المیزان و مساله انتظار از دین (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
شناخت کارآیى و کاربرد دین در نظام زندگى اجتماعى و فردى انسان, موضوعى است که از دو زاویه قابل بررسى است: یک: از زاویه انگیزه هاى رویکرد انسان به دین. دو: از زاویه نیازهاى واقعى انسان و نقشى که دین ـ منهاى انگیزه ها و توقعات مقطعى و جزئى بشر ـ باید در زندگى انسانها ایفا کند. در این تحقیق, همت ما پرداختن به موضوع, از نظر گاه دوم است, بنابر این درصدد آن نیستیم که بدانیم انسانها با چه انگیزه ها و ذهنیتها و توقعات جزئى و مقطعى به سراغ دین مى روند, بلکه مى خواهیم بدانیم که از نگاه علامه طباطبایى, دین به عنوان مجموعه معارف و قوانین فرود آمده از جهان برتر, چه نقشى را در زندگى ساکنان کره خاک مى بایست ایفا کند و یا ایفا مى کند. شناخت کارآیى و نقش دین در حیات بشر, همان مقوله اى است که گاه تحت عنوان (انتظار از دین) مورد بررسى قرار گرفته است, ولى به نظر نگارنده, عنوان (شناخت قلمرو کارآیى …) به موضوع این تحقیق نزدیک تر است. پرسشهایى چند, راهگشاى نظر براى روشن ساختن بیش تر موضوع این کنکاش, طرح سؤالهاى محورى بحث مى تواند راهگشا باشد. پیشاپیش شناخت کارآیى دین, این پرسش مطرح است: 1. آیا دین در زندگى انسان, نقش صورى و تفننى دارد, یا نیازى جدى از نیازهاى او را برآورده مى سازد؟ 2. اگر دین برآورنده نیازى جدى است, آن نیاز کدام است؟ 3. رسالتى را که دین در زندگى انسان برعهده دارد, از طریق دیگرى جز دین ـ همانند راه عقل و علم و هنر ـ قابل تأمین است, یا این که دین در ایفاى نقش خود, یگانه و بى جایگزین مى باشد. 4. در صورتى که دین, نقشى بى بدیل را ایفا کند و عقل و علم نتوانند به طور کامل جایگزین آن شوند, چه رابطه اى میان دین, عقل و علم مى توان جست وجو کرد. آیا قلمرو دین به طور کامل از قلمرو عقل و علم مجزاست یا میدانهاى مشترک براى آنها وجود دارد؟ 5. در صورتى که دین و عقل و علم در زندگى انسان, میدانهاى مشترکى داشته باشند و هر یک بر تمام قلمرو دیگرى یا بر بخشى از آن نظر داشته باشد, چنانکه تقابل یا تعارضى پدید آید, تکلیف انسان چیست و به کدام یک باید روى آورد؟ پاسخ گویى به این پرسشها, پیش از هر چیز نیازمند دو شناخت است; نخست, شناخت انسان و ابعاد و توانها و نیازهاى مادى و معنوى وى و سپس شناخت عام از ره آوردهاى دین و پیامها و رهنمودهاى آن. در پرتو این دو میدان معرفتى است که مى توان به داورى نشست و مشخص کرد که میان ره آوردهاى دین و توانها و نیازهاى انسان چه نسبتى وجود دارد و دین تا کجا و چگونه مى خواهد, زندگى فردى و اجتماعى انسان را زیر پوشش قرار دهد.
مرورى اجمالى به انسان شناسى المیزان
پرداختن به بینش علامه درباره انسان و ابعاد وجودى و قابلیتها و نیازهاى او, کارى است مجزا و نیازمند فرصتى گسترده تر و در این نوشته جز به اشارت نمى توان بدان پرداخت. از این رو, به جاى پردازش تفصیلى به عبارات علامه, برداشت اجمالى خود را یادآور مى شویم و مدارک آن را در تفسیر, یادآور مى شویم. علامه, دین را کامل کننده وجود ارزشى انسان مى شناسد و ریشه باورهاى دینى را در فطرت آدمى جست وجو مى کند. با این ویژگى که وى فطرت را مخصوص انسان نمى داند, بلکه معتقد است هر موجودى از نوعى فطرت برخوردار مى باشد و فطرت, نوع خاص آفرینش هر موجود است که گاه از آن به عنوان (طبیعت) یاد مى شود. (رجوع شود به: المیزان 16 / 179 - 178) نکته اساسى در تحلیل علامه از فطرت ویژه انسانى این است که تجلى آن را در عقل آدمى مى داند و تفاوت بنیادى انسان را با سایر موجودات در قوه ادراک و تعقل او جست وجو مى کند و هدایت عقلى را عنصر اساسى در به فعلیت رسیدن کششهاى غریزى وى به شمار مى آورد; زیرا هر عمل انسان, از صافى تشخیص خوب و بد مى گذرد و پس از داورى در باره عمل است که انسان تصمیم بر انجام یا ترک آن مى گیرد. براى مطالعه این نظریه مى بایست به المیزان, بحث هدایت فطرى (المیزان 12/192) خصلت استخدام گرى انسان (المیزان 2/131 و 3/206) و فصل توانایى راهیابى انسان به کمال (المیزان 2/152 و 10/262) نظر افکند. این بینش درباره فطرت انسان, نتیجه مهمى در نوع رابطه دین و فطرت از یک سو و دین و عقل از سوى دیگر دارد. موضوع دیگرى که در انسان شناسى المیزان, نقطه محورى به حساب مى آید, بینش علامه درباره عقل آدمى و میدان توانایى آن است. علامه معتقد است که عقل آدمى به تنهایى توان درک حقایق مورد نیاز او را دارد, ولى بدون وحى به فعلیت نمى رسد, زیرا نیروهاى شهوى و غضبى راه را بر رشد و به فعلیت رسیدن عقل مى بندند و میدانها را براى عقل تیره مى سازند و این وحى است که غبارها را مى زداید و منظر فکر و اندیشه را در برابر آدمى شفاف مى نماید, تا عقل به راحتى بتواند واقعیتها را ببیند و تشخیص دهد. (رک: المیزان 2/148 و 4/101 و 12/28 و 2/115) سومین محور مهم در انسان شناسى علامه, موضوع سعادت و کمال است. وى معتقد است که سعادت و کمال, همان فرجام و نهایت مطلوبى است که یک موجود بر حسب خصوصیات وجودیش به آن تمایل مى ورزد و نیازمند بدان است. (رک:المیزان 7/192 و 11/18) از دیدگاه علامه, سعادت جویى انسان مهم ترین رویکرد فطرى اوست که تمام رفتارهاى وى را جهت مى دهد. بنا بر این, انسان موجودى است دو بعدى که تمایلات وى به دو بخش جسمانى و روحانى تقسیم مى شود و با این حال تفکیک نمى پذیرد. یعنى سعادت انسان, تنها در پرتو پیوستگى بعد جسمانى و روحانى او تأمین مى شود و نادیده گرفتن هر یک, مانع رسیدن وى به سعادت است. (رک: المیزان 4/104) علامه کمال روح آدمى را عبودیت در برابر خدا مى داند و از این رو, دین را واقعیتى اجتناب ناپذیر براى کمال آدمى مى شمرد. ( المیزان 1/193)
فشرده سخن
هر موجودى داراى فطرت ویژه خود است. ویژگى فطرت آدمى در عقل و ادراک اوست. عقل آدمى به تنهایى قادر به درک و تأمین نیازهاى اوست, ولى موانع جنبى و بیرونى جسمانى و محیطى, جلو فعلیت آن را مى گیرد. وحى, فضا را براى به فعلیت رسیدن عقل آماده مى سازد. انسان طالب کمال و سعادت است. کمال طلبى انسان ریشه در تعقل و ادراک او دارد و یکى از ویژگیهاى مهم انسان است. کمال هر موجود در پرتو دستیابى آن به غایت مطلوب اوست. انسان از دو بعد جسمانى و روحانى برخوردار است. کمال او در پرتو این دو بعد میسر مى باشد. بعد روحانى انسان جز در پرتو دین به کمال خویش نمى رسد. دو بعد جسمانى و روحانى انسان از هم جدایى پذیر نیستند.
