزند, مگر مانند کسى که براثر تماس شیطان, دیوانه شده است, این به خاطر آن است که گفتند: داد و ستد همانند رباست, درحالى که خدا بیع را حلال کرده و ربا را حرام دانسته است.) وقتى نظر علامه را رودر رو با نظر جمهور مفسران مى بیند, مى گوید: (نظر قابل پذیرش, جمع بین نظر علامه و سایر مفسران است. بنابراین, رباخوار به سبب حرص و تلاشش جهت افزون طلبى ونیز به دلیل نادیده گرفتن اصول و معیارهاى معامله پاکیزه وحلال از طریق (بیع) و (شراء) و انجام معامله پلید ربوى, براساس این واقعیتها, زندگى پراضطراب و تشویشى دارد وحرکات وسخنانش مثل حرکات و سخنان جن زده مى ماند و در آخرت نیز از قبر خود برانگیخته مى شود, همانند جن زده و تشنج گرفته.)23 باجقنى با چنین پیشنهادى, هم پاى بندى خویش را به استدلال علامه, به اثبات مى رساند وهم از رویارویى با جمهور اهل سنت پرهیز مى نماید.
* دکتر زیاد دغامین
دکتر زیاد دغامین نیز همانند باجقنى تحت تأثیر استدلال علامه بوده است و جهت تعیین دقیق زمان نزول سوره حجر, به بیان (المیزان) استدلال مى کند. 24 او مى نویسد: (با توجه به آیات این سوره و گواهى تاریخ که مى گوید: در آغاز, پیامبر در مکه, مدتى کار دعوت را مخفى مى داشت و جز به سراغ کسانى که امید به ایمانشان مى رفت, نمى رفت وبا توجه به روایات شیعه و اهل سنت که مى گویند: در اول بعثت, پیامبر(ص) دعوتش را به صورت آشکـار و عمومى انجـام نمى داد, به دست مى آید که این سوره مکى است و درزمـان شروع دعوت علنى نـازل شده است.) 25 رومى, نویسنده تواناى حجازى تلاش کرده است تا از لابه لاى مطالب انبوه علمى ومنطقى علامه, تنها به آن بخش ازمطالب توجه کند که نشانگر باورهاى شیعى علامه است, مانند: مسائل فقهى چون مسح پا در وضو, حکم حجاب, خمس غنائم وارباح مکاسب, ازدواج با اهل کتاب, ارث انبیاء و قطع دست دزد. 26 وى دیدگاه علامه را دراین زمینه ها با دید عیب جویى و به عنوان دیدگاه شیعه در رابطه با مسائل یادشده مطرح مى سازد. 27 آن گاه به قصد ارائه نمونه هایى ازموارد تطبیق روش تفسیرى علامه درالمیزان, به نقل بحث امامت, تقیه, رؤیت خدا, ظهر و بطن درقرآن, خلود در جهنم, رجعت, مسح پا در وضو, ارث انبیا, و ازدواج موقت 28 مى پردازد. انگیزه اصلى رومى از معرفى المیزان, به عنوان منبع دیدگاههاى تشیع درزمینه هـاى یادشده, هرچه باشد, این ارزش را به همراه دارد که در منظر نگاه اهل دانش, کتـابى گرانسنگ ومنطقى و مستدل را به عنوان منبع شناخت آراى شیعى معرفى کرده است.29
نقدهاى خصمانه
پاره اى از نقادیهایى که درباره المیزان صورت گرفته, متأسفانه با کینه توزى و اتّهام همراه بوده است. از جمله دکتر على سالوس, بیش تر به نقدهایى از این دست, روى آورده و کوشیده است که در مخاطبانش نسبت به شخصیت علامه و تفسیرالمیزان, ذهنیت منفى به وجود آورد.30 او مدعى است که صاحب المیزان نتوانسته است, خود را معتقد به پیراستگى قرآن از تحریف سازد و از تردید و دودلى برهاند واین تردید بر المیزان سایه افکنده است! او براى اثبات ادعاى خود, مى نویسد: (نویسنده المیزان به قصد حمایت از اعتقاد به امامت, در برابر تحریف, موضع ناپسندیده اى گرفته و به جابه جایى آیات به وسیله صحابه, اعتقاد داشته وگفته است: آیه تطهیر (احزاب/ 33) به هنگام نزول, جزء آیات مربوط به همسران پیامبر(ص) نبوده و ارتباط به آنها نداشته است, اما این که بین آنها قرار داده شده است یا به امر پیامبر(ص) بوده یا بعد از درگذشت پیامبر(ص) موقع جمع آورى قرآن, صورت گرفته است. 31 [ازجانبى] دیدیم که شبّر, براساس روایتى, از امامانش, عقیده دارد که کلمه (او محدث) بعد از کلمه (ولانبیّ) درآیه (وماارسلنا من قبلک من رسول ولانبیّ) (حج/ 52) وجود داشته است ومراد ازآن امامان است که صدا را مى شنوند, ولى خود فرشته را نمى بینند. مؤلف المیزان مى گوید: (روایات فراوانى در رابطه با توضیح و تفسیر (محدث) از ائمه اهل بیت, وارد شده است… این گونه روایات, بین روایات اهل سنت نیز, وجود دارد.) 32 هرچند سخن صاحب المیزان درباره معنى (محدث) است, ولى روایات امامان او که بدانها اشاره کرده است, وجود کلمه (ولامحدث) را درآیه اثبات مى نماید. اما روایات اهل سنت که در صحیحین و غیره وجود دارد… درآنها اثرى ازتحریف قرآن به چشم نمى خورد. [از سوى دیگر] دررابطه با آیه : (فمااستمتعتم به منهنّ فآتوهنّ اجورهنّ) (نساء/ 24) , صاحب المیزان از امامان خود روایت مى کند که آیه, این گونه نازل شده است: (فمااستمتعتم به منهنّ الى أجل مسمى فآتوهنّ اجورهنّ) سپس نظر خود را درباره این روایت و روایات مشابه آن, این گونه توضیح مى دهد: (شاید مراد ازاین گونه روایات, توضیح معنى مقصود از آیه باشد نه نزول لفظى.) 33 بنابراین او (علامه) قطع ندارد به این که قرآن از تحریف مصون مانده است یا نه) !34 استدلال سالوس ازسه بخش تشکیل شده و به گمان او هر یک ازاین سه مطلب نقشى درجهت اثبات تردید علامه نسبت به تحریف قرآن دارد. نویسنده مطالب را به گونه اى تنظیم کرده است که مطالعه کننده ناآگاه به شخصیت علامه و افکار او را مى تواند متقاعد سازد که علامه درباره وقوع تحریف درقرآن گرفتار تردید بوده است! آیا به واقع نویسنده, ازنظر علامه درباره عدم تحریف قرآن بى خبر بوده است و بحث مفصل و سى صفحه اى او را در اثبات مصونیت قرآن از تحریف, مورد توجه قرار نداده است!35 اگر (علامه) ناهمخوانى بعض آیات را با آیات قبل و بعدش, نشانى از احتمال دخالت بعضى از اصحاب درتنظیم آیات مى داند, این تنها او نیست که چنین احتمال داده است, بلکه این مطلب در روایات اهل سنت نیز دیده مى شود واز عالمان اهل سنت, ابن حجر نیز از تنظیم وترتیب آیات براساس اجتهاد صحابه سخن گفته است 36 و به همین دلیل, مسأله توقیفى بودن تنظیم آیات ازمسائل اختلافى مى باشد وانکار نظم فعلى آیات, به عنوان نظم زمان نزول قرآن, ازمصادیق تحریف به حساب نمى آید. علامه در زمینه آیه 42 سوره آل عمران و (محدثه) بودن حضرت مریم, بحثى روایى را مطرح کرده تا معنى کلمه (محدّثه) را در پرتو روایات بازشناساند, امّا ذیل آیه 52 سوره حجّ هیچ گونه اشاره اى به سخن مرحوم شبّر و یا روایت مشتمل بر کلمه (ولامحدث) ندارد. از سوى دیگر, سالوس مدّعى است که شبیه روایت شبّر درمیان روایات اهل سنت یافت نمى شود, درحالى که اگر به تفسیر (الدرالمنثور) مراجعه مى داشت, مى دید که ابن عباس و سعد نزول آیه را به شکل زیر دانسته اند: (وماارسلنا من قبلک من رسول ولانبیّ ولامحدث) 37 بنابراین اگر نقل وتحلیل این گونه روایات به معنى تردید درتحریف قرآن به حساب آید, تمامى کسانى که به نقل آنها پرداخته اند, دردام این مشکل گرفتارند! روایت مشتمل بر کلمه (الى اجل مسمّى) درآیه 24 از سوره نساء, نیز اختصاص به شیعه والمیزان ندارد و سیوطى روایات چندى را دراین باب نقل کرده است: (ابى حاتم از ابن عباس روایت کرده است: ازدواج موقت در صدر اسلام, مشروعیت داشت. وقتى مردى به دیارى قدم مى نهاد وبه همسر نیاز پیدا مى کرد تا به اصلاح امور زندگى او بپردازد, با زنى ازدواج مى کرد, او آیه را این گونه قرائت مى کرد: فمااستمتعتم به منهنّ الى أجل مسمّی… )38 ابن نضره نیز روایت کرده است که این آیه را بر (ابن عباس) این گونه خواندم: (فمااستمتعتم به منهنّ فآتوهنّ اجورهنّ) ابن عباس گفت: (فمااستمتعتم به منهنّ الى أجل مسمّی…). گفتم: ما این گونه تلاوت نمى کنیم؟ ابن عباس گفت: خدا این گونه نازل کرده است.) 39
