علم ودین از منظر علامه طباطبایى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
سنجش مناسبات علم و دین از جمله مباحث کلام جدید به شمار مى آید. در این زمینه بیش تر, محورهایى چون دین وتاریخ علم, دین و روشهاى علم, دین ونظریه هاى علم, مورد توجه دین پژوهان ومتکلمان قرار گرفته است. این نوشتار مى کوشد تا محورهاى یادشده را براساس دیدگاههاى علامه طباطبایى در تفسیر المیزان, مورد مطالعه قرار دهد.
رابطه علم ودین
ازآن زمان که علوم تجربى شکوفا شد و بسیارى از چشمداشت هاى بشر را برآورده ساخت, علم, منزلت و حرمت دین را یافت. از سوى دیگر, دین, تقدّس ومنزلتش رو به کاستى نهاد و عنصرى ناسازگار با علم شناخته شد. روشن است که در چنین شرایطى, علم بر دین ترجیح داده شد ویافته ها و دستاوردهاى علمى, حاکمیت مطلق یافت و سیانتیسم با اصالت تجربه پیوند خورد و همه کاستیها وعقب ماندگى ها بر عهده دین ومعارف دینى نهاده شد! در برابر این افراط گرایى, دیگرانى سربرآوردند و یکسره علم و ارزش آن را منکر شدند و بى اعتقادى خویش را به علم ابراز داشتند و آن را مـایه تمـام بدبختیهـا , ناکامیهـا و جنگها شمردند و ادّعا کردند که در دیانت مسیح, علم و دین رویارو با یکدیگرند; چه این که در انجیل, علم به عنوان شجره ممنوعه معرفى شده است. علامه طباطبایى, جداانگارى علم و دین را نادرست مى داند و معتقد است که علم و دین, رابطه اى تنگاتنگ با یکدیگر دارند. او مى نویسد: (قرآن در دعوت بشر به تحصیل علم وازبین بردن جهل و سردرآوردن از اسرار جهان, چه از اجزاى عالم ماده و چه امور مربوط به ماوراى عالم ماده, بیاناتى دارد که رساتر ازآن تصور نمى شود.) 1 وى دربحث دیگرى با عنوان (دین تنها راه صحیح رفع اختلاف است) دین و علم را درتعارض نمى بیند و مى نویسد: (چقدر از انصاف به دور است که کسى ادعا کند اساس دین بر تقلید, جهل و ضدیت با علم است! گویندگان این سخن دروغ, کسانى هستند که سرگرم علوم طبیعى واجتماعى شده وازآن علوم ره به ماوراى طبیعت نبرده اند ودر نتیجه گمان کرده اند که ندیدن, دلیل نبودن است!)2 با این همه مواردى را مى توان یافت که هرچند به ظاهر ـ چه به دلیل نارسایى تجربیات علمى و چه ابهام متون دینى ـ نوعى ناهمخوانى بین برخى آراى علمى و اندیشه هاى دینى احساس مى شود. دراین گونه موارد هر گروهى راه حلى را برگزیده اند.
راه حل هاى تعارض علم ودین
راه حل هاى تعارض علم ودین از دیرباز, مورد توجه دینداران بوده وهست وهرکدام براساس باورها و اندیشه هاى دینى خویش راههایى را برگزیده اند.
راه حل هاى سنتى در غرب
درموارد تعارض علم با گزاره هاى انجیل, برخى معصومیت وخطاناپذیرى کتاب مقدس را پذیرفتند و هر نظریه دیگر ناهمساز را نادرست شمردند واز سوى دیگر گروهى دیگر, ظاهرگرا و نص گرا بودند وهیچ گونه تأویلى را در گزاره هاى کتاب مقدّس نمى پذیرفتند. عده اى نیز در تعارض علم و دین مسائل علمى را ازآن جهت که فرضیه ونظریه است, نه واقعیت, شایسته براى تعارض با دین نمى دیدند.3
نهضت نوخواهى
دربرابر سنت گرایان, نوخواهان یا نواندیشان, کتاب مقدس را یکسره ساخته بشر خواندند 4 و آن را نشانه و نمونه اى از بینش دینى تکامل یافته انسانى دانستند و برخى چون (چارلز هاج) در گزاره هاى کتاب مقدس, تفصیل مى دادند. به نظر او باید بین حقایقى که نویسندگان کتاب مقدس, قصد تعلیم آن را داشته اند ودراین باب چون رسولان, ملهم بودند و عقایدى که از روى اتفاق به آنها معتقد شده و بیش تر به خطا رفته اند, فرق گذاشت.5 نوخواهان از آراى سنت گرایان که پیش ازاین گفتیم, فاصله گرفتند و با روشهاى جدید تاریخى و ادبى به این نتیجه رسیدند که کتاب مقدس ارزش دینى ندارد.
الهیات اعتدالى
شلایر ماخر, پایه گذار دیدگاه الهیات اعتدالى وطرفداران وى, کتاب مقدس را از آموزه هاى دینى مى شمردند, هرچند آن را وحى مُنزل نمى خواندند. بنابراین, الهیات اعتدالى بین نهضت نوخواهى و سنت گرایان قرار داشت.6 پیش ازآن که راه حل هاى فلسفى تعارض علم و دین را مطرح کنیم, سزاوار است, نخست راه حل هاى علامه طباطبایى را به جهت نزدیکى وهماهنگى بیش تر با راه حل هاى سنتى تعارض علم و دین در غرب نشان دهیم و پس ازآن راه حل هاى فلسفى غربیها و دیدگاه علامه را با توجه به مبانى علامه یادآور شویم.
آراى علامه در حل تعارض علم ودین
چنان که گفتیم, علامه طباطبایى, علم و دین را در تعارض واقعى با یکدیگر نمى بیند, بلکه دربرخى موارد آنها را به ظاهر متعارض مى خواند و در رفع ناسازگارى آن دو از روشهایى سود برده است. روشهاى زیر از این جمله هستند:
1. تصرف لفظى درآیات
درگذشته اخترشناسان معتقد به مسطح بودن زمین بودند و کروى بودن آن را باورنداشتند. به پیروى ازآنها مفسران قرآن نیز جهت نشان دادن سازگارى قرآن با آن دیدگاه, به آیه شریفه: (واللّه جعل لکم الأرض بساطاً) (نوح/19) استدلال مى کردند وحتى برخى مانند فخررازى, از براهین عقلى جهت اثبات کروى نبودن زمین درتفسیر آیه شریفه سود مى بردند, ولى پس ازچند قرن که کروى بودن زمین اثبات گردید ونادرستى دیدگاه مسطح بودن زمین آشکار گردید, برخى آیه شریفه بالا را ناسازگار با علم جدید خواندند وفریاد ناسازگارى و تعارض علم و دین را سردادند. نخستین راه حل علامه براى رفع این ناسازگارى, تصرف در ظاهر آیه شریفه است. علامه در آیه, یک کاف تشبیه در تقدیر مى گیرد و مى نویسد: (مراد از بساط, کالبساط مى باشد. خداوند مى خواهد بفرماید: زمین را مثل فرش براى شما گستراندیم, تا بتوانید به آسانى در آن گردش کنید واز ناحیه اى به ناحیه دیگر منتقل شوید, نه این که مراد این باشد که: زمین را مسطح آفریدیم تا با دیدگاه کروى بودن زمین ناسازگار باشد.) 7
2. تصرف معنوى
دیدگاه زمین مرکزى, ازیافته هاى اخترشناسى کهن به شمار مى رود. براساس این دیدگاه, بسیارى گمان داشتند, کره ماه همه آسمان را نور مى دهد, وآیه شریفه: (ألم تروا کیف خلق اللّه سبع سموات طباقاً. وجعل القمر فیهنّ نوراً)(نوح/16ـ15) آن را تأیید مى کند, ولى پس ازآن که دیدگاه زمین مرکزى باطل گردید وخورشید مرکزى جایگزین آن گردید وکهکشانهاى دور دست, یکى پس از دیگرى شناسایى شدند و روشن گردید که کره ماه نمى تواند تمام آسمانها را نور بدهد, آیه شریفه ناسازگار با دستاوردهاى جدید تلقّى شد و از همین رو علامه براى رفع این ناسازگارى درآیه شریفه تصرف مى نماید و مى نویسد: (منظور آیه شریفه این است که بفرماید: ماه درناحیه آسمانها قرار دارد, نه این که همه آسمانها را نور مى دهد; مثل این که خود ما مى گوییم: دراین خانه ها یک چاه آب هست, با این که چاه آب در یکى از آنهاست و بدین جهت مى گوییم: (دراین خانه ها); زیرا وقتى دریکى ازآنها باشد, مانند این است که در همه باشد. وباز مانند این که مى گوییم: من به میان مردم بنى تمیم رفتم, با این که به خانه بعضى ازآنها رفته ام.) 8
3. تضمینى نبودن یافته هاى علمى
سومین راه حل علامه در رفع تعارض علم و دین, فرضیه خواندن یا به عبارت دیگر, قطعى ندانستن یافته هاى تجربى است. براى نمونه, علامه براى رفع ناسازگارى میان آیاتى که آدم وحوا را آفریده شده ازگل ویا خاک معرفى مى کنند و دیدگاه داروین که انسان را بازآفریده از حیوانات دیگر مى نمایاند, مى نویسد: (واما این فرضى که دانشمندان طبیعى امروز مطرح کرده اند وتمام گونه هاى حیوانات فعلى وحتى انسان را به وجود آمده از انواع ساده ترى مى دانند و مى گویند: اولین فرد بشر از آخرین فرد تکامل یافته میمون پدید آمده که مدار بحثهاى طبیعى امروزه است ویا مى گویند: انسان ازماهى تحول یافته, همه این سخنان, فرضیه اى بیش نیست وفرضیه نیز هیچ دلیل علمى و یقینى ندارد.) 9 درجاى دیگرى علامه درهمین زمینه مى نویسد: (فرضیه تطور وتکامل, تنها حدس است نه یقین; که ممکن است روزى دیگر, فرضیه دیگرى جایگزین آن شود; زیرا همواره علم درحال پیشرفت است وهیچ گاه از حرکت نمى ایستد.) 10
راه حل هاى فلسفى تعارض علم ودین
عده اى براین باورند که دفاع ازدین دربرابر هجوم و حمله علم, تنها با جداسازى کامل آنها ممکن است. بلکه باید گفت هیچ گونه تعارضى بین علم ودین تصور نمى شود; زیرا هر مسأله اى یا در قلمرو علم قرار دارد ویا دین, وهرگز متعلق به هر دو حوزه نمى باشد. این نگرش که به تئورى جدا انگارى حوزه علم ودین شناخته مى شود, مورد توجه سه جریان فلسفى ـ کلامى قرارگرفت:
1. سخت کیشى نوین, یا نو ارتدوکسى
از دیدگاه سخت کیشى نوین, فرق میان روش الهیات وروش علم, ناشى از تفاوت بین معرفت موضوع آنهاست. الهیات با خداوند سروکار دارد وخداوند آن چنان بى شباهت به جهان, یعنى عرصه تحقیقى علم است که روشهاى یکسانى را نمى توان درهر دو حوزه به کار برد. خداوند تنها ازآن رو شناخته شده است که خود را در مسیح جلوه گر ساخته است, ولى علم با کشف و کوشش بشرى پیش مى رود, وهیچ گونه یارى به ایمان دینى که سراپا بسته به کشش ربانى است, نمى رساند. 11 برپایه این تئورى, متون مقدس هیچ نکته معتبر و درخور اطمینانى درباره مسائل علمى به ما نمى گوید و آرا و عقاید علمى نویسندگان کتاب مقدس, نظریه پردازیهاى مغشوش عهد باستان است. به گفته نیبور, ما باید باطن کتاب مقدس را دریابیم, نه ظواهرش را و علم ودین هیچ ناسازگارى با یکدیگر ندارند; زیرا روش و موضوع آنها با یکدیگر فرق مى کند. 12 والهیات طبیعى که دست آویز آن شواهد اتقان صنع مى باشد, ازنگاه سخت کیشان نوین یکسره ناپذیرفتنى است. هرچند علامه طباطبایى در تفسیر گرانسنگ المیزان, به این تئورى و پاسخ آن نپرداخته است, ولى از دیدگاههاى ایشان درمباحث آینده مى توان به دیدگاه وى درباره این تئورى دست یافت. براى نمونه, مى توان گفت: تئورى سخت کیشى نوین, مخالف سرسخت الهیات طبیعى است و هیچ گونه تأثیرى را براى علم درحوزه دین نمى پذیرد, ولى استفاده گسترده علامه طباطبایى ازعلم در حوزه دین و گرایش ایشان به الهیات طبیعى, خط بطلانى است براین تئورى وافزون براین, تئورى سخت کیشى نوین, براین پایه بنا شده است که کتاب مقدّس, آرا و عقاید علمى نویسندگان آن و نظرپردازیهاى مغشوش عهد باستان است, درصورتى که علامه طباطبایى قرآن را وحى الهى وکلام خداوند مى داند وگزاره هاى علمى آن را از معتبرترین وموثق ترین یافته ها و دستاوردهاى علمى وحقایق دینى مى خواند و مى گوید: معتبرترین فرضیه هاى علمى, اعتبارش ربطى به حقایق دینى ندارد. 13 مواردى که علامه از علم درحوزه معرفت دینى بهره جسته است, بسیار است و ما بخشى ازآنها را در بحث روش شناسى علم و دین خواهیم آورد.
2. اگزیستانسیالیسم
اگزیستانسیالیستها معتقدند: قلمرو علم, پدیدارهاى بى جان و قوانین آنهاست که به طور غیرارادى انجام مى گیرد و قلمرو دین, موجودى آگاه وبا اراده به نام انسان مى باشد وهیچ نقطه تماسى بین این دو که یکى به حوزه خودى و استعلا و تعالى مى پردازد و دیگرى اشیاى بى جان را درجهان خارج, بدون التزام خاطر و درگیر شدن قلبى و عاطفى دانشمند مى پژوهد, وجود ندارد. 14
3. تحلیل زبانى (تعدد وتنوع کاربردهاى زبان)
این گرایش, امروزه بیش ترین طرفدار را درمیان فلاسفه غرب دارد و گرایش پوزیتویسم منطقى طلایه دار این نظریه بوده است. 15 براساس دیدگاه پوزیتویسم منطقى, تنها گزاره هایى معنا دارند که به وسیله تجربه حسى تحقیق پذیر باشند وگزاره هاى اخلاقى والهیاتى نه صادق اند نه کاذب, بلکه فاقد معنا مى باشند. 16 وآن جا که پوزیتیویستها مجال علم را تنگ گرفته بودند والغاى گزاره هاى دینى را خواستار بودند, فلاسفه تحلیل زبانى, هم علم و هم دین را مجاز ومعقول مى دانستند, ولى معتقد بودند علم و دین با یکدیگر ارتباطى ندارند و قصه هاى دینى, افسانه هاى ساختگى مى باشند و قدرت تشویق به عمل اخلاقى درآنها وجود ندارد. این دیدگاه نیز از نگاه علامه ناپذیرفتنى مى نماید; زیرا با ملاکها و باورهاى وى در زمینه روش شناسى وهدف شناسى علم ودین که پس ازاین یاد مى کنیم, ناسازگار مى باشد.