ماهیت دین
اکنون به حلقه اصلى مورد نظر مى پردازیم که نخستین گام آن را در شناخت ماهیت دین باید جست وجو کنیم. علامه در تعریف دین مى نویسد: (دین چیزى جز شیوه و روش زندگى نیست که هر انسانى بر اساس باورها, ملکات نفسانى و رفتارش برمى گزیند.) (ان الدین فى عرف القرآن, هو سنة الحیاة.) (المیزان 12/365) دین در بیان عام قرآنى, همان روش زندگى است. (فان الدین… هو طریق الحیاة الذى یسلکه الانسان فى الدنیا و لا محیص له عن سلوکه.) (المیزان 8/134) دین همان راهى است که انسان در مسیر زندگى دنیا مى پیماید و از پیمودن آن ناگزیر است. (فان الدین هو الطریقة المسلوکة التى یقصد بها الوصول الى السعادة الحقیقیة.) (المیزان 7/192) دین, همان روش پیموده شده اى است که هدف از آن, رسیدن به سعادت حقیقى است. اما در برخى موارد به شکل عینى دین توجه کرده و آن را به عناصر مؤثر در باورها, ملکات نفسانى و رفتار, یعنى معارف اخلاق و قوانین (به عنوان قالبهاى رفتار) تعریف کرده است. تفاوت این تعبیرات, نتیجه تفاوت در زاویه نگاه است و نه تفاوت ماهیت دین. با توجه به تعریف ارائه شده, نکات چندى به دست مى آید: 1. واژه دین اختصاص به دین حق ندارد, بلکه واقعیتى است در زندگى بشر که هم مى تواند حق باشد و هم مى تواند باطل باشد. 2. معیار حق و باطل بودن دین, مبانى واهداف آن است و اگر شیوه برگزیده شده بر مبانى ارزشى استوار باشد, آن شیوه, دین حق است و گرنه دین باطل خواهد بود. 3. دین, به صورت کلى, امرى ضرورى در زندگى است, چه این که هیچ فردى جداى از یک شیوه و روش خاص, زندگى نمى کند; با این ویژگى که اگر دین به معنى گسترده آن در نظر گرفته شود, یک ضرورت طبیعى است و اگر نسبت به دین حق درنظر گرفته شود, ضرورت عقلى و اخلاقى خواهد بود. 4. دین, یک واقعیت گسترده است که بر تمامى ابعاد زندگى بشر سایه افکنده است, چه دین حق باشد, یا باطل; زیرا هر حرکتى از انسان, مظهرى از روش برگزیده خود اوست و نمى توان زمینه اى را فرض کرد که در آن جا رفتار انسان تصمیم گیرنده, خالى از قالبها و الگوهاى نظرى مطلوب او باشد. 5. دین ـ چه حق و چه باطل ـ باید داراى ساختارى باشد که عرصه هاى گوناگون زندگى را در برگیرد. هر چند علامه واژه دین را عام مى داند و مى گوید, دین, ممکن است حق باشد و یا باطل, اما زمانى که به تعیین دین حق مى رسد, تنها ادیان الهى و از آن میان, دین اسلام را دین حق مى داند. بر این اساس, هر جا در کلمات وى سخن از دین حق به میان آمده است, نظر به اسلام دارد. از این رو, مطالب مربوط به مبانى دین و همچنین مباحث دیگر مربوط به آن را در خصوص اسلام, مطرح مى کنیم و در ضمن آن وضع ادیان و نظامهاى دیگر نیز روشن خواهد شد. بحث مبانى اسلام, یکى از بحثهایى است که در المیزان از آن فراوان سخن رفته است و در عین حال تعیین کننده نسبت به ابعاد دیگر, از جمله ساختار, نحوه کارکرد, رابطه اسلام و عقل و… است. اگر دیدگاه علامه در این بحث به خوبى شناسانده و فهم شود, بسیارى از پرسشهاى مربوط به دین و دیدگاه علامه نسبت به آن, پاسخ خود را مى یابد. از نظر علامه, اسلام, به عنوان مجموعه نظام مندى از معارف, اخلاق و قوانین عملى که براى شیوه زندگى انسان عرضه شده است, اگر به صورت کلى مورد قضاوت قرار گیرد, مبنایى جز فطرت ندارد و فطرت در کلام علامه, چنانکه پیش تر بررسى کردیم, به معنى آفرینش ویژه انسان است. بنا بر این, معنى سخن علامه این مى شود که مجموعه عناصر موجود در ساختار اسلام, چه در بخش معارف و چه در بخش اخلاق و قوانین تشریعى, به تناسب نحوه آفرینش انسان و ملاحظه کلیت و ارتباط واقعیتهاى وجودى او تنظیم شده است و در حقیقت, اسلام, شکل بیانى و گسترش یافته از وجود انسان است. (ان لهذا الدین اصلاً فى الکون و الخلقة والواقع الحق, یدعو الیه النبى(ص) و یندب الناس الى الاسلام و الخضوع له و یسمى اتخاذه سنة فى الحیاة, اسلاماً لله تعالى.) (المیزان 9/241) این دین, ریشه اى قویم در هستى و آفرینش و واقعیت حق دارد که پیامبر به سوى آن, مردم را فراخوانده است, تا براى آن خضوع کنند و در برابر آن تسلیم باشند و آنان که دین را شیوه زندگى خود قرار دهند, در برابر خدا اسلام آورده و تسلیم شده اند. (و قد کرر توصیف هذا الدین فى القرآن الکریم بأنه دین ابراهیم الحنیف و دین الفطرة, اى الدین الذى بنیت معارفه و شرائعه على خلقة الانسان و نوع وجوده الذى لایقبل التبدل و التغییر.) (المیزان 7/192) بارها دین اسلام در قرآن, به عنوان دین راست ابراهیم و دین فطرت معرفى شده است, زیرا معارف و برنامه هاى آن با ساختار وجود آدمى و تواناییها و نیازهاى پایدار و تغییرناپذیر او هماهنگ است. (و دین الفطرة هو مجموع الاعتقادات و الاعمال التى تدعو الیها فطرة الانسان و خلقته بحسب ما جهز به من الجهازات.) (المیزان 14/224) دین و روش فطرى, عبارت است از مجموع باورها و کنشهایى که فطرت و نهاد آدمى, به تناسب امکانات و گرایشها و نیازهایى که در ساختار آن نهاده شده است, بدان فرامى خواند. (و قد تقدم مراراً ان الاسلام یرى ان الاساس الحق للاحکام و القوانین الانسانیة, هو الفطرة التى فطر الناس علیها و لا تبدیل لخلق الله.) (المیزان 4/226) بارها بر این نکته تأکید شد که اسلام, اساس و بنیاد صحیح احکام و قوانین انسانى را همان فطرت و نهاد آدمى مى داند که خداوند, انسانها را بر آن سرشت آفرید و آفرینش خدا تبدیل پذیر نیست. این بیانها به خوبى نشان مى دهد که علامه, مجموعه نظام دین (اسلام) را بر فطرت استوار مى داند, یا به سخن دیگر, نظام تشیع را بر تکوین و واقعیت وجودى انسان منطبق مى بیند.