نقدى دیگر, آمیخته با تعصّب
فهد رومى پس از ستایش المیزان در کشف حقایق, به نقد این اثر پرداخته, مى گوید: (درشگفتم که این قدرت عقلى نیرومند چرا گاه خرافاتى را تحت پوشش بحث روایى, مطرح کرده است… تنها نقل این روایات, منشأ اشکال براو نیست, بلکه تمام اعتراضهایى که متوجه عقاید امامیه مى باشد, دامنگیر المیزان نیز خواهد بود; زیرا این تفسیر برمبناى مذهب امامیه استوار است و روشى جز روش تفسیرى امامیه, درآن به کارگرفته شده است… وقتى روش تفسیرى امامیه را به قضاوت مى گیرم, خود را همانند کسى دربرابر ساختمانى درهم ریخته مى یابم که بر اثر شکستن ستون اصلى آن, پیکره نیز ازهم فروپاشیده است. این سخنى نیست که تعصب وکینه, مرا به اظهار آن واداشته باشد, بلکه خود آنها به ریزش ستون این روش اعتراف مى کنند, زیرا تردید نداریم که خداوند پیامبرش را برانگیخت تا قرآن را تفسیر کنند (نحل/ 44) و تردیدى نیست که صحابه, بیان تفسیرى پیامبر را, دریافت و روایت کرده اند, پس جز از طریق آنان نمى توان به تفسیر پیامبر(ص) دست یافت, درحالى که امامیه به روایات صحابه اعتماد ندارند و این به معناى درهم شکستن پایه اصلى معرفت تفسیر است. ییکى از دانشمندان معاصر امامیه, تصریح مى کند که آنها تنها سنتى را معتبر مى دانند که به طور صحیح از طریق اهل البیت ازپیامبراکرم(ص) رسیده باشد, یعنى آنچه که امام صادق(ع) از پدرش امام باقر(ع) و او از پدرش امیرالمؤمنین(ع) واو از رسول خدا, نقل کرده اند. امّا روایاتى که توسط کسانى چون ابوهریره, سمرة بن جندب, مروان بن حکم, عمران بن حطان خارجى و عمرو بن عاص, روایت مى شود, اعتبارى ندارد و حال آن که وضع این افراد روشن تر ازآن است که نیاز به یادآورى داشته باشد. 40 گمان مى کنم که این انحراف درمصادر تشریع, سبب تمام انحرافها در روش تفسیرى شیعه شده است…. 41 وبراساس چنین باورى, شیعه به امور چندى روى آورده اند, تا کمبودشان را جبران کنند: 1. جعل روایات و مستند نمودن آنها به امامانشان. 2. قبول روایات هر امام به عنوان بیان شرع, به دلیل معصوم دانستن آنها. 3. اعتقاد به (بطن) و (جرى) آن گاه که ظواهر قرآن را مطابق افکارشان نیافتند. 4. آنها تحریف قرآن را باور دارند واگر کسى از ایشان تحریف قرآن را انکار کند, از روى تقیه است و نه از روى یقین و باور! 5. به تقیه, رجعت, بدا, امامت, عصمت و… باور دارند. نکته هاى یادشده, بلکه بعضى از آنها, براى بطلان روش آنها کافى است!) 42 این نویسنده با چنین مقدمه چینى, المیزان را با همه ارزشهایش فاقد اعتبار مى خواند. با این که وى روش علامه را در تفسیر قرآن مى داند و آن را درمقدمه المیزان ونیز درکتاب ( قرآن در اسلام) مطالعه کرده است و مى داند که مبناى تفسیرى علامه, تفسیر قرآن با قرآن است وبراى سنت, نقش محورى و بدیل ناپذیرى را قائل نیست, بلکه آیات را نخست در پرتو آیات و سپس مضمون روایات به مطالعه گرفته است واگر روایت از نظر مضمون, مورد قبول آیات بود, مى تواند مؤید فهم آیات باشد. 43 درعین حال, خود تصریح مى نماید که روایات پیامبر و ائمه را از طریق عامه وخاصه, دربحث روایى نقل مى کند. 44 این بدان مفهوم است که درصورت همخوانى با آیات, روایات عامه را نیز مؤید تفسیر قرآن مى شناسد ودراین جهت فرقى بین روایات عامه و خاصه قائل نیست. به خلاف تمامى این واقعیتها ونیز اعتراف خود فهد رومى به قدرت فکرى علامه براى کشف حقایق قرآنى که درگذشته یادآورى شد; با استناد به سخن کاشف الغطا و نسبتهاى خلاف واقع, خواسته یا ناخواسته گرفتار تعصّب مى شود.