تأثیر علم بردین
درجهان مسیحیت وبرخى ادیان, دین را مجموعه اى از گزاره هاى الهیاتى مى خوانند و نقش دین را تنها در اثبات و تبیین این گزاره ها محدود مى سازند, درحالى که درجهان اسلام, دین بسیار گسترده تر ازدین مسیحیت تعریف مى شود ومجموعه اى از باورها و روشهاى خاص زندگى را شامل مى گردد وبراى سعادت دنیا و آخرت انسان برنامه دارد وگزاره هاى الهیاتى, علمى, عملى وتاریخى از مسائل واجزاء دین به شمار مى آید. واقتباسهاى دین از علم بسیار متنوع تر مى گردد ودر تبیین و تفسیر گزاره هاى الهیاتى, علمى, تاریخى وعملى که در اصطلاح, احکام نامیده مى شوند, از یافته ها و دستاوردهاى علمى استفاده مى شود. براى نمونه به اقتباسهاى دین ازعلم در نگاه علامه طباطبایى درچهار بخش اشاره مى کنیم: 1. گزاره هاى الهیات. 2. گزاره هاى عملى (فلسفه واحکام). 3. گزاره هاى علمى. 4. گزاره هاى تاریخى.
1. تأثیر علم بر الهیات
گروهى براین باورند که روش علم و روش الهیات با یکدیگر فرق دارند وکشفیات ویافته هاى علمى هیچ گونه استلزام کلامى دربرندارد وطرفداران الهیات اعتدالى توازى هایى در روشهاى علم والهیات مى یافتند ورهیافتهایى مشابه با آنچه در پژوهش علمى معمول است, براى پژوهش دینى تجویز مى کردند, ولى درمقابل اینان, گروهى هم هستند که استنباطهاى کلامى روشن تر ومستقیم ترى از علم دارند وادعا مى کنند, وجود خداوند و توحید را از عوارض ذاتى طبیعى, مانند وجود طرح و تدبیر یا اتقان صنع ونظم, مى توان نتیجه گرفت. با توجه به مباحث الهیاتى المیزان وعنایت علامه طباطبایى به الهیات طبیعى واستفاده گسترده ایشان از عوارض ذاتى طبیعى مانند برهان نظم, مى توان ادعا کرد, علامه در گروه سوم قرار دارد. براى نمونه وى ذیل آیه شریفه: (ان فى خلق السّموات والأرض واختلاف اللیل و النهار) مى نویسد: (برهان دیگرى که آیه شریفه بر مسأله توحید آورده است, برهان نظم است.) وسپس در توضیح و تبیین این برهان, علامه, از دستاوردهاى علمى سود مى برد ومى نویسد: (این اجرام زمینى وآسمانى ازنظر حجم وکوچکى و بزرگى و دورى ونزدیکى یکسان نیستند و به گونه اى که از جستارهاى علمى به دست آمده, کوچک ترین حجم یکى از آنها 33,000,000,000,000,000,000,000,000/0 سانتى متر مکعب است و بزرگ ترین آنها که حجمش میلیونها برابر زمین مى باشد, کره اى با قطر معادل 900 میل است وفاصله میان دو ستاره و دو جرم آسمانى, نزدیک به سه میلیون ســال نورى است و سال نورى تقریباً برابر است با رقم (365ھ24ھ60ھ60ھ300/000 کیلومتر) این ارقام دهشت آور را نیک بنگر, آن گاه خودت حکم خواهى کرد که تا چه اندازه نظام این جهان, بدیع و شگفت آور است; جهانى که با همه وسعتش هر ناحیه اش درناحیه دیگر اثر مى گذارد و…) 17
2. تأثیر علم برگزاره هاى عملى (احکام)
استفاده دیگر علامه از یافته ها و دستاوردهاى علمى در تبیین فلسفه احکام است. براى نمونه, ایشان ذیل آیه شریفه: (یا ایّها الذین آمنوا انّما الخمر والمیسر والانصاب والازلام رجس من عمل الشّیطان) و در جهت روشن ساختن فلسفه حرمت خمر مى نویسد: (روشن است که نوشیدن شراب, باعث تحریک سلسله اعصاب شده و عقل را تخدیر مى کند وعواطف عصبى را به هیجان مى آورد واین هیجان اعصاب, اگر در راه خشم و غضب به کار رود, ثمرات تلخى به بار مى آورد و بزرگ ترین جنایات را حتى جنایاتى که درندگان نیز از ارتکاب آن شرم دارند, براى مستان تجویز مى کند واگر در مسیر شهوت قرار گیرد, معلوم است که سر به رسوایى درآورده و هر فسق وفجورى را چه درمال و عرض خود و چه درباره دیگران در نظرش زینت داده و او را به هتک همه مقدسات دینى واجتماعى وا مى دارد.) 18 ودر ذیل آیه: (یسئلونک عن الخمر والمیسر) (آل عمران/ 219) مى نویسد: (اما مى گسارى زیانهاى گوناگونى دارد. زیانهاى طبیعى, اخلاقى و عقلى و ضررهاى طبیعى و آثار سوء جسمى این عمل, اختلالهایى است که درمعده, روده, کبد, شش, سلسله اعصاب, شرایین, قلب و حواس ظاهرى چون بینایى و چشایى و جز آن پدید مى آورد که پزشکان حاذق قدیم وجدید, تألیفات بسیارى نوشته و آمارهاى عجیبى ارائه داده اند که از فراوانى مبتلایان به انواع مرضهاى کشنده خبر مى دهد که از این سمّ کشنده ناشى مى شود.) 19
3. تأثیر دانش بشرى بر گزاره هاى علمى وحى
تأثیر دستاوردهاى علمى بر فهم و تفسیر دقیق تر آیات علمى قرآن, بر هیچ محقق قرآن پژوهى پوشیده نیست. مفسران بسیارى درطول تاریخ تفسیر, از مسائل علمى براى تفسیر وگاه تأویل آیات سود برده اند و آیات را به گونه اى تفسیرکرده اند که با اکتشافات علمى ناسازگار ننماید. براى نمونه علامه, ذیل آیه شریفه (إنّ فى خلق السّموات والأرض واختلاف اللّیل والنّهار) و درتفسیر (واختلاف اللّیل والنّهار) از یافته هاى اخترشناسى سود مى برد و مى نویسد: (وجود دوعامل از عوامل طبیعى, علت کم وزیاد شدن وکوتاه و بلند شدن شب وروز در ایّام سال, شناخته شده است: 1. حرکت وضعى زمین به دور مرکز خود که درهر 24 ساعت یک بار صورت مى گیرد وازاین دوران که همیشه یک طرف زمین, یعنى کمى بیش تر ازیک نیم کره آن, رو به آفتاب است وازآن نور مى گیرد وحرارت را جذب مى کند, روز پدید مى آید ویک طرف دیگر زمین, کمى کم تر ازیک نیم کره آن پشت به آفتاب است و درتاریکى سایه مخروطى شکل آفتاب قرار مى گیرد, شب پدید مى آید واین شب و روز به صورت دائم, اطراف زمین دور مى زند. 2. عامل دوم, میل سطح دائر استوایى و یا معدل از سطح مدار زمین درحرکت انتقالى, شش ماه به سوى شمال و شش ماه به سوى جنوب که براى بهتر فهمیدن این میل باید به نقشه اى که اززمین وآفتاب و حرکت انتقالى زمین درمدار بیضى شکل به دور آفتاب ترسیم مى کنند, مراجعه کرد که درآن جا خواهى دید, محور زمین درحرکت انتقالى آن, محورى ثابت نیست, از اول فروردین که محورش در نقطه مغرب ومشرق اعتدالى است, تا مدت سه ماه, بیست و سه درجه به طرف قطب جنوب حرکت مى کند ودرسه ماه تابستان, دوباره به جاى نخست باز مى گردد و… این دو حرکت باعث آن مى شود که طول روز و شب در فصلهاى گوناگون سال تغییر کند.) 20 نمونه دیگر: علامه طباطبایى درتفسیر (والسماء بنیناها بأید و انّا لموسعون) مى نویسد: (احتمال دارد کلمه (موسعون) ازاین اصطلاح گرفته شده باشد که مى گویند: (فلان اوسع فى النفقة) فلانى در نفقه توسعه داد; یعنى خیلى خرج کرد. در نتیجه منظور, توسعه دادن به آفرینش آسمان خواهد بود که بحثهاى ریاضى جدید, آن را تأیید مى کند.) چنان که روشن است, علامه درتفسیر آیه شریفه, ازیافته هاى فیزیکدانان درمسأله انبساط جهان سود برده است و با توجه به آن مسأله, این احتمال را به صورت قوى مطرح مى سازد. 21
4. گزاره هاى تاریخى
دیدگاههاى گوناگونى درباره شعاع بودن طوفان نوح ابراز شده است. برخى براین باورند که طوفان نوح مخصوص سرزمین نوح بود, ولى علامه طباطبایى درردّ این دیدگاه واثبات این که طوفان نوح, همه زمین را فراگرفته است, از دستاوردهاى ژئولوژى سود برده است. علامه پس از نقل دیدگاههاى گوناگون علمى درباره چگونگى شکل گیرى لایه هاى زمین و پدید آمدن زمینهاى رسوبی… مى نویسد: (شواهدى که در ژئولوژى آمده و ما به آن اشاره کردیم, مؤیّد این احتمالند که ریزش باران, در اوائل دوره کنونى از دوره هاى زندگى بشر که همان دوره وقوع است, غیرعادى وناشى از تغییرات جوى مهم وخارق العاده بوده است ونزول این بارانهاى سیل آسا بر سلسله جبال البرز, هیمالیا وآلپ, چه سیلهاى عظیم و ویرانگرى پدید مى آورد; سیلى که سنگهاى بزرگ را ازجاى مى کند و زمینهاى هموار را گود و گودیها را از سنگ وخاک, پر مى کند و سنگ و ریگ و شن همراه خود را به صورت پوسته و قشر رسوبى جدیدى پدید مى آورد و بدین گونه این سیل عظیم, پوسته رسوبى آبهاى زمین را شکافت وسیل عظیم ترى براه انداخت.) علامه در پایان مى نویسد: (ما مى توانیم, داستانى را که قرآن کریم ازخصوصیات طوفان واقع شده در زمان نوح آورده است, با نتایج این بحث تطبیق نماییم.) 22
تأثیر دین بر علم
تاریخ, تأثیر دوگانه اى را براى دین بر علم ومحافل علمى سراغ دارد. این تأثیر دوگانه در دو فضاى مختلف شکل گرفته است, یکى درجهان مسیحیت و دیگرى درجهان اسلام. جهان مسیحیت. خاطره ناخوشایندى از سیطره کلیسا بر محافل علمى و تأثیر منفى آن بر علم دارد وجهان اسلام, شکوفایى دانش را در تمدن اسلامى, مرهون تدابیر و تشویقهاى دین مى داند. قرآن مجید در صدها آیه به شکلهاى گوناگون نام علم و دانش را به میان آورده و در بیش تر آنها مقام دانش را گرامى داشته است و آیات بسیار دیگرى, بشر را به اندیشیدن درست فراخوانده است و راه درست علم را ترویج کرده است. 23 محققان, اندیشیدن درباره طبیعت را از مهم ترین عوامل پیدایش علم جدید در تمدن غرب دانسته اند. این درحالى است که در اسلام, دعوت به اندیشیدن درباره طبیعت و آسمان و زمین و ستارگان و دریاها و… پیشینه اى بسیارکهن دارد وبا نزول آیات و ظهور اسلام پیوند خورده است. علامه طباطبایى مى نویسد: (قرآن مجید درآیات بسیارى به تفکر درآیات آسمان و ستارگان درخشان واختلافات عجیبى که در اوضاع آنها پدید مى آید ونظام متقنى که برآنها حکومت مى کند, دعوت مى کند… و به سیر در اقطار زمین وتدبر درآثار گذشتگان وکنجکاوى در اوضاع واحوال ملل وجوامع بشرى و قصص و تواریخ ایشان, اصرار تمام دارد و بدین ترتیب, به تعلیم علوم طبیعى و ریاضى و فلسفى و فنون ادبى و بالاخره همه علومى که دردسترس فکر انسانى است و تعلم آنها به نفع جهان بشرى و سعادت بخش براى جامعه انسانى مى باشد, دعوت مى کند.) 24 ازنگاه علامه, دین, نقش بسیار برجسته اى در روش شناسى علم داشته و راههاى رسیدن به پیشرفت و ترقى را به انسانها آموخته و حواس پنجگانه را به عنوان سرچشمه همه علوم ویافته هاى بشرى معرفى کرده است. او در ذیل آیه شریفه: (یا ویلتى أعجزت أن أکون مثل هذا الغراب فأوارى سوأة أخى فأصبح من النّادمین) مى نویسد: (این آیه درنوع خود بى نظیر است وحال انسان را دراستفاده ازحس, نمایان مى سازد ومى گوید, بشر خواص هرچیزى را به کمک حس, درک مى کند.) 25
علم, داراى اصالت و عینیت درنگاه علامه