نسبت میان فطرت, عقل و دین
در نگاه علامه, فطرت ویژه انسان, امرى است انتزاع شده از مجموع قوا و نیروهاى وجودى انسان که هر کدام رو به هدف مشخصى دارند و از مجموع آنها هدایت فطرى پدید مى آید. وقتى از استوارى دین بر پایه فطرت, سخن به میان مى آید, این بدان معناست که تمام نیازها و کششهاى طبیعى قواى انسان, در نظام دین منعکس شده است. اگر نیروى تعقل و ادراک در نهاد آدمى, به صورت طبیعى به سوى واقعیتها کشش دارد, در نظام معارف دین, این حقایق جاسازى شده است و اگر تمایلات جسمانى و غریزى, انسان را به سوى یک سلسله هدفها سوق مى دهد, این اهداف در نظام اخلاقى و عملى دین ملاحظه شده است و…. از سوى دیگر مى توانیم به این حقیقت اذعان کنیم که همه هدایتها و سوق دادنهاى قواى غیرعقلانى, در نهایت به هدایت عقل منتهى مى شود و این هدایت عقل است که به آنها جهت مى دهد و به فعلیت مى رساند. بنا بر این, به یک اعتبار مى توان به جاى فطرت از عقل به عنوان خاستگاه دین یاد کرد و این سخن نه به معناى تعدد مبانى دین, بلکه به معناى باز کردن و عینیت بخشیدن به معنى فطرت است. از همین رو علامه در کنار تأکید فراوان بر استوارى دین بر پایه فطرت, در برخى موارد, از عقل به عنوان مبناى دین نام مى برد. (رک: المیزان 2/188 و 5/186) علامه در برخى موارد از اصل توحید نیز به عنوان پایه و اساس دین یاد کرده و گفته است: (تعرض للجلیل و الدقیق من المعارف الالهیة (الفلسفیة) و الاخلاق الفاضلة و القوانین الدینیة… کل ذلک على اساس الفطرة و اصل التوحید بحیث ترجع التفاصیل الى اصل التوحید بالتحلیل. ) قرآن بیانگر نکته هاى بزرگ و دقیق معارف الهى و فلسفى و اخلاق شایسته و قوانین دینى است… همه اینها براساس فطرت و اصل توحید, استوار مى باشد, چنانکه مباحث تفصیلى اگر تحلیل و موشکافى شوند, به اصل توحید باز مى گردند. این گونه سخنان, نه به معناى تعدد مبانى دین و قرار دادن عقل یا توحید در مقابل فطرت است, بلکه همان گونه که گذشت, به معناى باز کردن نظریه استوارى دین بر پایه فطرت و گسترش دادن و عینیت بخشیدن آن امر مجمل و انتزاعى و انگشت گذاشتن بر عنصر تعیین کننده و محورى و دریافتن مهم ترین رویکرد آن است. در برابر دین فطرى یا نظامى که بر پایه فطرت و عقل استوار است, علامه از نظامهایى نام مى برد که بر پایه هوا و هوس و کششهاى غیرعقلانى غریزه هاى انسانى تکیه دارند و عناصر ساختارى آنها, به گونه مستقیم یا غیرمستقیم بر اساس آن تنظیم گردیده است. (رک: المیزان 12/14, 8/120) در بخش منابع دین خواهیم گفت که این سخن, تمام نظامهایى را که منشأ انسانى دارند, شامل مى شود.
هدف و کارکرد دین
از دیدگاه علامه, انسان موجودى استخدام گر است و همین خصلت او مایه اختلافهاى اجتماعى است. بر این اساس, هدف ابتدایى دین, وحدت جامعه انسانى و نخستین کارکرد آن رفع اختلاف و ایجاد انسجام اجتماعى از طریق ایجاد عدالت در جامعه و سرانجام تعدیل زندگى انسان به صورت کلى است. (ان الانسان - و هو نوع مفطور على الاجتماع والتعاون- کان فى اول اجتماعه امة واحدة, ثم ظهر فیه بحسب الفطرة الاختلاف فى اقتناء المزایا الحیویة, فاستدعى ذلک وضع قوانین ترفع الاختلافات الطارئة و المشاجرات فى لوازم الحیاة, فالبست القوانین الموضوعة لباس الدین و شفعت بالتبشیر و الانذار بالثواب و العقاب و اصلحت بالعبادات المندوبة الیها ببعث النبیین و ارسال المرسلین.) (المیزان 2/111) انسان موجودى است سرشته شده با خوى حضور در جمع و نیازمند همیارى. در آغاز حضور اجتماعى, انسانها امت واحدى بودند, ولى فزون طلبیهاى مادى به طور طبیعى, مایه اختلاف آنان شد و پیدایش اختلاف, نیاز به قانون را پدید آورد, تا در پرتو آن, اختلافها و درگیریها به وحدت و همسازى منتهى شود. این قوانین, در قالب دین فرود آمد و با بشارت و انزجار دادن و ثواب و عقاب آمیخته گشت و با عبادات صلاح و کمال یافت و این همه در پرتو بعثت انبیا و رسولان صورت پذیرفت. (ان حقیقة الدین تعدیل المجتمع الانسانى فى سیره الحیوى و یتبعه تعدیل حیاة الانسان الفرد.) (المیزان 2/248) حقیقت دین, تعدیل جامعه انسانى در حرکت زندگى است که به دنبال آن, زندگى یکایک انسانها نیز به تعدیل مى رسد و نظم و انتظام مى یابد. اما این هدف, هدف نهایى نیست و کارکرد ناشى از آن نیز, کارکرد اصلى دین نمى باشد, زیرا اختلاف و نزاع اجتماعى از عوارض طبیعى است که در بستر زندگى پدید آمده و مى آید و برداشتن آن در حقیقت به معنى برداشتن مانع از مسیر انسان است. هدف اصلى و نهایى جهان, چیزى است که اصل حیات براى آن به وجود آمده و آفرینش انسان به سوى آن جهت گیرى شده است. حال آن هدف چیست؟ همان گونه که در بحث انسان شناسى آمد, بنیادى ترین امرى که در آفرینش انسان ملاحظه شده است, عنصر کمال جویى و سعادت طلبى است. تمام گرایشها و رفتار انسان بر محور این واقعیت و در راستاى آن صورت مى گیرد. (لاهم للانسان فى حیاته الا ان یأتى بما یأتى من اعماله لاقتناء کمالاته الوجودیة). (المیزان 2/427 و 4/131) انسان در زندگى و در کشاکش اعمال و تلاشهاى خود, هیچ هدفى, جز به چنگ آوردن کمالات وجودى خود ندارد. از سوى دیگر چنانکه پیش تر یاد شد, پایه و اساس دین از نظر علامه, فطرت و نحوه آفرینش انسان است و تمام عناصر و اجزاء آن, انعکاسى از ابعاد وجودى او مى باشد. از این دو مطلب نتیجه مى گیریم که هدف نهایى دین, کمال انسان و اصلى ترین کارکرد آن, هموار ساختن مسیر تکامل و هدایت به سوى کمال است; زیرا دین به عنوان مجموعه اى از معارف و قوانین, واسطه اى پیوند دهنده میان انسان و هدف نهایى اوست. (و قد علم ان من الواجب فى عنایة الله ان یهدى الانسان الى سعادة حیاته و کمال وجوده على حد ما یهدى سائر الانواع الیه, فکما هداه بواجب عنایته من طریق الخلقة و الفطرة… یهدیه بواجب عنایته الى اصول و قوانین اعتقادیة و عملیة یتمّ له بتطبیق شئون حیاته علیها کماله و سعادته….) (المیزان 10/262) از آنچه گذشت, روشن شد که بر خداست که انسان را در مسیر زندگى سعادتمندانه و تکامل وجودى او به اندازه دیگر موجودات هدایت کند و همان گونه که با لطف حتمى خود انسان را در مسیر آفرینش و فطرت هدایت کرده است, در مسیر اصول و دستورهاى اعتقادى و عملى نیز رهنمون باشد, تا با تطبیق آن اصول, کمال و سعادت او به طور کامل تأمین گردد. (فالتکلیف یتطبق سیراً تدریجیاً للانسان بحسب حالاته و ملکاته النفسانیة نحو کماله و سعادته, یستکمل بطیّ هذا الطریق و العمل بما فیه طوراً بعد طور, حتى ینتهى الى ما هو خیر له وابقى.) (المیزان 8/49) بنابر این, تکلیفها بر پایه سیر تدریجى حالات و نفسانیات انسان در مسیر کمال و سعادت, طبقه بندى مى شوند, تا با پیمودن این راه و به کاربستن مرحله به مرحله آن به بهترین و ماندگارترین فرجام بینجامد. (فهى امور متخللة بین کمال الانسان و نقصه….) (المیزان 10/261) پس این مراحل, فاصله میان کمال و نقص انسان است. بنا بر این, هدف و کارکرد دین, چیزى جز هدف و کارکرد انسان و آفرینش او نیست, چه آن که دین در جهت هدایت تکوینى و براى به سامان رساندن آن پى ریزى شده است. (المیزان 3/299) در پرتو این دیدگاههاست که علامه به ضرورت دین از یک سو و نا کافى بودن نظامهاى انسانى از سوى دیگر مى رسد, چه این که وى معتقد است نظامهاى دیگر غیر از دین, با توجه به محدودیت فکر و معرفت شکل دهندگانشان, بر پایه آفرینش انسان به عنوان یک کل, استوار نیست و در نتیجه نمى توانند در راستاى هدف واقعى انسان قرار گیرند. آنچه در این نظامها هدف فرض شده است, تمتع و بهره ورى مادى است و نه دست یافتن به همه نیازهاى وجودى (کمال) و در نتیجه نمى تواند انسان را به سرمنزل مقصود برساند. (المیزان 9/189)