نقدهایى از سر تساهل
در کنار برخى نقدها که مى تواند ریشه در تعصب مذهبى و پیش باورها داشته باشد, ما شاهد نقدهایى هستیم که به دلیل سهل انگارى به پیام المیزان و عدم تدبّر دربیان علامه است. ازآن جمله مى توان به نقد فهد رومى, درزمینه بیان علامه در فرق امام و نبى, نظر افکند. علامه در زمینه برترى مقام امامت بر منصب نبوت, معتقد است که شأن امامت بر اساس آیات قرآن, عبارت است از(هدایت به امرالهى) که هدایتى است درحدّ رساندن به مقصود ونه تنها یادآورى کردن وراه نشان دادن, این در حالى است که آیات قرآن, رسالت پیامبران را درحدّ ارائه طریق دانسته و از سوى دیگر کار ارشاد وتذکر وراهنمایى را ویژه پیامبران ندانسته, بلکه مؤمنان نیز مى توانند و مى بایست آن نقش را ایفا کنند. علامه به دنبال این بیان, آیات متعددى ازقرآن را براى اثبات نظر خود آورده است, مانند این آیات: 1. (وما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه لیبیّن لهم…) ابراهیم/ 4 وما هیچ رسولى را نفرستادیم مگر به زبان قومش تا براى آنان حقایق را بیان دارد. 2. (وقال الذى آمن یا قوم اتبعون أهدکم سبیل الرّشاد) غافر/38 وآن کسى که ایمان آورده بود ـ مؤمن آل فرعون ـ گفت: اى قوم ! ازمن پیروى کنید تا شما را به راه رشد و صلاح هدایت کنم. 3. (فلولانفر من کلّ فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فى الدین ولینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم… ) توبه/ 122 چرا ازهر طایفه گروهى کوچ نمى کنند, تا دردین ژرفکاوى نمایند و سپس به سوى قومشان بازگردند و آنان را بیم دهند… 45 فهد رومى بر علامه خرده گرفته است که استدلال به این آیات, چیزى را اثبات نمى کند, زیرا دراین آیات, هرگز موضوع سنجش میان امام و نبى نیست. بلى این آیات مى رساند که هر مؤمنى مى تواند دیگران را راهنمایى وهدایت کند, ولى این ربطى به موضوع سخن علامه ندارد! 46 تأمّل درسخن علامه و نقد فهد رومى, نشان مى دهد که فهد, گرفتار بى دقتى در فهم سخن علامه شده است, زیرا سخن ایشان دو بخش دارد: 1. امامت برتر از نبوت و فراتر از هدایت تنهاست. 2. هدایت تنها به معناى ارائه طریق ونشان دادن راه, اختصاص به پیامبران ندارد, بلکه مؤمنان نیز بدون این که نبى باشند مى توانند و مى باید این نقش را ایفا کنند, درحالى که منصب امامت, چیزى نیست که شامل همه مؤمنان شود. سپس علامه براى بخش دوم نظرخود, به آیات یادشده استشهاد کرده است, تا نشان دهد در فرهنگ قرآن, موضوع هدایت و راهنمایى, هم به