سفسطه در سده پنجم پیش ازمیلاد در یونان پدید آمد, در نگاه سوفیستها, هیچ اصل ثابت علمى وجود ندارد. سوفیست معروف, پروتاگوراس مى گوید: مقیاس همه چیز, انسان است. هرکس هر حکمى که مى کند, برابر آن چیزى است که فهمیده, پس حقّ است; زیرا حقیقت, غیرازآنچه انسان مى فهمد, چیزى نیست وچون اشخاص به صورتهاى مختلف ادراک مى کنند و چیزى را که یک نفر, راست مى پندارد, دیگرى دروغ مى داند و سومى در راست و دروغ بودنش شک مى کند, پس یک چیز ,هم راست, هم دروغ, هم صواب است وهم خطا. از دوره ارسطو به بعد, گروه دیگرى به نام لاادرى ها یا شکاکان پدید آمدند که مکتب آنها را سپتى سیسم مى نامند. این عده به عقیده خویش, راه میانه را انتخاب نمودند, نه پیرو سوفسطائیان شدند که مى گفتند, واقعیتى خارج از ظرف ذهنى انسان وجود ندارد و نه عقیده سقراطیان را پذیرفتند که گفتند, مى توان به حقایق اشیاء رسید. این جماعت گفتند: انسان وسیله اى براى رسیدن به حقایق اشیاء که قابل اطمینان باشد, ندارد. حس و عقل هردو خطا مى کنند. 26 علامه طباطبایى درکتب ومقالات فلسفى خود مانند (رئالیسم و ایده آلیسم) به صورت گسترده, دیدگاه سوفیستها را نقد و بررسى مى نماید و درتفسیر شریف المیزان نیز, به مناسبت بحث درباره علم, مکتب سوفیستها و لاادرى ها را نقل کرده است و دو دلیل ازمهم ترین دلیلهاى آنان را نیز آورده وبه ردّ و نقد آن پرداخته است. 27
میزان قطعیت یا خطاپذیرى علوم تجربى
علامه طباطبایى براین باور است که منشأ تمام علوم, حواس پنج گانه است, ولى قواى حسى نیز خطا پذیرند. او مى نویسد: (دقت درحالات بشر و تدبر در آیات کریمه, این نتیجه را مى دهد, که علم نظرى واکتسابى بشر, یعنى علمى که به اشیاء وخواص اشیاء دارد وبه دنبال آن علم, علمى که به معارف عقلى پیدا کرده است, تمامى آنها از حواس پنج گانه سرچشمه مى گیرند.) 28 وى درمجالى دیگر, مى نویسد: (آنچه ازمعلومات جزئى که مربوط به خواص اشیاء است و به وسیله احساس درک مى شود, قرآن کریم آن را به حواس بشر ارجاع داده وفرموده است: (ألم تر) مگر ندیدى, (أفلایرون) پس چرا نمى بینند, (أفرأیتم) آیا شما این گونه دیدید. (أفلاتبصرون) چرا پس نمى بینید و تعبیرهایى ازاین گونه.) 29 ودرمورد خطاپذیرى قواى حسى در نقد و بررسى ادله حس گرایان مى نویسد: (خطا درحس, کم تر ازخطا در عقلیات نیست. پس اگر خطاکردن تنها در زمینه اى ازمعلومات, باعث بى اعتبار شدن آن معلومات باشد, باید در اعتبار معلومات حسى و تجربى هم تردید کرد.)30
علوم طبیعى و ماوراء الطبیعه
از نگاه علامه, علوم تجربى, قادر بر اثبات یا نفى ماوراى ماده نیست; زیرا خاستگاه اصلى وحقیقى علوم تجربى امور حسى است وامور حسى وحواس پنجگانه, تنها بر درک اثبات یا نفى محسوسات توانا هستند واز اثبات ونفى غیرمحسوسات ناتوانند وازاین رو, علامه تحلیل روان شناسانه وجامعه شناسانه وحى را نمى پذیرد و مى نویسد: (جمعى از دانشمندان جدید گفته اند: اساس معارف الهى وحقایق دینى بر اصالت ماده وتحول وتکامل آن است, چونان که اساس علوم طبیعى بر حس و ماده استوار است. اینان به دنبال این ادّعا نتیجه گرفته اند که پس نبوت نیز, نوعى نبوغ فکرى و صفاى ذهنى است که دارنده آن, که ما او را پیامبر مى نامیم, به وسیله این سرمایه, کمالات اجتماعى قوم خود را وجهه همّت خویش قرارمى دهد و دراین راه مى افتد که قوم خویش را از ورطه گمراهى به میدان آگاهى وتمدن برساند.) 31 علامه پس ازنقل این دیدگاه درباره وحى, مى نویسد: (کتابهاى آسمانى در روایاتى که ازپیامبر(ص) رسیده است, به هیچ روى با تفسیرى که آقایان کرده اند, سازگارى ندارد… ) 32 درادامه همین مطلب مى افزاید که آنچه از قلمرو حس و ادراک حسى برتر است, نباید با همان روش و ابزار, مورد تبیین و داورى قرارگیرد که امور حسى و تجربى با آن شناسایى مى شوند ومورد قضاوت قرار مى گیرند. چه این که اظهار نظر درباره مسائل حسى و تجربى, به وسیله علوم عقلى و یا نقلى غیرتجربى, اظهار نظر غیرعالمانه و دخالت بیجاست وهمین گونه اظهارنظر در قلمرو مسائل غیرحسى با ابزار و شناختهاى حسى, دخالت ناروا به حساب مى آید. مانند کسى است که از علم لغت آگاه است وبخواهد از علم لغت, احکام فلکى به دست آورد! 33 ودربحث دیگرى با عنوان (بحث فلسفى) درباره روح آدمى, پس از اشاره اى کوتاه به موضوع بحث, اظهار داشته است که آنچه ما در خود مى یابیم وازآن تعبیر به (من) مى کنیم, امرى مستقل است که تعریف ماده برآن صادق نیست واحکام ماده را نیز ندارد. وى مى نویسد: (مادیین گفته اند: رشته هاى مختلف علوم, با آن همه پیشرفتى که کرده وبه آن پایه از دقت که امروز رسیده, درتمامى بررسیها وجست جوهاى دقیق خود به هیچ ویژگى از ویژگیهاى بدنى انسان نرسیده است, مگر آن که درکنارش علت مادى آن را نیز یافته است و دیگر خاصیتى بدون علت مادى نمانده تا بگویند این اثر, روح مجرد ازماده است, چون با قوانین ماده منطبق نیست وآن را دلیل بر وجود روح مجرد بگیرند… ) پس از بیان دلیل مادیین بر انکار تجرد روح, علامه دلیل آنها را صحیح وغیرقابل تشکیک دانسته است. امّا مى گوید: (این سخن حق, دلیل بر این نیست که نفس مجرد ازماده وجود ندارد; زیرا قلمرو تاخت و تاز علوم طبیعى, چهار دیوارى ماده و طبیعت است وتنها دراین چهاردیوارى مى تواند نظر بدهد. مثلاً ویژگیهاى موضوع خود (ماده) را جست وجو کرده, احکامى که از سنخ آن است, کشف واستخراج نماید. اما این که در پشت این چهاردیوارى چه مى گذرد وآیا چیزى هست یا نه؟ واگر هست چه آثارى دارد; پرسشهایى است که پاسخ آن از دسترس حس دور است.) 34
قلمرو اهداف دین واهداف علم
دوپرسش اساسى درهدف شناسى دین, مجال طرح دارد: 1. تعریف دین به گونه اى که بتوان براساس آن اهداف دین را شناسایى کرد; زیرا نوع تعریف ما ازدین, تأثیر شگرفى درتعیین اهداف آن دارد. 2. میزان توانایى دین از جهت تأمین اهداف آن. تلاش براى تعریف دین به معناى یافتن ماهیت متمایز یا یگانه دین یا سلسله اى از صفات که دین را از بقیه زندگى انسانى متمایز گرداند, بیش تر یک رویکرد غربى است و بسیارى ازغربیها مانند: شلایر ماخر, سیسرون, کانت, امیل برنوف, سالومون ریناک و… دین را تعریف کرده اند وبرخى بر دیدگاه مفهومى دین تأکید ورزیده اند وگروهى بر دیدگاه شهودى و عاطفى, نظر افکنده اند. علامه دین را روشى خاص در زندگى دنیا مى داند, که هم صلاح زندگى دنیا را در بردارد وهم با کمال اخروى و زندگى دائمى وحقیقى سازگار است. وى مى نویسد: (باید در شریعت الهى, قوانینى باشد که متعرض حال معاش به اندازه احتیاج نیز باشد.) 35 ودر چند سطر بعد مى افزاید: (ادیان الهى همیشه رو به کمال داشته اند, تا آن که با قوانین برتر, همه ابعاد نیازمندیهاى زندگى بشر را زیرپوشش قرار دهند و تنها دراین صورت است که تجدید دین متوقف مى شود و دیگر دینى از ناحیه خدا نمى آید و وقتى دینى خاتم ادیان خوانده شد; یعنى دربردارنده ومشتمل بر تمام نیازمندیهاى بشر است.) 36 ازاین عبارت به خوبى استفاده مى شود که علامه, دین اسلام را جامع همه نیازهاى انسان مى داند, چنانکه در مجالهاى دیگر برکمال وجامعیت قرآن و پاسخ گویى آن به همه نیازهاى هدایتى انسان تصریح دارد. وى درتفسیر آیه شریفه: (ونزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شئ وهدى ورحمة وبشرى للمسلمین) مى نویسد: (یک صفت عمومى قرآن, این است که تبیان براى هرچیزى است و تبیان ـ به طورى که گفته شده ـ به معناى بیان است و چون قرآن کریم, کتاب هدایت براى عموم مردم است وجز این, کار و شأنى ندارد, منظور از (کلّ شئ) همه آن چیزهایى است که برگشتش به هدایت باشد; از قبیل معارف حقیقى مربوط به مبدأ ومعاد واخلاق فاضله و شرایع الهى و قصص ومواعظى که مردم در اهتداء وراه یافتنشان, به آن محتاجند و قرآن تبیان همه اینهاست (نه این که تبیان براى همه علوم باشد).) 37 درادامه این مطلب علامه مى نویسد: (آنچه گفتیم, دیدگاه مفسران دراین آیه بود واین تفسیر, وقتى بایسته است که مراد از تبیان, همان بیان معهود ومعمول, یعنى اظهار مقاصد به وسیله کلام و دلالتهاى لفظى باشد, قرآن کریم با دلالت لفظى به بیش تر ازآنچه گفته اند, دلالت ندارد, لیکن در روایات, قرآن, تبیان هرچیزى معرفى شده است و دربردارنده علم (ماکان ومایکون وما هو کائن) دانسته شده است; یعنى آن چه بوده وهست و تا قیامت خواهد بود. که دراین صورت منظور از دلالت, دلالت لفظى وظاهرى نخواهد بود.) 38 به هرحال, علامه براین نکته تأکید دارد که ظاهرآیات قرآن, قدر مسلم, پاسخ گوى همه نیازهاى هدایتى ومعنوى انسان هست, ولى نیاز هدایتى انسان محدود به اهداف اخروى نیست, بلکه اهداف هدایتى, گاه شامل برنامه ها و قوانین ونظامات دنیایى نیز مى شود, چه این که انسان از گذرگاه همین دنیا و از لابه لاى برنامه ها و نظامات واهداف همین زندگى است که باید به اهداف نهایى و اخروى نایل شود. وى مى نویسد: (اگر آیات وحى و تعالیم پیامبر را مورد دقت قرار دهیم, مى یابیم که اسلام به معارف الهى, فلسفى واخلاق فاضله و قوانین اجتماعى و دینى وعبادتها و معاملات و سیاسات توجه داشته است و نه تنها متعرض کلیات ومهمات مسائل شده, بلکه گاه جزئى ترین مسائل را نیز بیان کرده است.) 39 این درحالى است که کسانى, تلاش کرده اند تا قلمرو اهداف دین را به مسائل اخروى محدود کنند وخواسته اند ازخود قرآن براى این معنا استشهاد نمایند, چنانکه گفته اند: (قرآن که ثمره وخلاصه دعوت و زبان رسالت است, نه تنها سفارش و دستورى براى دنیاى ما نمى دهد, بلکه ما را ملامت مى کند که چرا این اندازه به دنیا مى پردازید و آخرت را که بهتر است وماندگارتر, فراموش و رها مى نمایید. (بل تؤثرون الحیوة الدّنیا. والآخرة خیر و أبقى), ( کلا بل تحبّون العاجلة. و تذرون الآخرة) 40 تأمّل دراین گونه عبارات, به روشنى مى نمایاند که این نویسندگان از یک سو روح آیات را درنیافته اند واز سوى دیگر درفهم معرفت دینى, گرفتار گزینش شده اند وتنها به آیات و ابعادى از احکام توجه کرده اند, که درآنها اهداف اخروى یادشده است. غافل ازاین که آیات بسیارى ازقرآن و روایات فراوانى از معصومین, درحدى انکارناپذیر, به اصلاح حیات دنیا نظرکرده اند. نه براى این که مردم, آخرت را فداى دنیا کنند, بلکه براى آن که دنیا را درجهت آخرت, برنامه ریزى کنند.