دین, یگانه منبع مطمئن قوانین زندگى
علامه از یک سو هدف اصلى و نهایى انسان را تکامل خویش مى داند و از سوى دیگر معتقد است که نظام کارآمد و مؤثر در زندگى, نظامى است که بر مبناى نوع آفرینش انسان و در راستاى رفع نیازهاى وجودى او تنظیم و پایه ریزى شده باشد. و از سوم جهت, معتقد است که بنیانگذارى چنین نظامى, از توان بشر بیرون است. (رک: المیزان 1/63 و 8/134) از مجموع این دیدگاهها به این نتیجه مى رسد که قوانین زندگى, به طور بایسته باید منبع وحیانى داشته باشد و به عبارت دیگر, نظام زندگى باید در قالب دین شکل گیرد و هرگونه منبع دیگرى, چه عقل و چه تجربه, نمى تواند در این زمینه کارایى مطلق داشته باشد. (و اذا کانت حیاته حیاة شعوریة فلا بدّ ان یجهّز بما یتلقى به هذه القوانین و السنن و لایکفى فى ذلک ما جهز به من العقل الممیز بین خیره و شره, فان العقل بعینه یهدیه الى الاختلاف, فلابدّ ان یجهّز بشعور آخر, یتلقى به ما یفیضه الله من المعارف و القوانین الرافعة للاختلاف الضامنة لسعادته و کماله و هو شعور الوحى.) (المیزان13/206) از آن جا که زندگى انسان بر اساس فهم و شعور بنا نهاده شده است, باید انسان به نیرویى که با آن قانونها و دستورات را فراگیرد, مجهز باشد و تنها عقل جداکننده خوب از بد, بسنده نیست; زیرا عقل, خود عامل اختلاف خواهد بود. بنابراین, ناگزیر باید با فهم دیگرى که معارف و قوانین از بین برنده اختلاف و تضمین کننده سعادت و کمال انسانى را که از سوى خداوند افاضه مى شود, فرامى گیرد و همان فهم زبان وحى است, مجهز باشد. (وافحش من ذلک استعمال التجربة فى تشخیص الاحکام المشرعة و القوانین الموضوعة … (المیزان 5/313 و2/260) زشت تر از این, به کاربستن علوم تجربى در تشخیص احکام شرعى و دستورات الهى است. (ان هذه الاحکام و القوانین سواء کانت معاملیة اجتماعیة تصلح بها حال المجتمع و یجمع بها شمله, او عبادیة تبلغ بالانسان غایة کماله من المعرفة و الصلاح فى مجتمع صالح, فانها جمیعاً یجب ان یتلقاها الانسان من طریق نبوة الهیة و وحى سماویّ لاغیر.) (المیزان 12/199, 7/275) این احکام و قوانین, چه معاملاتى و اجتماعى که سامان دهنده وضع اجتماع است و چه احکام عبادى که انسان را به کمال معرفت و شایستگى اجتماعى مى رساند, همگى باید از راه پیامبران الهى و وحى آسمانى فراگرفته شود ونه از راه دیگر. و این ضرورت همان گونه که از سخنان بالا پیداست, تنها در معارف و آگاهیهاى لازم نیست, بلکه قوانین و قالبهاى رفتارى زندگى انسان را نیز در بر مى گیرد; زیرا: ییک. تشریع و قانون بر پایه یک سلسله شناختها نسبت به انسان استوار است. دو. مجموعه عناصر نظام در هدایت بشر نقش دارد و این امر, یکسره نیازمند شناخت ابعاد وجود انسان و نوع آفرینش و اقتضاهاى آن است که از توان عقل بیرون است.
قلمرو دین
دیدگاه علامه درباره ماهیت دین و مبانى آن, به صورت طبیعى در زمینه مرزهاى قلمرو دین به نتیجه مشخصى منتهى مى شود. اگر دین (اسلام) انعکاسى از فطرت بشر است و شکل بیان شده اى از نیازهاى آن به شمار مى آید, قلمرو آن نیز باید به گستردگى قلمرو نیازهاى انسان باشد. و از آن جا که زندگى فردى و اجتماعى بشر, گستره نیازهاى اوست و ابعاد گوناگون زندگى از سیاست, اقتصاد, آموزش, فرهنگ, هنر و … جلوه هاى گوناگونى از نیازهاى وجودى او به شمار مى آید, دین هم در همه آن زمینه ها حضور دارد و به فراخور کارکردش نقش ایفا مى کند. (ان الاسلام قد وضع من القوانین الاجتماعیة من مادیتها و معنویتها, ما یستوعب جمیع الحرکات و السکنات الفردیة و الاجتماعیة.) (المیزان 1/186) اسلام در وضع قوانین اجتماعى, هم به ابعاد مادى زندگى بشر نظر داشته و هم ابعاد معنوى آن, تا آن جا که قوانین اسلام دربرگیرنده همه جنبه ها و شئون فردى و اجتماعى است. (لاریب ان الاسلام هوالدین الوحید الذى أسّس بنیانه على الاجتماع صریحاً و لم یهمل امر الاجتماع فى شأن من شئونه.) (المیزان 4/94) بى شک, دین اسلام, یگانه دینى است که بنیان آن بر اجتماع ریخته شده است و هیچ موضوع جدى اجتماعى را فرو گذار نکرده است. (و هو ذا الاسلام یدعوا الى الاجتماع و التألف, و یتصرف فى جمیع شئون المجتمع الانسانى و افراده من غیر استثناء) (المیزان 4/100) دین اسلام است که به زندگى اجتماعى و الفت میان گروههاى انسانى فرا مى خواند و در همه زمینه هاى زندگى اجتماعى انسان و زندگى فردى او نظر دارد و تصرف مى کند; بى هیچ استثنا. بنا بر این, جامعیت دین و گستردگى قلمرو آن امرى طبیعى است و از ماهیت آن برمى خیزد, ولى باید توجه داشت که این جامعیت در چهارچوب نقش و کارکردى است که دین بر عهده دارد, نه بیرون از آن. و همان گونه که گذشت, کارکرد دین, هدایتگرى به سوى کمال است و نگاه او به امور و شئون زندگى از زاویه صلاح و کمال آنهاست و نه چیز دیگر. علامه چگونگى جامعیت دین را این گونه بیان مى کند: (ویستفاد من الآیة, ان الاسلام متکفل لجمیع مایحتاج الیه الناس من الاحکام و المعارف التى فیه صلاح الناس.) (المیزان2/102) از آیه استفاده مى شود که اسلام, عهده دار بیان همه احکام و معارفى است که صلاح و رشد مردم در آن نهفته است. (و هو الدین الوحید الذى احصى جمیع ما یتعلق به حیاة الانسان من الشئون و الاعمال, ثم قسّمها الى طیبات فأحلّها و الى خبائث فحرّمها….) (المیزان 8/280) اسلام ,یگانه دینى است که همه مسائل مربوط به زندگى انسان را مورد عنایت قرار داده و مسائل و رفتار آدمى را به پاک و ناپاک تقسیم کرده, پاک را حلال و ناپاک را حرام ساخته است. ییعنى سخن دین و نظارت آن بر شئون مختلف زندگى براى بیان و خوب و بد, زشت و زیبا و خیر و شر امور در مقایسه با نیازها و توانایى آدمى است و به تعبیر دیگر, دین, تکاملى بودن و تکاملى نبودن امور را در مقیاس وجود انسان نشان مى دهد و این دقیقاً کارکرد یک قانون در زندگى است.