پیامبران نسبت داده شده وهم به مؤمنان و فقیهان و اصل هدایتگرى درانحصار انبیا نیست. بلى امامت وهدایت درحدّ عالى ورساندن به مقصود, ویژه کسانى است که درکنار نبوت ازمقام امامت نیز برخوردار باشند, که دلیل آن آیات دیگرى است. به هرحال تأمل درکلام علامه نشان مى دهد که استشهاد وى به آیات, منطقى است و فهد در بیان علامه تأمل لازم را نکرده است. ییکى از نقدهاى دیگرى که درآن تسامح و تساهل به نظر مى رسد, نقد آقاى محمد فاضلى ـ استاد دانشکده ادبیات ـ است که مى نویسد: (علامه گاه سخنى را از دیگران نقل مى کند, بى آن که از صاحب سخن و منبع و مدرک آن سخنى به میان آورد.) 47 نامبرده براى نشان دادن نمونه اى بر مدّعاى خویش, تفسیرى را از علامه درباره آیه (ایّاک نعبد و ایّاک نستعین) مى آورد وآن را با سخن بیضاوى همانند مى شمارد و نتیجه مى گیرد که علامه آن نظر را از بیضاوى دریافت و نقل کرده, درحالى که نامى از وى نبرده است! 48 اکنون هر دو عبارت را از نظر مى گذرانیم: بیان المیزان: اظهار بندگى با (ایاک نعبد) ازنظر معنا و اخلاص نقصى ندارد, ولى از آن جا که ممکن است به دلالت التزام, نسبت دادن فعل به خود ـ من تو را مى پرستم ـ بازگو کننده قدرت و اراده مستقل باشد, با این که انسان مملوک است ودر مملوک بودن استقلالى ندارد, جمله (ایّاک نستعین) این شائبه را مى زداید. 49 بیان بیضاوى: چون گوینده عبادت را به خود نسبت مى دهد, ازآن خود بزرگ بینى, احساس عزّت و اعتماد به نفس همراه با غرور استشمام مى شود, ازاین رو جمله (ایاک نستعین) در پى (ایاک نعبد) آمد, تا نشان دهد که عبادت پا نمى گیرد و به پایان نمى رسد, مگر با کمک و توفیق خداوند.) 50 به این نویسنده محترم باید گفت: ییک: همگونى دو برداشت ازیک آیه, به ضرورت نمى تواند دلیل آن باشد که یکى از دیگرى گرفته و نمونه بردارى شده است, چه این که در علوم دینى و تجربى, دریافتها و فهمهاى همگون وهمزمان دیده شده است بى آن که یکى از دیگرى تغذیه کرده باشد. دو: میان کلام علامه و بیضاوى فرق ظاهرى است, چه این که علامه در عبارت یادشده, نظر به بعد توحیدى واعتقادى موضوع دارد, ولى بیضاوى به جنبه اخلاقى توجه کرده است. علامه سخن از آن دارد که تعبیر( ایاک نستعین) درصدد زدودن شائبه استقلال اراده آدمى است, ولى بیضاوى مى گوید: جمله (ایاک نستعین) روح غرور و منیت را در انسان مى کشد و نیاز او را به امداد الهى یادآور مى شود. بدان امید که این تلاش وتحقیق گذرا و اندک, خود دستمایه و آغازى براى تأمّلات فزون تر باشد.