روش شناسى علم
1. حس و تجربه (آزمایش)
درنظر علامه طباطبایى حس و حواس پنج گانه, کلید تمامى علوم و نخستین روش علوم تجربى و خاستگاه اصلى سایر روشهاى علوم مى باشد و تجربه به عنوان دومین روش ومؤید علوم حسى به شمار مى آید. 41 ایشان با عنوان (گفتارى درباره احساس واندیشه) مى نویسد: (آیه: (یا ویلتى أعجزت أن اکون مثل هذا الغراب فأوارى سوأة أخى فأصبح من النّادمین) درنوع خود نظیرى در قرآن ندارد, زیرا آیه اى است که حال انسان در استفاده از حس را به تصویر کشیده وخاطر نشان کرده است که بشر خواص هر چیزى را به وسیله حواس خود درک مى کند و بعد از درک حسى, آن را ماده خام دستگاه تفکر خویش کرده, با دستگاه فکریش ازآن مواد خام, قضایایى مى سازد که به درد اهداف ومقاصد زندگیش مى خورد. البته این بر حسب نظریه اى است که دانشمندان, پس از بحثهاى علمى به دست آورده وبه این نتیجه رسیده اند که علوم ومعارف بشرى اگر به دقت ریشه یابى شود, همه منتهى به یکى از حواس آدمى مى گردد. این نظریه درمقابل نظریه تذکر و علم فطرى قرار دارد که ریشه علوم ومعارف را فطرت بشر مى داند… آرى دقت درحالات بشر و تدبر در آیات کریمه قرآن, این نتیجه را مى دهد که علم نظرى واکتسابى بشر, یعنى علمى که به اشیاء وخواص اشیاء دارد وبه دنبال آن علم, علمى که به معارف عقلى پیدا کرده است, تمامى آنها از حواس پنج گانه سرچشمه مى گیرند, درنتیجه ازآن جایى که این حواس, عطایاى الهى هستند, پس تمامى و تک تک علومى که بشر دارد, خداى تعالى از طریق حس به او تعلیم داده, چنان که آیه مورد بحث یکى ازآن علوم را به عنوان نمونه ذکر کرده است.) 42
2. عقل واصول عقلى
علامه مى گوید, خداوند علاوه بر حس, به انسان قدرت تفکر و تعقل هم داده است, تا به کمک آن به چگونگى تصرف در طبیعت و استفاده ازامکانات راه برد. بنابراین, انسان با کمک حس به مواد خام دست مى یابد و با اندیشه خود, قضایایى درجهت کمال مى سازد. 43 ودر بحث دیگرى علامه, یک بعد نگرى حس گرایان و اشکالات آنها بر نتایج عقلى را به نقد کشیده, مى نویسد: (دانشمندان غرب, وبه خصوص طبیعى دان هاى آنان اظهار داشته اند که اعتماد بر غیرحس, صحیح نیست. وگفته اند که مطالب عقلى محض, بیش تر غلط از آب درمى آید و براهین آن به خطا مى انجامد و معیارى که خطاى آن را از صوابش جدا کند در دست نیست, چون معیار باید حس باشد که دست حس و تجربه هم به دامن کلیات عقلى نمى رسد و…) علامه در ردّ این باور حسّ گرایان دلایلى را مى آورد, ازآن جمله: (1. تمام مقدماتى که ازآنها نتیجه گرفته اند, عقلى و غیرحسى است. پس آقایان, با مقدماتى عقلى, اعتماد بر مقدمات عقلى را باطل کرده اند! 2. رهیافت خطا درحس کم تر از خطا در عقلیات نیست واگر بناست که وجود چند مورد خطا, باعث بى اعتبارشدن اصل راه و ابزار شناخت شود, مى بایست شناختهاى حسى نیز غیرقابل اعتماد باشند.) 3. درعلوم حسى نیز تشخیص میان خطا و صواب با حس و تجربه نمى باشد و درآن جا نیز مانند علوم عقلى تشخیص باعقل و موازین عقلى ومسأله حس و تجربه, تنها یکى از مقدمات برهانى براى دستیابى به یافته هاى علمى است. 4. تمام علوم حسى به وسیله تجربه تأیید مى شوند واما خود تجربه, اثباتش با تجربه دیگر نیست وگرنه تا بى نهایت باید تجربه ها با یک تجربه دیگر تأیید شوند! بلکه علم به صحت تجربه از طریق عقل به دست مى آید نه حس و تجربه. پس اعتماد بر علوم حسى وتجربى به طور نا خودآگاه اعتماد برعلوم عقلى نیز هست. 5. حس, جز امور جزئى را که هر لحظه در تغییر وتبدیل است, درک نمى کند, درحالى که علوم, حتى علوم حسى و تجربى, آنچه به دست مى دهند, کلیات است وهمیشه براى به دست آوردن نتایج کلى به کار مى روند واین نتایج, محسوس و مجرب نیستند وتنها به وسیله عقل درک و تأیید مى شوند.) 44 نتیجه این که عالمان حسى وتجربه گرا که به پندار خویش, عقل را از درجه اعتبار ساقط کرده اند, هرگز به این نکته نیندیشیده اند که بى اعتبارى عقل به معناى بى اعتبارى علم وقوانین علمى وحتى به معناى بى اعتبارى حسّ است, زیرا به هرحال, حس دروجود آدمى از آن رو مى تواند منشأ علوم و ساخت وکارهاى پیچیده تر شود که در پرتو عقل, تجزیه و تحلیل مى شود, تعمیم مى یابد, مقایسه مى گردد و… .
روش شناسى دین
ازنظر علامه, این تنها علم تجربى نیست که بنیاد اعتبار وکارآیى گسترده خود را بر شالوده عقل واندیشه گذاشته است, بلکه دین هم چه درمبادى اعتقادى وچه در بسیارى ازکارکردهاى اخلاقى واجتماعى, برپایه عقل استوار است. 45 علامه براین باور است که نمى توان معارف پیشین دین را (مانند اثبات خدا وتوحید و نبوت عامه وخاصه و… ) ازوحى که همان گزاره هاى کتاب وسنّت است, به دست آورد; زیرا حجت بودن وحى وگزاره هاى دینى, آن گاه معنا دارد که مقدمات آن, چون وجود خداوند و توحید ونبوت اثبات شده باشد. 46 وى درپاسخ کسانى که بشر را با وجود منابعى چون کتاب و سنت, بى نیاز از قواعد منطقى وعقلى دانسته اند, مى گوید: (کتاب و سنت, بشر را به استفاده هرچه بیش تر از روش عقلى صحیح فرا مى خواند و راه عقلى صحیح, چیزى جز مقدمات بدیهى ویا متکى بر بدیهیات نمى باشد. قرآن مى فرماید: (فبشّر عباد الذین یستمعون القول فیتّبعون احسنه اولئک الذین هدیهم اللّه واولئک هم اولوا الالباب) (زمر/18))47
عقل و اثبات نبوت
المیزان, نبوت را از ممکنات مى خواند وبراى اثبات آن از برهان لمّى وإنّى سود مى برد و مى نویسد: (عقل مى تواند براى اثبات هر امر ممکن از دو راه استدلال کند, یکى از راه علل وجود آن, که این قسم را در اصطلاح استدلال (لمّى) مى خوانند و دیگرى از راه لوازم و آثار آن که این راه را طریق (انّى) مى نامند. نبوت را نیز مى توان از این دو راه اثبات کرد, یک بار از راه آثار و برکات آن که همان تأمین سعادت دنیا و آخرت بشر است و باردیگر ازناحیه دلایل اعجازى وخارق العاده.) 48
عقل وبحث جبر واختیار
دراین بحث, علامه از عقل درجهت بطلان دیدگاه اشاعره ومعتزله سود مى برد و پس از بیانى تفصیلى و عقلى مى نویسد: (فعل اختیارى آدمى هم که یکى از موجودات این عالم است, اگر نسبت به علت تامه اش که انسان و علم و اراده وماده اى است که آن فعل را مى پذیرد و نسبت به تمامى شرایط زمانى ومکانى ونبودن موانع بسنجیم, این چنین فعلى, ضرورى و واجب خواهد بود. واگر تنها با بود انسان سنجیده شود, جز امکان, نسبتى نخواهد داشت وممکن الوجود خواهد بود; زیرا انسان جزئى از اجزاء علت تامه است, بنابراین هم گفته معتزله که معتقدند: (وجود افعال بشر, مرتبط ومستند به خداوند نمى باشد) وهم دیدگاه اشاعره که مى گویند: (تعلق اراده الهى به افعال انسان, باعث مى شود, اراده او از تأثیر بیفتد) باطل و بى پایه است.) 49
عقل و گزاره هاى دینى
علامه درمقدمه تفسیر المیزان, پس از یادکرد روش تفسیرى محدثان واین که آنها در فهم آیات, تنها از سخنان صحابه وتابعان سود مى بردند, مى نویسد: (اهل حدیث در روشى که اختیار کرده اند به اشتباه رفته اند; زیرا با این روش, عقل و اندیشه را ازکار انداخته اند ودرحقیقت گفته اند: ما حقّ نداریم در فهم آیات قرآنى, عقل وشعور خود را به کار بریم و تنها باید ببینیم, روایت از ابن عباس ویا فلان صحابى دیگر چه معنایى نقل کرده وحال آن که قرآن کریم نه تنها عقل را از اعتبار نینداخته, بلکه معقول هم نیست که آن را از اعتبار ساقط کند, براى این که اعتبار قرآن و الهى بودن آن به وسیله عقل براى ما ثابت شده است.) 50 سپس علامه به صورت گسترده از عقل درجهت تفسیر قرآن وآیات متشابه و بویژه در راستاى تفسیر قرآن به قرآن, سود مى برد. براى نمونه, علامه جسمیت خداوند را مستلزم فقر, نقص ونیازمندى واجب الوجود مى داند و آن را ناسازگار با صفات واجب الوجود و قدم آن مى خواند وآیاتى را که به ظاهر, صفات وافعال حادث را به خداوند نسبت مى دهد, متشابه مى خواند وتفسیر بایسته آنها را تنها در صورت ارجاع به محکمات قرآن, ممکن مى داند. 51
وحى, عمده ترین راه معرفت دینى
علامه طباطبایى در فهم و تفسیر گزاره هاى دینى, چه قرآنى وچه روایى, بهترین روش را استفاده ازخود وحى قرآن مى داند و سایر روشهاى تفسیرى را به آن جهت که به تفسیر به رأى منتهى مى شود نمى پذیرد. وى معتقد است که تکیه به فهم شخصى در تفسیر آیات وحى ـ بدون مددگیرى از فرهنگ قرآنى و سیستم ارتباطى مفاهیم آیات ـ همان تفسیر به رأى است که مورد نهى قرارگرفته است واز سوى دیگر, تکیه بر روایات نیز کافى نمى نماید, زیرا درخود روایات توجه شده است که براى شناخت صحیح از سقیم وجداسازى روایات صحیح از روایات ساختگى, باید به قرآن مراجعه کرد. علامه براین اساس نتیجه مى گیرد که کهن ترین و مطمئن ترین روش فهم دین, خود آیات وحى است و عقل نیز با الهام گیرى از همین منبع مى تواند روشنگر بخشى از حقایق دینى باشد و روایات هم با تکیه بر همین آیات است که مى تواند اعتبار خویش را تضمین کند. 52
تکیه بر آیات محکم وحى, درتفسیر آیات متشابه
ییکى از زمینه هاى استفاده از راه وحى, تبیین آیات مشابه قرآن در پرتوآیات محکم آن است, چنانکه علامه در مسأله معناى رؤیت خداوند مى نویسد: (الى ربّها ناظرة) آیه اى متشابه است; زیرا منظور ازنظرکردن مردم به پروردگار خویش, روشن نیست, ولى وقتى به آیات محکم قرآن, مانند: (لیس کمثله شئ) و (لاتدرکه الأبصار) نظر افکنیم واین آیه متشابه را بر آن آیات عرضه کنیم, روشن مى شود که مراد از (نظرکردن) و (دیدن خدا) از سنخ دیدن محسوسات به وسیله چشم نیست; زیرا خداوند درآیه شریفه: (ماکذب الفؤاد ما رأى. أفتمارونه على ما یری… لقد رأى من آیات ربه الکبرى) (نجم/ 18 ـ11) دیدن با دل و یا قلب را اثبات کرده است ومعلوم مى شود, قلب نیز دیدن خاصى دارد.) 53
کاربرد وحى در تبیین گزاره هاى دینى
کارآیى وحى تنها به تفسیر آیات متشابه محدود نیست, بلکه ازنظر علامه, بسیارى از گزاره هاى دینى را با تکیه بر منبع وحى مى توان شناخت که ازآن جمله, موضوع عصمت انبیا است. وى مى نویسد: (ازآیه شریفه: (اولئک الذین هدى اللّه فبهدیهم اقتده) (انعام/ 90) معلوم مى شود, هدایت انبیا به اقتدا از دیگران نبوده, بلکه دیگران باید از هدایت آنان پیروى نمایند. وآیه شریفه: (ومن یضلل اللّه فما له من هاد. و من یهد اللّه فما له من مضل) (زمر/ 37ـ36) از هدایتى خبر مى دهد که هیچ عاملى آن را دستخوش گمراهى نمى کند. و سومین آیه یعنى آیه: (من یهدى الله فهو المهتد) (کهف/17) دستبرد و رهیافت هر گمراهى را به ساحت هدایت شدگان با هدایت خداوند, نفى کرده است. از سویى با توجه به آیه شریفه زیر در مى یابیم, گناه نیز نوعى از ضلالت وگمراهى است: (ألم أعهد إلیکم یا بنى آدم أن لاتعبدوا الشیطان إنّه لکم عدوّ مبین. وأن اعبدونى هذا صراط مستقیم. و لقد أضلّ منکم جبلاً کثیراً أفلم تکونوا تعقلون) (یس/ 62ـ60) نتیجه اثبات هدایت انبیا از سوى خدا و پس ازآن نفى ضلالت ازکسانى که خداوند آنها را هدایت کرده و سرانجام این نکته که هرگناهى ضلالت خوانده شده است, ما را به این نکته رهنمون مى سازد که ساحت انبیا از هر گناهى منزه است و در فهمیدن وحى و ابلاغ آن خطا نمى کنند. 54
پی نوشت ها
________________________________________
1. طباطبایى, محمد حسین,المیزان, (قم, مؤسسه اسماعیلیان), 5/ 271. 2. همان, 2/ 121. 3. باربور, ایان, علم و دین, ترجمه بهاء الدین خرمشاهى, (تهران, نشر جهاد دانشگاهى)/ 120 ـ 121. 4. همان, 126. 5. همان, 122. 6. همان, 131. 7. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 20/ 33. 8. همان, 20/32. 9. همان, 2/112. 10. همان, 16/259. 11. باربور, ایان, علم و دین, 146. 12. همان, 147. 13. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 2/ 112. 14. باربور, ایان, علم ودین, 151. 15. همان, 151. 16. همان, 153. 17. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 1/ 396. 18. همان, 6/ 122 ـ 123. 19. همان, 2/ 192. 20. همان, 1/398 ـ 399. 21. همان, 18/ 381 ـ 382. 22. همان, 10/264 ـ 270. 23. طباطبایى, محمد حسین, قرآن در اسلام, 154 ـ 155; المیزان, 5/ 254. 24. همو, قرآن در اسلام, 158. 25. همو, المیزان, 5/ 308. 26. همو, اصـول فلسفـه وروش رئــالیسم, مقــاله فلسفه و سفسطه, پــاورقى مرحوم مطهرى, 1/ 53ـ 54. 27. همو, المیزان, 1/ 49. 28. همان, 5/ 309. 29. همان, 5/ 312. 30. همان, 1/ 47. 31. همان, 1/ 87. 32. همان, 1/ 87. 33. همان, 1/ 88 ـ 89. 34. همان, 1/ 75. 35. همان, 2/ 130. 36. همان, 2/ 130. 37. همان, 12/ 324 ـ 325. 38. همان, 12/ 325. 39. همان, 1/ 62. 40. مجله کیان, شماره 28, صفحه51. 41. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 1/ 48. 42. همان, 5/ 308. 43. همان, 5/ 310. 44. همان, 1/ 48ـ 47. 45. همان, 5/ 258. 46. همان, 1/ 6. 47. همان, 5/ 258. 48. همان, 2/ 154. 49. همان, 1/ 109. 50. همان, 1/ 3 ـ 4. 51. همان, 2/ 105. 52. همان, 3/ 77. 53. همان, 1/ 43 ـ 44. 54. همان, 2/ 135.