عقل و دین
کارآیى عقل در زندگى انسان, همان تشخیص و ادراک است که در دو قلمرو صورت مى گیرد: 1. تعیین حدود و چگونگى روابط پدیده ها, مانند رابطه عرضه و تقاضا در اقتصاد, یا عادت و انگیزش در روان شناسى, یا تئوریهاى توسعه در مدیریت جامعه و… که در همه این موارد روابط گوناگون پدیده هاى انسانى را با یکدیگر کشف و شناسایى مى کند و پیامدهاى آن بر ملا مى سازد. 2. شناسایى نقش آن پدیده ها در سعادت و کمال انسان. موضوع دوم با همه ارتباطى که با موضوع نخست دارد, به طور کامل از آن متفاوت است; زیرا در میدان نخست, شناخت واقعیتها مطرح است, درست مانند واقعیتهاى پدیده هاى مادى و روابط بین آنها. اما در میدان دوم, کیفیت استفاده از واقعیتهاى موجود, هدف است و این که چگونه از هستى استفاده شود, تا راه کمال و سعادت انسان هموار گردد. بنابر این, میدان نخست, در حیطه کارکرد دین قرار نمى گیرد, هر چند مقدمات آن را فراهم مى کند و اگر سخنى در این زمینه از دین رسیده است, راه نشان دادن به عقل و تجربه انسانى است و نه جایگزین کردن دین به جاى عقل. اما قلمرو دوم که شناخت مسیر تکامل و تشخیص عناصر هدایت انسان از میان واقعیتهاى زندگى است, به نظر علامه, میدان کارکرد دین است و نه عقل; زیرا توانایى عقل در درک فضیلت و رذیلت, توانایى بالقوه است و با توجه به تأثیرپذیرى عقل از عوامل مختلف درونى و بیرونى, بیش تر, به فعلیت کامل نمى رسد. به این جهت عنصر دیگرى همچون وحى که البته خود, جلوه واقعى ادراکات عقل است, باید گام در میدان نهد, تا مسیر هدایت را تعیین کند. البته این بدان معنا نیست که عقل هیچ نقشى در این زمینه ندارد, بلکه به این معناست که تعیین قطعى و نهایى تکاملى بودن امور, بر عهده دین است.
اجتماعى بودن دین
در بینش علامه, رسالت دین, هدایتگرى است و موضوع آن انسان است. با این حال دین, امر فردى نیست, بلکه برعکس, از آن جا که چهره غالب زندگى انسان, زندگى جمعى است و جامعه براى او یک ضرورت است, دین نیز که هدفش سامان دادن به زندگى انسان و به دنبال آن هدایت او به سوى کمال است, نمى تواند نسبت به جامعه انسانى, روابط و نهادهاى آن بى توجه باشد. (و قد اعتبر الاسلام فى تربیة افراد هذا النوع و هدایتها الى سعادته الحقیقیة هذا المعنى الحقیقى (رابطة الفرد مع الاجتماع) فیها و لامناص من اعتباره.) (المیزان 4/96) اسلام, در تربیت انسانها و هدایت آنها به سوى سعادت, مسأله حیات اجتماعى و حضور فرد در جامعه و مناسبات آن دو را مورد توجه داشته و گزیرى هم از آن نبوده است. بویژه با توجه به این که جامعه, عنصرى قوى در سقوط یا سازندگى فرد انسانى است و به قول علامه سعادت و کمال فرد در گرو سعادت و کمال جامعه است, اگر قرار است انسان به عنوان یک فرد به سعادت برسد, ناگزیر این کار باید از طریق دخالت در زندگى عینى و اجتماعى او صورت گیرد. (و هذا (قهر قوى الاجتماع على الفرد) هو الملاک فى اهتمام الاسلام بشأن الاجتماع… فان تربیة الاخلاق و الغرائز فى الفرد و هو الاصل فى وجود المجتمع, لا تکاد تنجح مع کینونة الاخلاق و الغرائز المعارضة و المضارة القویة القاهرة فى المجتمع الا یسیراً لا قدر له عند القیاس و التقدیر.) (المیزان 4/96, 96, 97) حاکمیت نیروى اجتماع بر فرد, ملاک اهتمام اسلام به موضوع جامعه و اجتماع است…; زیرا تربیت اخلاق و تمایلات و غرایز در فرد, عامل اصیل حفظ جوامع انسانى است, به گونه اى که با وجود تمایلات سرکش و کنترل نشده فردى انسانها, هیچ جامعه اى قوام و تداوم نمى یابد مگر به طور اندک. علامه در جاى جاى المیزان, بر اجتماعى بودن دین و اهتمام اسلام به جامعه و فلسفه دین اهتمام داشته و تأکید کرده است: (الاسلام بما انه متعرض لامرالمجتمع کالفرد و یهتمّ باصلاح حیاة الناس العامة, کاهتمامه باصلاح حیاة الفرد الخاصة, قنّن فیه کلیات ما یرجع الى شئون الحیاة الاجتماعیة, کالجهاد و الدفاع و مقاتلة اهل البغى و النکث و الصلح والسلم و العهود و المواثیق و غیر ذلک.) (المیزان 9/188) از آن جا که اسلام به اجتماع نیز توجه دارد و از زاویه عام, زندگى اجتماعى مردم را مورد عنایت قرار داده است, همچنانکه به زندگى فردى انسانى به خصوص نظر افکنده است, براى جامعه قوانینى قرار داده که شؤون زندگى اجتماعى را پوشش مى دهد, مانند جهاد, دفاع, مبارزه با متجاوزان و پیمان شکنى و صلح و سازش و پیمانها و قراردادها و…. (فان اهم الاشیاء عندالانسان فى نظر الطبیعة و ان کان هو نفسه الفردیة, لکن سعادة الشخص مبنیّة على صلاح الظرف الاجتماعى الذى یعیش هو فیه, و ما اصعب ان یفلح فرد فى مجتمع فاسد احاط به الشقاء من کل جانب و لذلک اهتم (الاسلام) فى اصلاح المجتمع اهتماماً لایعادله فیه غیره.) (المیزان 12/330) هر چند مهم ترین موضوع در نظر هر فرد انسان -به طور طبیعى- خود آن فرد است, ولى سعادت فرد, بر پایه صلاح جامعه اى که در آن به سر مى برد, استوار است و نجات فرد در جامعه فاسد, بسیار دشوار مى نماید, از این رو اسلام به اصلاح جوامع اهتمامى بى نظیر ورزیده است. با این دیدگاه, علامه نهاد حکومت را عنصرى ضرورى در ساختار دین مى داند و بر این باور است که دین براى تطبیق و حفظ برنامه هاى خود, ناگزیر است که نهادى را براى این کار تأسیس کند. (و کون ولایة امر الائمة مما لا غنى للدین عنه, ظاهر لا سترعنه….) (المیزان6/48) ضرورت رهبرى پیشوایان, امرى بدیهى است و دین نمى تواند بى نیاز از ولایت و رهبرى اجتماعى باشد.