پی نوشت ها
________________________________________
1. ابوزهره, محمد, المعجزة الکبرى فى القرآن, دارالفکر/ 562 و 564. 2. همان. 3. شرقاوى, عفت, الفکر الدینى فى مواجهة العصر / 276 و 446. 4. رشید رضا, المنار, 2/11. 5. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, بیروت, مؤسسه اعلمى, 1/6. 6. رومى, فهد بن عبدالرحمن, اتجاهات التفسیر فى القرن الرّابع عشر, سعودى, ادارة البحوث العلمیة للافتاء, 1407 , 1/240. 7. ابوزهره, محمد, المعجزة الکبرى فى القرآن/ 562. 8. حسینى تهرانى, محمد حسین, مهرتابان, مشهد, انتشارات علامه طباطبایى /63. 9. مجمع التقریب, رسالة الاسلام, مشهد, بنیاد پژوهشهاى اسلامى, رمضان 1375, سال هشتم, شماره 2/ 217 ـ 218. 10. عادل نویهض, معجم المفسرین, بیروت, مؤسسة نویهض الثقافیة, 1409 , 2/777. 11. رومى, فهد بن عبدالرحمن, اتجاهات التفسیر فى القرن الرّابع عشر, 1/ 239 - 252. 12. سالوس, على, بین الشیعة والسنة دراسة مقارنة فى التفسیر واصوله, مکتبة ابن تیمیه و دارالاعتصام, 257ـ263. 13. مجله دانشکده ادبیات وعلوم انسانى دانشگاه فردوسى مشهد, تابستان 1376 ش, سال 21 شماره 2/ 250 ـ 282. 14. رسالة الاسلام, دارالتقریب, سال هشتم, شماره 2/ 217 ـ 218. 15. رومى, فهد بن عبدالرحمن, اتجاهات التفسیر فى القرن الرابع عشر, 1/ 249 ـ 250. 16. مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه فردوسى مشهد, تابستان 1367, شماره 2, مقاله (ویژگیهایى چند از تفسیرالمیزان) 251. 17. حسینى تهرانى, محمد حسین, مهرتابان, مشهد, انتشارات علامه طباطبایى/ 70. 18. مجله بینات, سال اول, شماره 2, مصاحبه با وهبه زحیلى/ 117. 19. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن. 2/ 66. 20. باجقنى, مصطفى محمد, منهج القرآن الکریم فى تقریر الاحکام, طرابلس, المنشاءة العامة للنشر والتوزیع والاعلان, 1984/ 286 ـ 287. 21. منهج القرآن الکریم فى تقریر الاحکام. 22. المیزان فى تفسیرالقرآن, ترجمه محمد باقر موسوى, دفتر انتشارات اسلامى, 14/383. 23. باجقنى, مصطفى محمد, منهج القرآن الکریم فى تقریر الاحکام/ 371. 24. خلیل زیاد دغامین, منهجیة البحث فى التفسیر الموضوعى للقرآن الکریم/ 144. 25. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 12/96. 26. مدرک به ترتیب: المیزان, 5/ 222 و 224 , 15/111 , 9/91 ـ 104 , 2/ 203 ـ 204 , 14/ 11 , 5/ 329. 27. رومى, فهد بن عبدالرحمن , اتجاهات التفسیر فى القرن الرابع عشر, 2/487 ـ 513. 28. به ترتیب, المیزان, 1/ 272 ـ 273 , 3/ 153 , 20/ 112 , 8/94 ـ 95 , 1/412 , 15/396 ـ 406 , 5/222 , 15/349 , 4/271 ـ 272. 29. رومى, فهد بن عبدالرحمن, اتجاهات التفسیر فى القرن الرابع عشر, 1/ 239 ـ 247. 30. سالوس, ملیت مصرى دارد, مدتى در دانشگاه قطر, استاد فقه و اصول بوده است و او عقیده شیعه درمورد امامت را مانع تقریب مذاهب مى داند وبه همین دلیل تلاش (دارالتقریب) را بیهوده مى شمارد. مراجعه شود به: سالوس, على, بین الشیعة والسنة ,دراسة مقارنة فى التفسیر واصوله, مکتبة ابن تیمیه ـ دارالاعتصام, مقدمه/ 5 ـ 7. 31. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 16/330. 32. همان, 3/219. 33. همان, 4/308. 34. سالوس, على, بین الشیعة والسنة, 257 ـ 259. 35. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 12/104 ـ 133. 36. سیوطى, جلال الدین, الاتقان, شریف رضى, 1/214. 37. سیوطى, جلال الدین, الدر المنثور, 6/ 65. 38. همان, 2/ 483 و484. 39. همان. 40. کاشف الغطاء, محمد حسین, اصل الشیعة واصولها, بیروت, دارالاضواء/ 164. 41. رومى, فهد بن عبدالرحمن , اتجاهات التفسیر فى القرن الرابع عشر, 1/250 ـ 251. 42. همان, 1/251 ـ 252. 43. اولى, على, الطباطبایى منهجه فى تفسیره المیزان, تهران, سازمان تبلیغات اسلامى, 1405 / 152. 44. المیزان فى تفسیرالقرآن, 1/13. 45. رومى, فهد بن عبدالرحمن, اتجاهات التفسیر فى القرآن الرّابع عشر, 1/ 241. 46. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 1/ 272. 47. رومى, فهد بن عبدالرحمن, اتجاهات التفسیر فى القرن الرابع عشر, 1/ 241. 48. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیر القرآن, 1/26. 49. بیضاوى, عبداللّه, انوار التنزیل والتأویل, 1/9. 49. مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى مشهد, 2/280. 50. بیضاوى, عبداللّه, انوار التنزیل و التأویل, 1/9.
تبلیغات