رابطه علم ودین
ازآن زمان که علوم تجربى شکوفا شد و بسیارى از چشمداشت هاى بشر را برآورده ساخت, علم, منزلت و حرمت دین را یافت. از سوى دیگر, دین, تقدّس ومنزلتش رو به کاستى نهاد و عنصرى ناسازگار با علم شناخته شد. روشن است که در چنین شرایطى, علم بر دین ترجیح داده شد ویافته ها و دستاوردهاى علمى, حاکمیت مطلق یافت و سیانتیسم با اصالت تجربه پیوند خورد و همه کاستیها وعقب ماندگى ها بر عهده دین ومعارف دینى نهاده شد! در برابر این افراط گرایى, دیگرانى سربرآوردند و یکسره علم و ارزش آن را منکر شدند و بى اعتقادى خویش را به علم ابراز داشتند و آن را مـایه تمـام بدبختیهـا , ناکامیهـا و جنگها شمردند و ادّعا کردند که در دیانت مسیح, علم و دین رویارو با یکدیگرند; چه این که در انجیل, علم به عنوان شجره ممنوعه معرفى شده است. علامه طباطبایى, جداانگارى علم و دین را نادرست مى داند و معتقد است که علم و دین, رابطه اى تنگاتنگ با یکدیگر دارند. او مى نویسد: (قرآن در دعوت بشر به تحصیل علم وازبین بردن جهل و سردرآوردن از اسرار جهان, چه از اجزاى عالم ماده و چه امور مربوط به ماوراى عالم ماده, بیاناتى دارد که رساتر ازآن تصور نمى شود.) 1 وى دربحث دیگرى با عنوان (دین تنها راه صحیح رفع اختلاف است) دین و علم را درتعارض نمى بیند و مى نویسد: (چقدر از انصاف به دور است که کسى ادعا کند اساس دین بر تقلید, جهل و ضدیت با علم است! گویندگان این سخن دروغ, کسانى هستند که سرگرم علوم طبیعى واجتماعى شده وازآن علوم ره به ماوراى طبیعت نبرده اند ودر نتیجه گمان کرده اند که ندیدن, دلیل نبودن است!)2 با این همه مواردى را مى توان یافت که هرچند به ظاهر ـ چه به دلیل نارسایى تجربیات علمى و چه ابهام متون دینى ـ نوعى ناهمخوانى بین برخى آراى علمى و اندیشه هاى دینى احساس مى شود. دراین گونه موارد هر گروهى راه حلى را برگزیده اند.
راه حل هاى تعارض علم ودین
راه حل هاى تعارض علم ودین از دیرباز, مورد توجه دینداران بوده وهست وهرکدام براساس باورها و اندیشه هاى دینى خویش راههایى را برگزیده اند.
راه حل هاى سنتى در غرب
درموارد تعارض علم با گزاره هاى انجیل, برخى معصومیت وخطاناپذیرى کتاب مقدس را پذیرفتند و هر نظریه دیگر ناهمساز را نادرست شمردند واز سوى دیگر گروهى دیگر, ظاهرگرا و نص گرا بودند وهیچ گونه تأویلى را در گزاره هاى کتاب مقدّس نمى پذیرفتند. عده اى نیز در تعارض علم و دین مسائل علمى را ازآن جهت که فرضیه ونظریه است, نه واقعیت, شایسته براى تعارض با دین نمى دیدند.3
نهضت نوخواهى
دربرابر سنت گرایان, نوخواهان یا نواندیشان, کتاب مقدس را یکسره ساخته بشر خواندند 4 و آن را نشانه و نمونه اى از بینش دینى تکامل یافته انسانى دانستند و برخى چون (چارلز هاج) در گزاره هاى کتاب مقدس, تفصیل مى دادند. به نظر او باید بین حقایقى که نویسندگان کتاب مقدس, قصد تعلیم آن را داشته اند ودراین باب چون رسولان, ملهم بودند و عقایدى که از روى اتفاق به آنها معتقد شده و بیش تر به خطا رفته اند, فرق گذاشت.5 نوخواهان از آراى سنت گرایان که پیش ازاین گفتیم, فاصله گرفتند و با روشهاى جدید تاریخى و ادبى به این نتیجه رسیدند که کتاب مقدس ارزش دینى ندارد.
الهیات اعتدالى
شلایر ماخر, پایه گذار دیدگاه الهیات اعتدالى وطرفداران وى, کتاب مقدس را از آموزه هاى دینى مى شمردند, هرچند آن را وحى مُنزل نمى خواندند. بنابراین, الهیات اعتدالى بین نهضت نوخواهى و سنت گرایان قرار داشت.6 پیش ازآن که راه حل هاى فلسفى تعارض علم و دین را مطرح کنیم, سزاوار است, نخست راه حل هاى علامه طباطبایى را به جهت نزدیکى وهماهنگى بیش تر با راه حل هاى سنتى تعارض علم و دین در غرب نشان دهیم و پس ازآن راه حل هاى فلسفى غربیها و دیدگاه علامه را با توجه به مبانى علامه یادآور شویم.
آراى علامه در حل تعارض علم ودین
چنان که گفتیم, علامه طباطبایى, علم و دین را در تعارض واقعى با یکدیگر نمى بیند, بلکه دربرخى موارد آنها را به ظاهر متعارض مى خواند و در رفع ناسازگارى آن دو از روشهایى سود برده است. روشهاى زیر از این جمله هستند:
1. تصرف لفظى درآیات
درگذشته اخترشناسان معتقد به مسطح بودن زمین بودند و کروى بودن آن را باورنداشتند. به پیروى ازآنها مفسران قرآن نیز جهت نشان دادن سازگارى قرآن با آن دیدگاه, به آیه شریفه: (واللّه جعل لکم الأرض بساطاً) (نوح/19) استدلال مى کردند وحتى برخى مانند فخررازى, از براهین عقلى جهت اثبات کروى نبودن زمین درتفسیر آیه شریفه سود مى بردند, ولى پس ازچند قرن که کروى بودن زمین اثبات گردید ونادرستى دیدگاه مسطح بودن زمین آشکار گردید, برخى آیه شریفه بالا را ناسازگار با علم جدید خواندند وفریاد ناسازگارى و تعارض علم و دین را سردادند. نخستین راه حل علامه براى رفع این ناسازگارى, تصرف در ظاهر آیه شریفه است. علامه در آیه, یک کاف تشبیه در تقدیر مى گیرد و مى نویسد: (مراد از بساط, کالبساط مى باشد. خداوند مى خواهد بفرماید: زمین را مثل فرش براى شما گستراندیم, تا بتوانید به آسانى در آن گردش کنید واز ناحیه اى به ناحیه دیگر منتقل شوید, نه این که مراد این باشد که: زمین را مسطح آفریدیم تا با دیدگاه کروى بودن زمین ناسازگار باشد.) 7
2. تصرف معنوى
دیدگاه زمین مرکزى, ازیافته هاى اخترشناسى کهن به شمار مى رود. براساس این دیدگاه, بسیارى گمان داشتند, کره ماه همه آسمان را نور مى دهد, وآیه شریفه: (ألم تروا کیف خلق اللّه سبع سموات طباقاً. وجعل القمر فیهنّ نوراً)(نوح/16ـ15) آن را تأیید مى کند, ولى پس ازآن که دیدگاه زمین مرکزى باطل گردید وخورشید مرکزى جایگزین آن گردید وکهکشانهاى دور دست, یکى پس از دیگرى شناسایى شدند و روشن گردید که کره ماه نمى تواند تمام آسمانها را نور بدهد, آیه شریفه ناسازگار با دستاوردهاى جدید تلقّى شد و از همین رو علامه براى رفع این ناسازگارى درآیه شریفه تصرف مى نماید و مى نویسد: (منظور آیه شریفه این است که بفرماید: ماه درناحیه آسمانها قرار دارد, نه این که همه آسمانها را نور مى دهد; مثل این که خود ما مى گوییم: دراین خانه ها یک چاه آب هست, با این که چاه آب در یکى از آنهاست و بدین جهت مى گوییم: (دراین خانه ها); زیرا وقتى دریکى ازآنها باشد, مانند این است که در همه باشد. وباز مانند این که مى گوییم: من به میان مردم بنى تمیم رفتم, با این که به خانه بعضى ازآنها رفته ام.) 8
3. تضمینى نبودن یافته هاى علمى
سومین راه حل علامه در رفع تعارض علم و دین, فرضیه خواندن یا به عبارت دیگر, قطعى ندانستن یافته هاى تجربى است. براى نمونه, علامه براى رفع ناسازگارى میان آیاتى که آدم وحوا را آفریده شده ازگل ویا خاک معرفى مى کنند و دیدگاه داروین که انسان را بازآفریده از حیوانات دیگر مى نمایاند, مى نویسد: (واما این فرضى که دانشمندان طبیعى امروز مطرح کرده اند وتمام گونه هاى حیوانات فعلى وحتى انسان را به وجود آمده از انواع ساده ترى مى دانند و مى گویند: اولین فرد بشر از آخرین فرد تکامل یافته میمون پدید آمده که مدار بحثهاى طبیعى امروزه است ویا مى گویند: انسان ازماهى تحول یافته, همه این سخنان, فرضیه اى بیش نیست وفرضیه نیز هیچ دلیل علمى و یقینى ندارد.) 9 درجاى دیگرى علامه درهمین زمینه مى نویسد: (فرضیه تطور وتکامل, تنها حدس است نه یقین; که ممکن است روزى دیگر, فرضیه دیگرى جایگزین آن شود; زیرا همواره علم درحال پیشرفت است وهیچ گاه از حرکت نمى ایستد.) 10
راه حل هاى فلسفى تعارض علم ودین
عده اى براین باورند که دفاع ازدین دربرابر هجوم و حمله علم, تنها با جداسازى کامل آنها ممکن است. بلکه باید گفت هیچ گونه تعارضى بین علم ودین تصور نمى شود; زیرا هر مسأله اى یا در قلمرو علم قرار دارد ویا دین, وهرگز متعلق به هر دو حوزه نمى باشد. این نگرش که به تئورى جدا انگارى حوزه علم ودین شناخته مى شود, مورد توجه سه جریان فلسفى ـ کلامى قرارگرفت:
1. سخت کیشى نوین, یا نو ارتدوکسى
از دیدگاه سخت کیشى نوین, فرق میان روش الهیات وروش علم, ناشى از تفاوت بین معرفت موضوع آنهاست. الهیات با خداوند سروکار دارد وخداوند آن چنان بى شباهت به جهان, یعنى عرصه تحقیقى علم است که روشهاى یکسانى را نمى توان درهر دو حوزه به کار برد. خداوند تنها ازآن رو شناخته شده است که خود را در مسیح جلوه گر ساخته است, ولى علم با کشف و کوشش بشرى پیش مى رود, وهیچ گونه یارى به ایمان دینى که سراپا بسته به کشش ربانى است, نمى رساند. 11 برپایه این تئورى, متون مقدس هیچ نکته معتبر و درخور اطمینانى درباره مسائل علمى به ما نمى گوید و آرا و عقاید علمى نویسندگان کتاب مقدس, نظریه پردازیهاى مغشوش عهد باستان است. به گفته نیبور, ما باید باطن کتاب مقدس را دریابیم, نه ظواهرش را و علم ودین هیچ ناسازگارى با یکدیگر ندارند; زیرا روش و موضوع آنها با یکدیگر فرق مى کند. 12 والهیات طبیعى که دست آویز آن شواهد اتقان صنع مى باشد, ازنگاه سخت کیشان نوین یکسره ناپذیرفتنى است. هرچند علامه طباطبایى در تفسیر گرانسنگ المیزان, به این تئورى و پاسخ آن نپرداخته است, ولى از دیدگاههاى ایشان درمباحث آینده مى توان به دیدگاه وى درباره این تئورى دست یافت. براى نمونه, مى توان گفت: تئورى سخت کیشى نوین, مخالف سرسخت الهیات طبیعى است و هیچ گونه تأثیرى را براى علم درحوزه دین نمى پذیرد, ولى استفاده گسترده علامه طباطبایى ازعلم در حوزه دین و گرایش ایشان به الهیات طبیعى, خط بطلانى است براین تئورى وافزون براین, تئورى سخت کیشى نوین, براین پایه بنا شده است که کتاب مقدّس, آرا و عقاید علمى نویسندگان آن و نظرپردازیهاى مغشوش عهد باستان است, درصورتى که علامه طباطبایى قرآن را وحى الهى وکلام خداوند مى داند وگزاره هاى علمى آن را از معتبرترین وموثق ترین یافته ها و دستاوردهاى علمى وحقایق دینى مى خواند و مى گوید: معتبرترین فرضیه هاى علمى, اعتبارش ربطى به حقایق دینى ندارد. 13 مواردى که علامه از علم درحوزه معرفت دینى بهره جسته است, بسیار است و ما بخشى ازآنها را در بحث روش شناسى علم و دین خواهیم آورد.
2. اگزیستانسیالیسم
اگزیستانسیالیستها معتقدند: قلمرو علم, پدیدارهاى بى جان و قوانین آنهاست که به طور غیرارادى انجام مى گیرد و قلمرو دین, موجودى آگاه وبا اراده به نام انسان مى باشد وهیچ نقطه تماسى بین این دو که یکى به حوزه خودى و استعلا و تعالى مى پردازد و دیگرى اشیاى بى جان را درجهان خارج, بدون التزام خاطر و درگیر شدن قلبى و عاطفى دانشمند مى پژوهد, وجود ندارد. 14
3. تحلیل زبانى (تعدد وتنوع کاربردهاى زبان)
این گرایش, امروزه بیش ترین طرفدار را درمیان فلاسفه غرب دارد و گرایش پوزیتویسم منطقى طلایه دار این نظریه بوده است. 15 براساس دیدگاه پوزیتویسم منطقى, تنها گزاره هایى معنا دارند که به وسیله تجربه حسى تحقیق پذیر باشند وگزاره هاى اخلاقى والهیاتى نه صادق اند نه کاذب, بلکه فاقد معنا مى باشند. 16 وآن جا که پوزیتیویستها مجال علم را تنگ گرفته بودند والغاى گزاره هاى دینى را خواستار بودند, فلاسفه تحلیل زبانى, هم علم و هم دین را مجاز ومعقول مى دانستند, ولى معتقد بودند علم و دین با یکدیگر ارتباطى ندارند و قصه هاى دینى, افسانه هاى ساختگى مى باشند و قدرت تشویق به عمل اخلاقى درآنها وجود ندارد. این دیدگاه نیز از نگاه علامه ناپذیرفتنى مى نماید; زیرا با ملاکها و باورهاى وى در زمینه روش شناسى وهدف شناسى علم ودین که پس ازاین یاد مى کنیم, ناسازگار مى باشد.