مرورى اجمالى به انسان شناسى المیزان
پرداختن به بینش علامه درباره انسان و ابعاد وجودى و قابلیتها و نیازهاى او, کارى است مجزا و نیازمند فرصتى گسترده تر و در این نوشته جز به اشارت نمى توان بدان پرداخت. از این رو, به جاى پردازش تفصیلى به عبارات علامه, برداشت اجمالى خود را یادآور مى شویم و مدارک آن را در تفسیر, یادآور مى شویم. علامه, دین را کامل کننده وجود ارزشى انسان مى شناسد و ریشه باورهاى دینى را در فطرت آدمى جست وجو مى کند. با این ویژگى که وى فطرت را مخصوص انسان نمى داند, بلکه معتقد است هر موجودى از نوعى فطرت برخوردار مى باشد و فطرت, نوع خاص آفرینش هر موجود است که گاه از آن به عنوان (طبیعت) یاد مى شود. (رجوع شود به: المیزان 16 / 179 - 178) نکته اساسى در تحلیل علامه از فطرت ویژه انسانى این است که تجلى آن را در عقل آدمى مى داند و تفاوت بنیادى انسان را با سایر موجودات در قوه ادراک و تعقل او جست وجو مى کند و هدایت عقلى را عنصر اساسى در به فعلیت رسیدن کششهاى غریزى وى به شمار مى آورد; زیرا هر عمل انسان, از صافى تشخیص خوب و بد مى گذرد و پس از داورى در باره عمل است که انسان تصمیم بر انجام یا ترک آن مى گیرد. براى مطالعه این نظریه مى بایست به المیزان, بحث هدایت فطرى (المیزان 12/192) خصلت استخدام گرى انسان (المیزان 2/131 و 3/206) و فصل توانایى راهیابى انسان به کمال (المیزان 2/152 و 10/262) نظر افکند. این بینش درباره فطرت انسان, نتیجه مهمى در نوع رابطه دین و فطرت از یک سو و دین و عقل از سوى دیگر دارد. موضوع دیگرى که در انسان شناسى المیزان, نقطه محورى به حساب مى آید, بینش علامه درباره عقل آدمى و میدان توانایى آن است. علامه معتقد است که عقل آدمى به تنهایى توان درک حقایق مورد نیاز او را دارد, ولى بدون وحى به فعلیت نمى رسد, زیرا نیروهاى شهوى و غضبى راه را بر رشد و به فعلیت رسیدن عقل مى بندند و میدانها را براى عقل تیره مى سازند و این وحى است که غبارها را مى زداید و منظر فکر و اندیشه را در برابر آدمى شفاف مى نماید, تا عقل به راحتى بتواند واقعیتها را ببیند و تشخیص دهد. (رک: المیزان 2/148 و 4/101 و 12/28 و 2/115) سومین محور مهم در انسان شناسى علامه, موضوع سعادت و کمال است. وى معتقد است که سعادت و کمال, همان فرجام و نهایت مطلوبى است که یک موجود بر حسب خصوصیات وجودیش به آن تمایل مى ورزد و نیازمند بدان است. (رک:المیزان 7/192 و 11/18) از دیدگاه علامه, سعادت جویى انسان مهم ترین رویکرد فطرى اوست که تمام رفتارهاى وى را جهت مى دهد. بنا بر این, انسان موجودى است دو بعدى که تمایلات وى به دو بخش جسمانى و روحانى تقسیم مى شود و با این حال تفکیک نمى پذیرد. یعنى سعادت انسان, تنها در پرتو پیوستگى بعد جسمانى و روحانى او تأمین مى شود و نادیده گرفتن هر یک, مانع رسیدن وى به سعادت است. (رک: المیزان 4/104) علامه کمال روح آدمى را عبودیت در برابر خدا مى داند و از این رو, دین را واقعیتى اجتناب ناپذیر براى کمال آدمى مى شمرد. ( المیزان 1/193)
فشرده سخن
هر موجودى داراى فطرت ویژه خود است. ویژگى فطرت آدمى در عقل و ادراک اوست. عقل آدمى به تنهایى قادر به درک و تأمین نیازهاى اوست, ولى موانع جنبى و بیرونى جسمانى و محیطى, جلو فعلیت آن را مى گیرد. وحى, فضا را براى به فعلیت رسیدن عقل آماده مى سازد. انسان طالب کمال و سعادت است. کمال طلبى انسان ریشه در تعقل و ادراک او دارد و یکى از ویژگیهاى مهم انسان است. کمال هر موجود در پرتو دستیابى آن به غایت مطلوب اوست. انسان از دو بعد جسمانى و روحانى برخوردار است. کمال او در پرتو این دو بعد میسر مى باشد. بعد روحانى انسان جز در پرتو دین به کمال خویش نمى رسد. دو بعد جسمانى و روحانى انسان از هم جدایى پذیر نیستند.
ماهیت دین
اکنون به حلقه اصلى مورد نظر مى پردازیم که نخستین گام آن را در شناخت ماهیت دین باید جست وجو کنیم. علامه در تعریف دین مى نویسد: (دین چیزى جز شیوه و روش زندگى نیست که هر انسانى بر اساس باورها, ملکات نفسانى و رفتارش برمى گزیند.) (ان الدین فى عرف القرآن, هو سنة الحیاة.) (المیزان 12/365) دین در بیان عام قرآنى, همان روش زندگى است. (فان الدین… هو طریق الحیاة الذى یسلکه الانسان فى الدنیا و لا محیص له عن سلوکه.) (المیزان 8/134) دین همان راهى است که انسان در مسیر زندگى دنیا مى پیماید و از پیمودن آن ناگزیر است. (فان الدین هو الطریقة المسلوکة التى یقصد بها الوصول الى السعادة الحقیقیة.) (المیزان 7/192) دین, همان روش پیموده شده اى است که هدف از آن, رسیدن به سعادت حقیقى است. اما در برخى موارد به شکل عینى دین توجه کرده و آن را به عناصر مؤثر در باورها, ملکات نفسانى و رفتار, یعنى معارف اخلاق و قوانین (به عنوان قالبهاى رفتار) تعریف کرده است. تفاوت این تعبیرات, نتیجه تفاوت در زاویه نگاه است و نه تفاوت ماهیت دین. با توجه به تعریف ارائه شده, نکات چندى به دست مى آید: 1. واژه دین اختصاص به دین حق ندارد, بلکه واقعیتى است در زندگى بشر که هم مى تواند حق باشد و هم مى تواند باطل باشد. 2. معیار حق و باطل بودن دین, مبانى واهداف آن است و اگر شیوه برگزیده شده بر مبانى ارزشى استوار باشد, آن شیوه, دین حق است و گرنه دین باطل خواهد بود. 3. دین, به صورت کلى, امرى ضرورى در زندگى است, چه این که هیچ فردى جداى از یک شیوه و روش خاص, زندگى نمى کند; با این ویژگى که اگر دین به معنى گسترده آن در نظر گرفته شود, یک ضرورت طبیعى است و اگر نسبت به دین حق درنظر گرفته شود, ضرورت عقلى و اخلاقى خواهد بود. 4. دین, یک واقعیت گسترده است که بر تمامى ابعاد زندگى بشر سایه افکنده است, چه دین حق باشد, یا باطل; زیرا هر حرکتى از انسان, مظهرى از روش برگزیده خود اوست و نمى توان زمینه اى را فرض کرد که در آن جا رفتار انسان تصمیم گیرنده, خالى از قالبها و الگوهاى نظرى مطلوب او باشد. 5. دین ـ چه حق و چه باطل ـ باید داراى ساختارى باشد که عرصه هاى گوناگون زندگى را در برگیرد. هر چند علامه