تأثیر علم بردین
درجهان مسیحیت وبرخى ادیان, دین را مجموعه اى از گزاره هاى الهیاتى مى خوانند و نقش دین را تنها در اثبات و تبیین این گزاره ها محدود مى سازند, درحالى که درجهان اسلام, دین بسیار گسترده تر ازدین مسیحیت تعریف مى شود ومجموعه اى از باورها و روشهاى خاص زندگى را شامل مى گردد وبراى سعادت دنیا و آخرت انسان برنامه دارد وگزاره هاى الهیاتى, علمى, عملى وتاریخى از مسائل واجزاء دین به شمار مى آید. واقتباسهاى دین از علم بسیار متنوع تر مى گردد ودر تبیین و تفسیر گزاره هاى الهیاتى, علمى, تاریخى وعملى که در اصطلاح, احکام نامیده مى شوند, از یافته ها و دستاوردهاى علمى استفاده مى شود. براى نمونه به اقتباسهاى دین ازعلم در نگاه علامه طباطبایى درچهار بخش اشاره مى کنیم: 1. گزاره هاى الهیات. 2. گزاره هاى عملى (فلسفه واحکام). 3. گزاره هاى علمى. 4. گزاره هاى تاریخى.
1. تأثیر علم بر الهیات
گروهى براین باورند که روش علم و روش الهیات با یکدیگر فرق دارند وکشفیات ویافته هاى علمى هیچ گونه استلزام کلامى دربرندارد وطرفداران الهیات اعتدالى توازى هایى در روشهاى علم والهیات مى یافتند ورهیافتهایى مشابه با آنچه در پژوهش علمى معمول است, براى پژوهش دینى تجویز مى کردند, ولى درمقابل اینان, گروهى هم هستند که استنباطهاى کلامى روشن تر ومستقیم ترى از علم دارند وادعا مى کنند, وجود خداوند و توحید را از عوارض ذاتى طبیعى, مانند وجود طرح و تدبیر یا اتقان صنع ونظم, مى توان نتیجه گرفت. با توجه به مباحث الهیاتى المیزان وعنایت علامه طباطبایى به الهیات طبیعى واستفاده گسترده ایشان از عوارض ذاتى طبیعى مانند برهان نظم, مى توان ادعا کرد, علامه در گروه سوم قرار دارد. براى نمونه وى ذیل آیه شریفه: (ان فى خلق السّموات والأرض واختلاف اللیل و النهار) مى نویسد: (برهان دیگرى که آیه شریفه بر مسأله توحید آورده است, برهان نظم است.) وسپس در توضیح و تبیین این برهان, علامه, از دستاوردهاى علمى سود مى برد ومى نویسد: (این اجرام زمینى وآسمانى ازنظر حجم وکوچکى و بزرگى و دورى ونزدیکى یکسان نیستند و به گونه اى که از جستارهاى علمى به دست آمده, کوچک ترین حجم یکى از آنها 33,000,000,000,000,000,000,000,000/0 سانتى متر مکعب است و بزرگ ترین آنها که حجمش میلیونها برابر زمین مى باشد, کره اى با قطر معادل 900 میل است وفاصله میان دو ستاره و دو جرم آسمانى, نزدیک به سه میلیون ســال نورى است و سال نورى تقریباً برابر است با رقم (365ھ24ھ60ھ60ھ300/000 کیلومتر) این ارقام دهشت آور را نیک بنگر, آن گاه خودت حکم خواهى کرد که تا چه اندازه نظام این جهان, بدیع و شگفت آور است; جهانى که با همه وسعتش هر ناحیه اش درناحیه دیگر اثر مى گذارد و…) 17
2. تأثیر علم برگزاره هاى عملى (احکام)
استفاده دیگر علامه از یافته ها و دستاوردهاى علمى در تبیین فلسفه احکام است. براى نمونه, ایشان ذیل آیه شریفه: (یا ایّها الذین آمنوا انّما الخمر والمیسر والانصاب والازلام رجس من عمل الشّیطان) و در جهت روشن ساختن فلسفه حرمت خمر مى نویسد: (روشن است که نوشیدن شراب, باعث تحریک سلسله اعصاب شده و عقل را تخدیر مى کند وعواطف عصبى را به هیجان مى آورد واین هیجان اعصاب, اگر در راه خشم و غضب به کار رود, ثمرات تلخى به بار مى آورد و بزرگ ترین جنایات را حتى جنایاتى که درندگان نیز از ارتکاب آن شرم دارند, براى مستان تجویز مى کند واگر در مسیر شهوت قرار گیرد, معلوم است که سر به رسوایى درآورده و هر فسق وفجورى را چه درمال و عرض خود و چه درباره دیگران در نظرش زینت داده و او را به هتک همه مقدسات دینى واجتماعى وا مى دارد.) 18 ودر ذیل آیه: (یسئلونک عن الخمر والمیسر) (آل عمران/ 219) مى نویسد: (اما مى گسارى زیانهاى گوناگونى دارد. زیانهاى طبیعى, اخلاقى و عقلى و ضررهاى طبیعى و آثار سوء جسمى این عمل, اختلالهایى است که درمعده, روده, کبد, شش, سلسله اعصاب, شرایین, قلب و حواس ظاهرى چون بینایى و چشایى و جز آن پدید مى آورد که پزشکان حاذق قدیم وجدید, تألیفات بسیارى نوشته و آمارهاى عجیبى ارائه داده اند که از فراوانى مبتلایان به انواع مرضهاى کشنده خبر مى دهد که از این سمّ کشنده ناشى مى شود.) 19
3. تأثیر دانش بشرى بر گزاره هاى علمى وحى
تأثیر دستاوردهاى علمى بر فهم و تفسیر دقیق تر آیات علمى قرآن, بر هیچ محقق قرآن پژوهى پوشیده نیست. مفسران بسیارى درطول تاریخ تفسیر, از مسائل علمى براى تفسیر وگاه تأویل آیات سود برده اند و آیات را به گونه اى تفسیرکرده اند که با اکتشافات علمى ناسازگار ننماید. براى نمونه علامه, ذیل آیه شریفه (إنّ فى خلق السّموات والأرض واختلاف اللّیل والنّهار) و درتفسیر (واختلاف اللّیل والنّهار) از یافته هاى اخترشناسى سود مى برد و مى نویسد: (وجود دوعامل از عوامل طبیعى, علت کم وزیاد شدن وکوتاه و بلند شدن شب وروز در ایّام سال, شناخته شده است: 1. حرکت وضعى زمین به دور مرکز خود که درهر 24 ساعت یک بار صورت مى گیرد وازاین دوران که همیشه یک طرف زمین, یعنى کمى بیش تر ازیک نیم کره آن, رو به آفتاب است وازآن نور مى گیرد وحرارت را جذب مى کند, روز پدید مى آید ویک طرف دیگر زمین, کمى کم تر ازیک نیم کره آن پشت به آفتاب است و درتاریکى سایه مخروطى شکل آفتاب قرار مى گیرد, شب پدید مى آید واین شب و روز به صورت دائم, اطراف زمین دور مى زند. 2. عامل دوم, میل سطح دائر استوایى و یا معدل از سطح مدار زمین درحرکت انتقالى, شش ماه به سوى شمال و شش ماه به سوى جنوب که براى بهتر فهمیدن این میل باید به نقشه اى که اززمین وآفتاب و حرکت انتقالى زمین درمدار بیضى شکل به دور آفتاب ترسیم مى کنند, مراجعه کرد که درآن جا خواهى دید, محور زمین درحرکت انتقالى آن, محورى ثابت نیست, از اول فروردین که محورش در نقطه مغرب ومشرق اعتدالى است, تا مدت سه ماه, بیست و سه درجه به طرف قطب جنوب حرکت مى کند ودرسه ماه تابستان, دوباره به جاى نخست باز مى گردد و… این دو حرکت باعث آن مى شود که طول روز و شب در فصلهاى گوناگون سال تغییر کند.) 20 نمونه دیگر: علامه طباطبایى درتفسیر (والسماء بنیناها بأید و انّا لموسعون) مى نویسد: (احتمال دارد کلمه (موسعون) ازاین اصطلاح گرفته شده باشد که مى گویند: (فلان اوسع فى النفقة) فلانى در نفقه توسعه داد; یعنى خیلى خرج کرد. در نتیجه منظور, توسعه دادن به آفرینش آسمان خواهد بود که بحثهاى ریاضى جدید, آن را تأیید مى کند.) چنان که روشن است, علامه درتفسیر آیه شریفه, ازیافته هاى فیزیکدانان درمسأله انبساط جهان سود برده است و با توجه به آن مسأله, این احتمال را به صورت قوى مطرح مى سازد. 21
4. گزاره هاى تاریخى
دیدگاههاى گوناگونى درباره شعاع بودن طوفان نوح ابراز شده است. برخى براین باورند که طوفان نوح مخصوص سرزمین نوح بود, ولى علامه طباطبایى درردّ این دیدگاه واثبات این که طوفان نوح, همه زمین را فراگرفته است, از دستاوردهاى ژئولوژى سود برده است. علامه پس از نقل دیدگاههاى گوناگون علمى درباره چگونگى شکل گیرى لایه هاى زمین و پدید آمدن زمینهاى رسوبی… مى نویسد: (شواهدى که در ژئولوژى آمده و ما به آن اشاره کردیم, مؤیّد این احتمالند که ریزش باران, در اوائل دوره کنونى از دوره هاى زندگى بشر که همان دوره وقوع است, غیرعادى وناشى از تغییرات جوى مهم وخارق العاده بوده است ونزول این بارانهاى سیل آسا بر سلسله جبال البرز, هیمالیا وآلپ, چه سیلهاى عظیم و ویرانگرى پدید مى آورد; سیلى که سنگهاى بزرگ را ازجاى مى کند و زمینهاى هموار را گود و گودیها را از سنگ وخاک, پر مى کند و سنگ و ریگ و شن همراه خود را به صورت پوسته و قشر رسوبى جدیدى پدید مى آورد و بدین گونه این سیل عظیم, پوسته رسوبى آبهاى زمین را شکافت وسیل عظیم ترى براه انداخت.) علامه در پایان مى نویسد: (ما مى توانیم, داستانى را که قرآن کریم ازخصوصیات طوفان واقع شده در زمان نوح آورده است, با نتایج این بحث تطبیق نماییم.) 22
تأثیر دین بر علم
تاریخ, تأثیر دوگانه اى را براى دین بر علم ومحافل علمى سراغ دارد. این تأثیر دوگانه در دو فضاى مختلف شکل گرفته است, یکى درجهان مسیحیت و دیگرى درجهان اسلام. جهان مسیحیت. خاطره ناخوشایندى از سیطره کلیسا بر محافل علمى و تأثیر منفى آن بر علم دارد وجهان اسلام, شکوفایى دانش را در تمدن اسلامى, مرهون تدابیر و تشویقهاى دین مى داند. قرآن مجید در صدها آیه به شکلهاى گوناگون نام علم و دانش را به میان آورده و در بیش تر آنها مقام دانش را گرامى داشته است و آیات بسیار دیگرى, بشر را به اندیشیدن درست فراخوانده است و راه درست علم را ترویج کرده است. 23 محققان, اندیشیدن درباره طبیعت را از مهم ترین عوامل پیدایش علم جدید در تمدن غرب دانسته اند. این درحالى است که در اسلام, دعوت به اندیشیدن درباره طبیعت و آسمان و زمین و ستارگان و دریاها و… پیشینه اى بسیارکهن دارد وبا نزول آیات و ظهور اسلام پیوند خورده است. علامه طباطبایى مى نویسد: (قرآن مجید درآیات بسیارى به تفکر درآیات آسمان و ستارگان درخشان واختلافات عجیبى که در اوضاع آنها پدید مى آید ونظام متقنى که برآنها حکومت مى کند, دعوت مى کند… و به سیر در اقطار زمین وتدبر درآثار گذشتگان وکنجکاوى در اوضاع واحوال ملل وجوامع بشرى و قصص و تواریخ ایشان, اصرار تمام دارد و بدین ترتیب, به تعلیم علوم طبیعى و ریاضى و فلسفى و فنون ادبى و بالاخره همه علومى که دردسترس فکر انسانى است و تعلم آنها به نفع جهان بشرى و سعادت بخش براى جامعه انسانى مى باشد, دعوت مى کند.) 24 ازنگاه علامه, دین, نقش بسیار برجسته اى در روش شناسى علم داشته و راههاى رسیدن به پیشرفت و ترقى را به انسانها آموخته و حواس پنجگانه را به عنوان سرچشمه همه علوم ویافته هاى بشرى معرفى کرده است. او در ذیل آیه شریفه: (یا ویلتى أعجزت أن أکون مثل هذا الغراب فأوارى سوأة أخى فأصبح من النّادمین) مى نویسد: (این آیه درنوع خود بى نظیر است وحال انسان را دراستفاده ازحس, نمایان مى سازد ومى گوید, بشر خواص هرچیزى را به کمک حس, درک مى کند.) 25
علم, داراى اصالت و عینیت درنگاه علامه