واژه دین را عام مى داند و مى گوید, دین, ممکن است حق باشد و یا باطل, اما زمانى که به تعیین دین حق مى رسد, تنها ادیان الهى و از آن میان, دین اسلام را دین حق مى داند. بر این اساس, هر جا در کلمات وى سخن از دین حق به میان آمده است, نظر به اسلام دارد. از این رو, مطالب مربوط به مبانى دین و همچنین مباحث دیگر مربوط به آن را در خصوص اسلام, مطرح مى کنیم و در ضمن آن وضع ادیان و نظامهاى دیگر نیز روشن خواهد شد. بحث مبانى اسلام, یکى از بحثهایى است که در المیزان از آن فراوان سخن رفته است و در عین حال تعیین کننده نسبت به ابعاد دیگر, از جمله ساختار, نحوه کارکرد, رابطه اسلام و عقل و… است. اگر دیدگاه علامه در این بحث به خوبى شناسانده و فهم شود, بسیارى از پرسشهاى مربوط به دین و دیدگاه علامه نسبت به آن, پاسخ خود را مى یابد. از نظر علامه, اسلام, به عنوان مجموعه نظام مندى از معارف, اخلاق و قوانین عملى که براى شیوه زندگى انسان عرضه شده است, اگر به صورت کلى مورد قضاوت قرار گیرد, مبنایى جز فطرت ندارد و فطرت در کلام علامه, چنانکه پیش تر بررسى کردیم, به معنى آفرینش ویژه انسان است. بنا بر این, معنى سخن علامه این مى شود که مجموعه عناصر موجود در ساختار اسلام, چه در بخش معارف و چه در بخش اخلاق و قوانین تشریعى, به تناسب نحوه آفرینش انسان و ملاحظه کلیت و ارتباط واقعیتهاى وجودى او تنظیم شده است و در حقیقت, اسلام, شکل بیانى و گسترش یافته از وجود انسان است. (ان لهذا الدین اصلاً فى الکون و الخلقة والواقع الحق, یدعو الیه النبى(ص) و یندب الناس الى الاسلام و الخضوع له و یسمى اتخاذه سنة فى الحیاة, اسلاماً لله تعالى.) (المیزان 9/241) این دین, ریشه اى قویم در هستى و آفرینش و واقعیت حق دارد که پیامبر به سوى آن, مردم را فراخوانده است, تا براى آن خضوع کنند و در برابر آن تسلیم باشند و آنان که دین را شیوه زندگى خود قرار دهند, در برابر خدا اسلام آورده و تسلیم شده اند. (و قد کرر توصیف هذا الدین فى القرآن الکریم بأنه دین ابراهیم الحنیف و دین الفطرة, اى الدین الذى بنیت معارفه و شرائعه على خلقة الانسان و نوع وجوده الذى لایقبل التبدل و التغییر.) (المیزان 7/192) بارها دین اسلام در قرآن, به عنوان دین راست ابراهیم و دین فطرت معرفى شده است, زیرا معارف و برنامه هاى آن با ساختار وجود آدمى و تواناییها و نیازهاى پایدار و تغییرناپذیر او هماهنگ است. (و دین الفطرة هو مجموع الاعتقادات و الاعمال التى تدعو الیها فطرة الانسان و خلقته بحسب ما جهز به من الجهازات.) (المیزان 14/224) دین و روش فطرى, عبارت است از مجموع باورها و کنشهایى که فطرت و نهاد آدمى, به تناسب امکانات و گرایشها و نیازهایى که در ساختار آن نهاده شده است, بدان فرامى خواند. (و قد تقدم مراراً ان الاسلام یرى ان الاساس الحق للاحکام و القوانین الانسانیة, هو الفطرة التى فطر الناس علیها و لا تبدیل لخلق الله.) (المیزان 4/226) بارها بر این نکته تأکید شد که اسلام, اساس و بنیاد صحیح احکام و قوانین انسانى را همان فطرت و نهاد آدمى مى داند که خداوند, انسانها را بر آن سرشت آفرید و آفرینش خدا تبدیل پذیر نیست. این بیانها به خوبى نشان مى دهد که علامه, مجموعه نظام دین (اسلام) را بر فطرت استوار مى داند, یا به سخن دیگر, نظام تشیع را بر تکوین و واقعیت وجودى انسان منطبق مى بیند.
نسبت میان فطرت, عقل و دین
در نگاه علامه, فطرت ویژه انسان, امرى است انتزاع شده از مجموع قوا و نیروهاى وجودى انسان که هر کدام رو به هدف مشخصى دارند و از مجموع آنها هدایت فطرى پدید مى آید. وقتى از استوارى دین بر پایه فطرت, سخن به میان مى آید, این بدان معناست که تمام نیازها و کششهاى طبیعى قواى انسان, در نظام دین منعکس شده است. اگر نیروى تعقل و ادراک در نهاد آدمى, به صورت طبیعى به سوى واقعیتها کشش دارد, در نظام معارف دین, این حقایق جاسازى شده است و اگر تمایلات جسمانى و غریزى, انسان را به سوى یک سلسله هدفها سوق مى دهد, این اهداف در نظام اخلاقى و عملى دین ملاحظه شده است و…. از سوى دیگر مى توانیم به این حقیقت اذعان کنیم که همه هدایتها و سوق دادنهاى قواى غیرعقلانى, در نهایت به هدایت عقل منتهى مى شود و این هدایت عقل است که به آنها جهت مى دهد و به فعلیت مى رساند. بنا بر این, به یک اعتبار مى توان به جاى فطرت از عقل به عنوان خاستگاه دین یاد کرد و این سخن نه به معناى تعدد مبانى دین, بلکه به معناى باز کردن و عینیت بخشیدن به معنى فطرت است. از همین رو علامه در کنار تأکید فراوان بر استوارى دین بر پایه فطرت, در برخى موارد, از عقل به عنوان مبناى دین نام مى برد. (رک: المیزان 2/188 و 5/186) علامه در برخى موارد از اصل توحید نیز به عنوان پایه و اساس دین یاد کرده و گفته است: (تعرض للجلیل و الدقیق من المعارف الالهیة (الفلسفیة) و الاخلاق الفاضلة و القوانین الدینیة… کل ذلک على اساس الفطرة و اصل التوحید بحیث ترجع التفاصیل الى اصل التوحید بالتحلیل. ) قرآن بیانگر نکته هاى بزرگ و دقیق معارف الهى و فلسفى و اخلاق شایسته و قوانین دینى است… همه اینها براساس فطرت و اصل توحید, استوار مى باشد, چنانکه مباحث تفصیلى اگر تحلیل و موشکافى شوند, به اصل توحید باز مى گردند. این گونه سخنان, نه به معناى تعدد مبانى دین و قرار دادن عقل یا توحید در مقابل فطرت است, بلکه همان گونه که گذشت, به معناى باز کردن نظریه استوارى دین بر پایه فطرت و گسترش دادن و عینیت بخشیدن آن امر مجمل و انتزاعى و انگشت گذاشتن بر عنصر تعیین کننده و محورى و دریافتن مهم ترین رویکرد آن است. در برابر دین فطرى یا نظامى که بر پایه فطرت و عقل استوار است, علامه از نظامهایى نام مى برد که بر پایه هوا و هوس و کششهاى غیرعقلانى غریزه هاى انسانى تکیه دارند و عناصر ساختارى آنها, به گونه مستقیم یا غیرمستقیم بر اساس آن تنظیم گردیده است. (رک: المیزان 12/14, 8/120) در بخش منابع دین خواهیم گفت که این سخن, تمام نظامهایى را که منشأ انسانى دارند, شامل مى شود.