سفسطه در سده پنجم پیش ازمیلاد در یونان پدید آمد, در نگاه سوفیستها, هیچ اصل ثابت علمى وجود ندارد. سوفیست معروف, پروتاگوراس مى گوید: مقیاس همه چیز, انسان است. هرکس هر حکمى که مى کند, برابر آن چیزى است که فهمیده, پس حقّ است; زیرا حقیقت, غیرازآنچه انسان مى فهمد, چیزى نیست وچون اشخاص به صورتهاى مختلف ادراک مى کنند و چیزى را که یک نفر, راست مى پندارد, دیگرى دروغ مى داند و سومى در راست و دروغ بودنش شک مى کند, پس یک چیز ,هم راست, هم دروغ, هم صواب است وهم خطا. از دوره ارسطو به بعد, گروه دیگرى به نام لاادرى ها یا شکاکان پدید آمدند که مکتب آنها را سپتى سیسم مى نامند. این عده به عقیده خویش, راه میانه را انتخاب نمودند, نه پیرو سوفسطائیان شدند که مى گفتند, واقعیتى خارج از ظرف ذهنى انسان وجود ندارد و نه عقیده سقراطیان را پذیرفتند که گفتند, مى توان به حقایق اشیاء رسید. این جماعت گفتند: انسان وسیله اى براى رسیدن به حقایق اشیاء که قابل اطمینان باشد, ندارد. حس و عقل هردو خطا مى کنند. 26 علامه طباطبایى درکتب ومقالات فلسفى خود مانند (رئالیسم و ایده آلیسم) به صورت گسترده, دیدگاه سوفیستها را نقد و بررسى مى نماید و درتفسیر شریف المیزان نیز, به مناسبت بحث درباره علم, مکتب سوفیستها و لاادرى ها را نقل کرده است و دو دلیل ازمهم ترین دلیلهاى آنان را نیز آورده وبه ردّ و نقد آن پرداخته است. 27
میزان قطعیت یا خطاپذیرى علوم تجربى
علامه طباطبایى براین باور است که منشأ تمام علوم, حواس پنج گانه است, ولى قواى حسى نیز خطا پذیرند. او مى نویسد: (دقت درحالات بشر و تدبر در آیات کریمه, این نتیجه را مى دهد, که علم نظرى واکتسابى بشر, یعنى علمى که به اشیاء وخواص اشیاء دارد وبه دنبال آن علم, علمى که به معارف عقلى پیدا کرده است, تمامى آنها از حواس پنج گانه سرچشمه مى گیرند.) 28 وى درمجالى دیگر, مى نویسد: (آنچه ازمعلومات جزئى که مربوط به خواص اشیاء است و به وسیله احساس درک مى شود, قرآن کریم آن را به حواس بشر ارجاع داده وفرموده است: (ألم تر) مگر ندیدى, (أفلایرون) پس چرا نمى بینند, (أفرأیتم) آیا شما این گونه دیدید. (أفلاتبصرون) چرا پس نمى بینید و تعبیرهایى ازاین گونه.) 29 ودرمورد خطاپذیرى قواى حسى در نقد و بررسى ادله حس گرایان مى نویسد: (خطا درحس, کم تر ازخطا در عقلیات نیست. پس اگر خطاکردن تنها در زمینه اى ازمعلومات, باعث بى اعتبار شدن آن معلومات باشد, باید در اعتبار معلومات حسى و تجربى هم تردید کرد.)30
علوم طبیعى و ماوراء الطبیعه
از نگاه علامه, علوم تجربى, قادر بر اثبات یا نفى ماوراى ماده نیست; زیرا خاستگاه اصلى وحقیقى علوم تجربى امور حسى است وامور حسى وحواس پنجگانه, تنها بر درک اثبات یا نفى محسوسات توانا هستند واز اثبات ونفى غیرمحسوسات ناتوانند وازاین رو, علامه تحلیل روان شناسانه وجامعه شناسانه وحى را نمى پذیرد و مى نویسد: (جمعى از دانشمندان جدید گفته اند: اساس معارف الهى وحقایق دینى بر اصالت ماده وتحول وتکامل آن است, چونان که اساس علوم طبیعى بر حس و ماده استوار است. اینان به دنبال این ادّعا نتیجه گرفته اند که پس نبوت نیز, نوعى نبوغ فکرى و صفاى ذهنى است که دارنده آن, که ما او را پیامبر مى نامیم, به وسیله این سرمایه, کمالات اجتماعى قوم خود را وجهه همّت خویش قرارمى دهد و دراین راه مى افتد که قوم خویش را از ورطه گمراهى به میدان آگاهى وتمدن برساند.) 31 علامه پس ازنقل این دیدگاه درباره وحى, مى نویسد: (کتابهاى آسمانى در روایاتى که ازپیامبر(ص) رسیده است, به هیچ روى با تفسیرى که آقایان کرده اند, سازگارى ندارد… ) 32 درادامه همین مطلب مى افزاید که آنچه از قلمرو حس و ادراک حسى برتر است, نباید با همان روش و ابزار, مورد تبیین و داورى قرارگیرد که امور حسى و تجربى با آن شناسایى مى شوند ومورد قضاوت قرار مى گیرند. چه این که اظهار نظر درباره مسائل حسى و تجربى, به وسیله علوم عقلى و یا نقلى غیرتجربى, اظهار نظر غیرعالمانه و دخالت بیجاست وهمین گونه اظهارنظر در قلمرو مسائل غیرحسى با ابزار و شناختهاى حسى, دخالت ناروا به حساب مى آید. مانند کسى است که از علم لغت آگاه است وبخواهد از علم لغت, احکام فلکى به دست آورد! 33 ودربحث دیگرى با عنوان (بحث فلسفى) درباره روح آدمى, پس از اشاره اى کوتاه به موضوع بحث, اظهار داشته است که آنچه ما در خود مى یابیم وازآن تعبیر به (من) مى کنیم, امرى مستقل است که تعریف ماده برآن صادق نیست واحکام ماده را نیز ندارد. وى مى نویسد: (مادیین گفته اند: رشته هاى مختلف علوم, با آن همه پیشرفتى که کرده وبه آن پایه از دقت که امروز رسیده, درتمامى بررسیها وجست جوهاى دقیق خود به هیچ ویژگى از ویژگیهاى بدنى انسان نرسیده است, مگر آن که درکنارش علت مادى آن را نیز یافته است و دیگر خاصیتى بدون علت مادى نمانده تا بگویند این اثر, روح مجرد ازماده است, چون با قوانین ماده منطبق نیست وآن را دلیل بر وجود روح مجرد بگیرند… ) پس از بیان دلیل مادیین بر انکار تجرد روح, علامه دلیل آنها را صحیح وغیرقابل تشکیک دانسته است. امّا مى گوید: (این سخن حق, دلیل بر این نیست که نفس مجرد ازماده وجود ندارد; زیرا قلمرو تاخت و تاز علوم طبیعى, چهار دیوارى ماده و طبیعت است وتنها دراین چهاردیوارى مى تواند نظر بدهد. مثلاً ویژگیهاى موضوع خود (ماده) را جست وجو کرده, احکامى که از سنخ آن است, کشف واستخراج نماید. اما این که در پشت این چهاردیوارى چه مى گذرد وآیا چیزى هست یا نه؟ واگر هست چه آثارى دارد; پرسشهایى است که پاسخ آن از دسترس حس دور است.) 34
قلمرو اهداف دین واهداف علم
دوپرسش اساسى درهدف شناسى دین, مجال طرح دارد: 1. تعریف دین به گونه اى که بتوان براساس آن اهداف دین را شناسایى کرد; زیرا نوع تعریف ما ازدین, تأثیر شگرفى درتعیین اهداف آن دارد. 2. میزان توانایى دین از جهت تأمین اهداف آن. تلاش براى تعریف دین به معناى یافتن ماهیت متمایز یا یگانه دین یا سلسله اى از صفات که دین را از بقیه زندگى انسانى متمایز گرداند, بیش تر یک رویکرد غربى است و بسیارى ازغربیها مانند: شلایر ماخر, سیسرون, کانت, امیل برنوف, سالومون ریناک و… دین را تعریف کرده اند وبرخى بر دیدگاه مفهومى دین تأکید ورزیده اند وگروهى بر دیدگاه شهودى و عاطفى, نظر افکنده اند. علامه دین را روشى خاص در زندگى دنیا مى داند, که هم صلاح زندگى دنیا را در بردارد وهم با کمال اخروى و زندگى دائمى وحقیقى سازگار است. وى مى نویسد: (باید در شریعت الهى, قوانینى باشد که متعرض حال معاش به اندازه احتیاج نیز باشد.) 35 ودر چند سطر بعد مى افزاید: (ادیان الهى همیشه رو به کمال داشته اند, تا آن که با قوانین برتر, همه ابعاد نیازمندیهاى زندگى بشر را زیرپوشش قرار دهند و تنها دراین صورت است که تجدید دین متوقف مى شود و دیگر دینى از ناحیه خدا نمى آید و وقتى دینى خاتم ادیان خوانده شد; یعنى دربردارنده ومشتمل بر تمام نیازمندیهاى بشر است.) 36 ازاین عبارت به خوبى استفاده مى شود که علامه, دین اسلام را جامع همه نیازهاى انسان مى داند, چنانکه در مجالهاى دیگر برکمال وجامعیت قرآن و پاسخ گویى آن به همه نیازهاى هدایتى انسان تصریح دارد. وى درتفسیر آیه شریفه: (ونزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شئ وهدى ورحمة وبشرى للمسلمین) مى نویسد: (یک صفت عمومى قرآن, این است که تبیان براى هرچیزى است و تبیان ـ به طورى که گفته شده ـ به معناى بیان است و چون قرآن کریم, کتاب هدایت براى عموم مردم است وجز این, کار و شأنى ندارد, منظور از (کلّ شئ) همه آن چیزهایى است که برگشتش به هدایت باشد; از قبیل معارف حقیقى مربوط به مبدأ ومعاد واخلاق فاضله و شرایع الهى و قصص ومواعظى که مردم در اهتداء وراه یافتنشان, به آن محتاجند و قرآن تبیان همه اینهاست (نه این که تبیان براى همه علوم باشد).) 37 درادامه این مطلب علامه مى نویسد: (آنچه گفتیم, دیدگاه مفسران دراین آیه بود واین تفسیر, وقتى بایسته است که مراد از تبیان, همان بیان معهود ومعمول, یعنى اظهار مقاصد به وسیله کلام و دلالتهاى لفظى باشد, قرآن کریم با دلالت لفظى به بیش تر ازآنچه گفته اند, دلالت ندارد, لیکن در روایات, قرآن, تبیان هرچیزى معرفى شده است و دربردارنده علم (ماکان ومایکون وما هو کائن) دانسته شده است; یعنى آن چه بوده وهست و تا قیامت خواهد بود. که دراین صورت منظور از دلالت, دلالت لفظى وظاهرى نخواهد بود.) 38 به هرحال, علامه براین نکته تأکید دارد که ظاهرآیات قرآن, قدر مسلم, پاسخ گوى همه نیازهاى هدایتى ومعنوى انسان هست, ولى نیاز هدایتى انسان محدود به اهداف اخروى نیست, بلکه اهداف هدایتى, گاه شامل برنامه ها و قوانین ونظامات دنیایى نیز مى شود, چه این که انسان از گذرگاه همین دنیا و از لابه لاى برنامه ها و نظامات واهداف همین زندگى است که باید به اهداف نهایى و اخروى نایل شود. وى مى نویسد: (اگر آیات وحى و تعالیم پیامبر را مورد دقت قرار دهیم, مى یابیم که اسلام به معارف الهى, فلسفى واخلاق فاضله و قوانین اجتماعى و دینى وعبادتها و معاملات و سیاسات توجه داشته است و نه تنها متعرض کلیات ومهمات مسائل شده, بلکه گاه جزئى ترین مسائل را نیز بیان کرده است.) 39 این درحالى است که کسانى, تلاش کرده اند تا قلمرو اهداف دین را به مسائل اخروى محدود کنند وخواسته اند ازخود قرآن براى این معنا استشهاد نمایند, چنانکه گفته اند: (قرآن که ثمره وخلاصه دعوت و زبان رسالت است, نه تنها سفارش و دستورى براى دنیاى ما نمى دهد, بلکه ما را ملامت مى کند که چرا این اندازه به دنیا مى پردازید و آخرت را که بهتر است وماندگارتر, فراموش و رها مى نمایید. (بل تؤثرون الحیوة الدّنیا. والآخرة خیر و أبقى), ( کلا بل تحبّون العاجلة. و تذرون الآخرة) 40 تأمّل دراین گونه عبارات, به روشنى مى نمایاند که این نویسندگان از یک سو روح آیات را درنیافته اند واز سوى دیگر درفهم معرفت دینى, گرفتار گزینش شده اند وتنها به آیات و ابعادى از احکام توجه کرده اند, که درآنها اهداف اخروى یادشده است. غافل ازاین که آیات بسیارى ازقرآن و روایات فراوانى از معصومین, درحدى انکارناپذیر, به اصلاح حیات دنیا نظرکرده اند. نه براى این که مردم, آخرت را فداى دنیا کنند, بلکه براى آن که دنیا را درجهت آخرت, برنامه ریزى کنند.
روش شناسى علم
1. حس و تجربه (آزمایش)
درنظر علامه طباطبایى حس و حواس پنج گانه, کلید تمامى علوم و نخستین روش علوم تجربى و خاستگاه اصلى سایر روشهاى علوم مى باشد و تجربه به عنوان دومین روش ومؤید علوم حسى به شمار مى آید. 41 ایشان با عنوان (گفتارى درباره احساس واندیشه) مى نویسد: (آیه: (یا ویلتى أعجزت أن اکون مثل هذا الغراب فأوارى سوأة أخى فأصبح من النّادمین) درنوع خود نظیرى در قرآن ندارد, زیرا آیه اى است که حال انسان در استفاده از حس را به تصویر کشیده وخاطر نشان کرده است که بشر خواص هر چیزى را به وسیله حواس خود درک مى کند و بعد از درک حسى, آن را ماده خام دستگاه تفکر خویش کرده, با دستگاه فکریش ازآن مواد خام, قضایایى مى سازد که به درد اهداف ومقاصد زندگیش مى خورد. البته این بر حسب نظریه اى است که دانشمندان, پس از بحثهاى علمى به دست آورده وبه این نتیجه رسیده اند که علوم ومعارف بشرى اگر به دقت ریشه یابى شود, همه منتهى به یکى از حواس آدمى مى گردد. این نظریه درمقابل نظریه تذکر و علم فطرى قرار دارد که ریشه علوم ومعارف را فطرت بشر مى داند… آرى دقت درحالات بشر و تدبر در آیات کریمه قرآن, این نتیجه را مى دهد که علم نظرى واکتسابى بشر, یعنى علمى که به اشیاء وخواص اشیاء دارد وبه دنبال آن علم, علمى که به معارف عقلى پیدا کرده است, تمامى آنها از حواس پنج گانه سرچشمه مى گیرند, درنتیجه ازآن جایى که این حواس, عطایاى الهى هستند, پس تمامى و تک تک علومى که بشر دارد, خداى تعالى از طریق حس به او تعلیم داده, چنان که آیه مورد بحث یکى ازآن علوم را به عنوان نمونه ذکر کرده است.) 42
2. عقل واصول عقلى
علامه مى گوید, خداوند علاوه بر حس, به انسان قدرت تفکر و تعقل هم داده است, تا به کمک آن به چگونگى تصرف در طبیعت و استفاده ازامکانات راه برد. بنابراین, انسان با کمک حس به مواد خام دست مى یابد و با اندیشه خود, قضایایى درجهت کمال مى سازد. 43 ودر بحث دیگرى علامه, یک بعد نگرى حس گرایان و اشکالات آنها بر نتایج عقلى را به نقد کشیده, مى نویسد: (دانشمندان غرب, وبه خصوص طبیعى دان هاى آنان اظهار داشته اند که اعتماد بر غیرحس, صحیح نیست. وگفته اند که مطالب عقلى محض, بیش تر غلط از آب درمى آید و براهین آن به خطا مى انجامد و معیارى که خطاى آن را از صوابش جدا کند در دست نیست, چون معیار باید حس باشد که دست حس و تجربه هم به دامن کلیات عقلى نمى رسد و…) علامه در ردّ این باور حسّ گرایان دلایلى را مى آورد, ازآن جمله: (1. تمام مقدماتى که ازآنها نتیجه گرفته اند, عقلى و غیرحسى است. پس آقایان, با مقدماتى عقلى, اعتماد بر مقدمات عقلى را باطل کرده اند! 2. رهیافت خطا درحس کم تر از خطا در عقلیات نیست واگر بناست که وجود چند مورد خطا, باعث بى اعتبارشدن اصل راه و ابزار شناخت شود, مى بایست شناختهاى حسى نیز غیرقابل اعتماد باشند.) 3. درعلوم حسى نیز تشخیص میان خطا و صواب با حس و تجربه نمى باشد و درآن جا نیز مانند علوم عقلى تشخیص باعقل و موازین عقلى ومسأله حس و تجربه, تنها یکى از مقدمات برهانى براى دستیابى به یافته هاى علمى است. 4. تمام علوم حسى به وسیله تجربه تأیید مى شوند واما خود تجربه, اثباتش با تجربه دیگر نیست وگرنه تا بى نهایت باید تجربه ها با یک تجربه دیگر تأیید شوند! بلکه علم به صحت تجربه از طریق عقل به دست مى آید نه حس و تجربه. پس اعتماد بر علوم حسى وتجربى به طور نا خودآگاه اعتماد برعلوم عقلى نیز هست. 5. حس, جز امور جزئى را که هر لحظه در تغییر وتبدیل است, درک نمى کند, درحالى که علوم, حتى علوم حسى و تجربى, آنچه به دست مى دهند, کلیات است وهمیشه براى به دست آوردن نتایج کلى به کار مى روند واین نتایج, محسوس و مجرب نیستند وتنها به وسیله عقل درک و تأیید مى شوند.) 44 نتیجه این که عالمان حسى وتجربه گرا که به پندار خویش, عقل را از درجه اعتبار ساقط کرده اند, هرگز به این نکته نیندیشیده اند که بى اعتبارى عقل به معناى بى اعتبارى علم وقوانین علمى وحتى به معناى بى اعتبارى حسّ است, زیرا به هرحال, حس دروجود آدمى از آن رو مى تواند منشأ علوم و ساخت وکارهاى پیچیده تر شود که در پرتو عقل, تجزیه و تحلیل مى شود, تعمیم مى یابد, مقایسه مى گردد و… .
روش شناسى دین
ازنظر علامه, این تنها علم تجربى نیست که بنیاد اعتبار وکارآیى گسترده خود را بر شالوده عقل واندیشه گذاشته است, بلکه دین هم چه درمبادى اعتقادى وچه در بسیارى ازکارکردهاى اخلاقى واجتماعى, برپایه عقل استوار است. 45 علامه براین باور است که نمى توان معارف پیشین دین را (مانند اثبات خدا وتوحید و نبوت عامه وخاصه و… ) ازوحى که همان گزاره هاى کتاب وسنّت است, به دست آورد; زیرا حجت بودن وحى وگزاره هاى دینى, آن گاه معنا دارد که مقدمات آن, چون وجود خداوند و توحید ونبوت اثبات شده باشد. 46 وى درپاسخ کسانى که بشر را با وجود منابعى چون کتاب و سنت, بى نیاز از قواعد منطقى وعقلى دانسته اند, مى گوید: (کتاب و سنت, بشر را به استفاده هرچه بیش تر از روش عقلى صحیح فرا مى خواند و راه عقلى صحیح, چیزى جز مقدمات بدیهى ویا متکى بر بدیهیات نمى باشد. قرآن مى فرماید: (فبشّر عباد الذین یستمعون القول فیتّبعون احسنه اولئک الذین هدیهم اللّه واولئک هم اولوا الالباب) (زمر/18))47
عقل و اثبات نبوت
المیزان, نبوت را از ممکنات مى خواند وبراى اثبات آن از برهان لمّى وإنّى سود مى برد و مى نویسد: (عقل مى تواند براى اثبات هر امر ممکن از دو راه استدلال کند, یکى از راه علل وجود آن, که این قسم را در اصطلاح استدلال (لمّى) مى خوانند و دیگرى از راه لوازم و آثار آن که این راه را طریق (انّى) مى نامند. نبوت را نیز مى توان از این دو راه اثبات کرد, یک بار از راه آثار و برکات آن که همان تأمین سعادت دنیا و آخرت بشر است و باردیگر ازناحیه دلایل اعجازى وخارق العاده.) 48
عقل وبحث جبر واختیار
دراین بحث, علامه از عقل درجهت بطلان دیدگاه اشاعره ومعتزله سود مى برد و پس از بیانى تفصیلى و عقلى مى نویسد: (فعل اختیارى آدمى هم که یکى از موجودات این عالم است, اگر نسبت به علت تامه اش که انسان و علم و اراده وماده اى است که آن فعل را مى پذیرد و نسبت به تمامى شرایط زمانى ومکانى ونبودن موانع بسنجیم, این چنین فعلى, ضرورى و واجب خواهد بود. واگر تنها با بود انسان سنجیده شود, جز امکان, نسبتى نخواهد داشت وممکن الوجود خواهد بود; زیرا انسان جزئى از اجزاء علت تامه است, بنابراین هم گفته معتزله که معتقدند: (وجود افعال بشر, مرتبط ومستند به خداوند نمى باشد) وهم دیدگاه اشاعره که مى گویند: (تعلق اراده الهى به افعال انسان, باعث مى شود, اراده او از تأثیر بیفتد) باطل و بى پایه است.) 49
عقل و گزاره هاى دینى
علامه درمقدمه تفسیر المیزان, پس از یادکرد روش تفسیرى محدثان واین که آنها در فهم آیات, تنها از سخنان صحابه وتابعان سود مى بردند, مى نویسد: (اهل حدیث در روشى که اختیار کرده اند به اشتباه رفته اند; زیرا با این روش, عقل و اندیشه را ازکار انداخته اند ودرحقیقت گفته اند: ما حقّ نداریم در فهم آیات قرآنى, عقل وشعور خود را به کار بریم و تنها باید ببینیم, روایت از ابن عباس ویا فلان صحابى دیگر چه معنایى نقل کرده وحال آن که قرآن کریم نه تنها عقل را از اعتبار نینداخته, بلکه معقول هم نیست که آن را از اعتبار ساقط کند, براى این که اعتبار قرآن و الهى بودن آن به وسیله عقل براى ما ثابت شده است.) 50 سپس علامه به صورت گسترده از عقل درجهت تفسیر قرآن وآیات متشابه و بویژه در راستاى تفسیر قرآن به قرآن, سود مى برد. براى نمونه, علامه جسمیت خداوند را مستلزم فقر, نقص ونیازمندى واجب الوجود مى داند و آن را ناسازگار با صفات واجب الوجود و قدم آن مى خواند وآیاتى را که به ظاهر, صفات وافعال حادث را به خداوند نسبت مى دهد, متشابه مى خواند وتفسیر بایسته آنها را تنها در صورت ارجاع به محکمات قرآن, ممکن مى داند. 51
وحى, عمده ترین راه معرفت دینى
علامه طباطبایى در فهم و تفسیر گزاره هاى دینى, چه قرآنى وچه روایى, بهترین روش را استفاده ازخود وحى قرآن مى داند و سایر روشهاى تفسیرى را به آن جهت که به تفسیر به رأى منتهى مى شود نمى پذیرد. وى معتقد است که تکیه به فهم شخصى در تفسیر آیات وحى ـ بدون مددگیرى از فرهنگ قرآنى و سیستم ارتباطى مفاهیم آیات ـ همان تفسیر به رأى است که مورد نهى قرارگرفته است واز سوى دیگر, تکیه بر روایات نیز کافى نمى نماید, زیرا درخود روایات توجه شده است که براى شناخت صحیح از سقیم وجداسازى روایات صحیح از روایات ساختگى, باید به قرآن مراجعه کرد. علامه براین اساس نتیجه مى گیرد که کهن ترین و مطمئن ترین روش فهم دین, خود آیات وحى است و عقل نیز با الهام گیرى از همین منبع مى تواند روشنگر بخشى از حقایق دینى باشد و روایات هم با تکیه بر همین آیات است که مى تواند اعتبار خویش را تضمین کند. 52
تکیه بر آیات محکم وحى, درتفسیر آیات متشابه
ییکى از زمینه هاى استفاده از راه وحى, تبیین آیات مشابه قرآن در پرتوآیات محکم آن است, چنانکه علامه در مسأله معناى رؤیت خداوند مى نویسد: (الى ربّها ناظرة) آیه اى متشابه است; زیرا منظور ازنظرکردن مردم به پروردگار خویش, روشن نیست, ولى وقتى به آیات محکم قرآن, مانند: (لیس کمثله شئ) و (لاتدرکه الأبصار) نظر افکنیم واین آیه متشابه را بر آن آیات عرضه کنیم, روشن مى شود که مراد از (نظرکردن) و (دیدن خدا) از سنخ دیدن محسوسات به وسیله چشم نیست; زیرا خداوند درآیه شریفه: (ماکذب الفؤاد ما رأى. أفتمارونه على ما یری… لقد رأى من آیات ربه الکبرى) (نجم/ 18 ـ11) دیدن با دل و یا قلب را اثبات کرده است ومعلوم مى شود, قلب نیز دیدن خاصى دارد.) 53
کاربرد وحى در تبیین گزاره هاى دینى
کارآیى وحى تنها به تفسیر آیات متشابه محدود نیست, بلکه ازنظر علامه, بسیارى از گزاره هاى دینى را با تکیه بر منبع وحى مى توان شناخت که ازآن جمله, موضوع عصمت انبیا است. وى مى نویسد: (ازآیه شریفه: (اولئک الذین هدى اللّه فبهدیهم اقتده) (انعام/ 90) معلوم مى شود, هدایت انبیا به اقتدا از دیگران نبوده, بلکه دیگران باید از هدایت آنان پیروى نمایند. وآیه شریفه: (ومن یضلل اللّه فما له من هاد. و من یهد اللّه فما له من مضل) (زمر/ 37ـ36) از هدایتى خبر مى دهد که هیچ عاملى آن را دستخوش گمراهى نمى کند. و سومین آیه یعنى آیه: (من یهدى الله فهو المهتد) (کهف/17) دستبرد و رهیافت هر گمراهى را به ساحت هدایت شدگان با هدایت خداوند, نفى کرده است. از سویى با توجه به آیه شریفه زیر در مى یابیم, گناه نیز نوعى از ضلالت وگمراهى است: (ألم أعهد إلیکم یا بنى آدم أن لاتعبدوا الشیطان إنّه لکم عدوّ مبین. وأن اعبدونى هذا صراط مستقیم. و لقد أضلّ منکم جبلاً کثیراً أفلم تکونوا تعقلون) (یس/ 62ـ60) نتیجه اثبات هدایت انبیا از سوى خدا و پس ازآن نفى ضلالت ازکسانى که خداوند آنها را هدایت کرده و سرانجام این نکته که هرگناهى ضلالت خوانده شده است, ما را به این نکته رهنمون مى سازد که ساحت انبیا از هر گناهى منزه است و در فهمیدن وحى و ابلاغ آن خطا نمى کنند. 54
پی نوشت ها
________________________________________
1. طباطبایى, محمد حسین,المیزان, (قم, مؤسسه اسماعیلیان), 5/ 271. 2. همان, 2/ 121. 3. باربور, ایان, علم و دین, ترجمه بهاء الدین خرمشاهى, (تهران, نشر جهاد دانشگاهى)/ 120 ـ 121. 4. همان, 126. 5. همان, 122. 6. همان, 131. 7. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 20/ 33. 8. همان, 20/32. 9. همان, 2/112. 10. همان, 16/259. 11. باربور, ایان, علم و دین, 146. 12. همان, 147. 13. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 2/ 112. 14. باربور, ایان, علم ودین, 151. 15. همان, 151. 16. همان, 153. 17. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 1/ 396. 18. همان, 6/ 122 ـ 123. 19. همان, 2/ 192. 20. همان, 1/398 ـ 399. 21. همان, 18/ 381 ـ 382. 22. همان, 10/264 ـ 270. 23. طباطبایى, محمد حسین, قرآن در اسلام, 154 ـ 155; المیزان, 5/ 254. 24. همو, قرآن در اسلام, 158. 25. همو, المیزان, 5/ 308. 26. همو, اصـول فلسفـه وروش رئــالیسم, مقــاله فلسفه و سفسطه, پــاورقى مرحوم مطهرى, 1/ 53ـ 54. 27. همو, المیزان, 1/ 49. 28. همان, 5/ 309. 29. همان, 5/ 312. 30. همان, 1/ 47. 31. همان, 1/ 87. 32. همان, 1/ 87. 33. همان, 1/ 88 ـ 89. 34. همان, 1/ 75. 35. همان, 2/ 130. 36. همان, 2/ 130. 37. همان, 12/ 324 ـ 325. 38. همان, 12/ 325. 39. همان, 1/ 62. 40. مجله کیان, شماره 28, صفحه51. 41. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 1/ 48. 42. همان, 5/ 308. 43. همان, 5/ 310. 44. همان, 1/ 48ـ 47. 45. همان, 5/ 258. 46. همان, 1/ 6. 47. همان, 5/ 258. 48. همان, 2/ 154. 49. همان, 1/ 109. 50. همان, 1/ 3 ـ 4. 51. همان, 2/ 105. 52. همان, 3/ 77. 53. همان, 1/ 43 ـ 44. 54. همان, 2/ 135.
تبلیغات