هدف و کارکرد دین
از دیدگاه علامه, انسان موجودى استخدام گر است و همین خصلت او مایه اختلافهاى اجتماعى است. بر این اساس, هدف ابتدایى دین, وحدت جامعه انسانى و نخستین کارکرد آن رفع اختلاف و ایجاد انسجام اجتماعى از طریق ایجاد عدالت در جامعه و سرانجام تعدیل زندگى انسان به صورت کلى است. (ان الانسان - و هو نوع مفطور على الاجتماع والتعاون- کان فى اول اجتماعه امة واحدة, ثم ظهر فیه بحسب الفطرة الاختلاف فى اقتناء المزایا الحیویة, فاستدعى ذلک وضع قوانین ترفع الاختلافات الطارئة و المشاجرات فى لوازم الحیاة, فالبست القوانین الموضوعة لباس الدین و شفعت بالتبشیر و الانذار بالثواب و العقاب و اصلحت بالعبادات المندوبة الیها ببعث النبیین و ارسال المرسلین.) (المیزان 2/111) انسان موجودى است سرشته شده با خوى حضور در جمع و نیازمند همیارى. در آغاز حضور اجتماعى, انسانها امت واحدى بودند, ولى فزون طلبیهاى مادى به طور طبیعى, مایه اختلاف آنان شد و پیدایش اختلاف, نیاز به قانون را پدید آورد, تا در پرتو آن, اختلافها و درگیریها به وحدت و همسازى منتهى شود. این قوانین, در قالب دین فرود آمد و با بشارت و انزجار دادن و ثواب و عقاب آمیخته گشت و با عبادات صلاح و کمال یافت و این همه در پرتو بعثت انبیا و رسولان صورت پذیرفت. (ان حقیقة الدین تعدیل المجتمع الانسانى فى سیره الحیوى و یتبعه تعدیل حیاة الانسان الفرد.) (المیزان 2/248) حقیقت دین, تعدیل جامعه انسانى در حرکت زندگى است که به دنبال آن, زندگى یکایک انسانها نیز به تعدیل مى رسد و نظم و انتظام مى یابد. اما این هدف, هدف نهایى نیست و کارکرد ناشى از آن نیز, کارکرد اصلى دین نمى باشد, زیرا اختلاف و نزاع اجتماعى از عوارض طبیعى است که در بستر زندگى پدید آمده و مى آید و برداشتن آن در حقیقت به معنى برداشتن مانع از مسیر انسان است. هدف اصلى و نهایى جهان, چیزى است که اصل حیات براى آن به وجود آمده و آفرینش انسان به سوى آن جهت گیرى شده است. حال آن هدف چیست؟ همان گونه که در بحث انسان شناسى آمد, بنیادى ترین امرى که در آفرینش انسان ملاحظه شده است, عنصر کمال جویى و سعادت طلبى است. تمام گرایشها و رفتار انسان بر محور این واقعیت و در راستاى آن صورت مى گیرد. (لاهم للانسان فى حیاته الا ان یأتى بما یأتى من اعماله لاقتناء کمالاته الوجودیة). (المیزان 2/427 و 4/131) انسان در زندگى و در کشاکش اعمال و تلاشهاى خود, هیچ هدفى, جز به چنگ آوردن کمالات وجودى خود ندارد. از سوى دیگر چنانکه پیش تر یاد شد, پایه و اساس دین از نظر علامه, فطرت و نحوه آفرینش انسان است و تمام عناصر و اجزاء آن, انعکاسى از ابعاد وجودى او مى باشد. از این دو مطلب نتیجه مى گیریم که هدف نهایى دین, کمال انسان و اصلى ترین کارکرد آن, هموار ساختن مسیر تکامل و هدایت به سوى کمال است; زیرا دین به عنوان مجموعه اى از معارف و قوانین, واسطه اى پیوند دهنده میان انسان و هدف نهایى اوست. (و قد علم ان من الواجب فى عنایة الله ان یهدى الانسان الى سعادة حیاته و کمال وجوده على حد ما یهدى سائر الانواع الیه, فکما هداه بواجب عنایته من طریق الخلقة و الفطرة… یهدیه بواجب عنایته الى اصول و قوانین اعتقادیة و عملیة یتمّ له بتطبیق شئون حیاته علیها کماله و سعادته….) (المیزان 10/262) از آنچه گذشت, روشن شد که بر خداست که انسان را در مسیر زندگى سعادتمندانه و تکامل وجودى او به اندازه دیگر موجودات هدایت کند و همان گونه که با لطف حتمى خود انسان را در مسیر آفرینش و فطرت هدایت کرده است, در مسیر اصول و دستورهاى اعتقادى و عملى نیز رهنمون باشد, تا با تطبیق آن اصول, کمال و سعادت او به طور کامل تأمین گردد. (فالتکلیف یتطبق سیراً تدریجیاً للانسان بحسب حالاته و ملکاته النفسانیة نحو کماله و سعادته, یستکمل بطیّ هذا الطریق و العمل بما فیه طوراً بعد طور, حتى ینتهى الى ما هو خیر له وابقى.) (المیزان 8/49) بنابر این, تکلیفها بر پایه سیر تدریجى حالات و نفسانیات انسان در مسیر کمال و سعادت, طبقه بندى مى شوند, تا با پیمودن این راه و به کاربستن مرحله به مرحله آن به بهترین و ماندگارترین فرجام بینجامد. (فهى امور متخللة بین کمال الانسان و نقصه….) (المیزان 10/261) پس این مراحل, فاصله میان کمال و نقص انسان است. بنا بر این, هدف و کارکرد دین, چیزى جز هدف و کارکرد انسان و آفرینش او نیست, چه آن که دین در جهت هدایت تکوینى و براى به سامان رساندن آن پى ریزى شده است. (المیزان 3/299) در پرتو این دیدگاههاست که علامه به ضرورت دین از یک سو و نا کافى بودن نظامهاى انسانى از سوى دیگر مى رسد, چه این که وى معتقد است نظامهاى دیگر غیر از دین, با توجه به محدودیت فکر و معرفت شکل دهندگانشان, بر پایه آفرینش انسان به عنوان یک کل, استوار نیست و در نتیجه نمى توانند در راستاى هدف واقعى انسان قرار گیرند. آنچه در این نظامها هدف فرض شده است, تمتع و بهره ورى مادى است و نه دست یافتن به همه نیازهاى وجودى (کمال) و در نتیجه نمى تواند انسان را به سرمنزل مقصود برساند. (المیزان 9/189)
دین, یگانه منبع مطمئن قوانین زندگى
علامه از یک سو هدف اصلى و نهایى انسان را تکامل خویش مى داند و از سوى دیگر معتقد است که نظام کارآمد و مؤثر در زندگى, نظامى است که بر مبناى نوع آفرینش انسان و در راستاى رفع نیازهاى وجودى او تنظیم و پایه ریزى شده باشد. و از سوم جهت, معتقد است که بنیانگذارى چنین نظامى, از توان بشر بیرون است. (رک: المیزان 1/63 و 8/134) از مجموع این دیدگاهها به این نتیجه مى رسد که قوانین زندگى, به طور بایسته باید منبع وحیانى داشته باشد و به عبارت دیگر, نظام زندگى باید در قالب دین شکل گیرد و هرگونه منبع دیگرى, چه عقل و چه تجربه, نمى تواند در این زمینه کارایى مطلق داشته باشد. (و اذا کانت حیاته حیاة شعوریة فلا بدّ ان یجهّز بما یتلقى به هذه القوانین و السنن و لایکفى فى ذلک ما جهز به من العقل الممیز بین خیره و شره, فان العقل بعینه یهدیه الى الاختلاف, فلابدّ ان یجهّز بشعور آخر, یتلقى به ما یفیضه الله من المعارف و القوانین الرافعة للاختلاف الضامنة لسعادته و کماله و هو شعور الوحى.) (المیزان13/206) از آن جا که زندگى انسان بر اساس فهم و شعور بنا نهاده شده است, باید انسان به نیرویى که با آن قانونها و دستورات را فراگیرد, مجهز باشد و تنها عقل جداکننده خوب از بد, بسنده نیست; زیرا عقل, خود عامل اختلاف خواهد بود. بنابراین, ناگزیر باید با فهم دیگرى که معارف و قوانین از بین برنده اختلاف و تضمین کننده سعادت و کمال انسانى را که از سوى خداوند افاضه مى شود, فرامى گیرد و همان فهم زبان وحى است, مجهز باشد. (وافحش من ذلک استعمال التجربة فى تشخیص الاحکام المشرعة و القوانین الموضوعة … (المیزان 5/313 و2/260) زشت تر از این, به کاربستن علوم تجربى در تشخیص احکام شرعى و دستورات الهى است. (ان هذه الاحکام و القوانین سواء کانت معاملیة اجتماعیة تصلح بها حال المجتمع و یجمع بها شمله, او عبادیة تبلغ بالانسان غایة کماله من المعرفة و الصلاح فى مجتمع صالح, فانها جمیعاً یجب ان یتلقاها الانسان من طریق نبوة الهیة و وحى سماویّ لاغیر.) (المیزان 12/199, 7/275) این احکام و قوانین, چه معاملاتى و اجتماعى که سامان دهنده وضع اجتماع است و چه احکام عبادى که انسان را به کمال معرفت و شایستگى اجتماعى مى رساند, همگى باید از راه پیامبران الهى و وحى آسمانى فراگرفته شود ونه از راه دیگر. و این ضرورت همان گونه که از سخنان بالا پیداست, تنها در معارف و آگاهیهاى لازم نیست, بلکه قوانین و قالبهاى رفتارى زندگى انسان را نیز در بر مى گیرد; زیرا: ییک. تشریع و قانون بر پایه یک سلسله شناختها نسبت به انسان استوار است. دو. مجموعه عناصر نظام در هدایت بشر نقش دارد و این امر, یکسره نیازمند شناخت ابعاد وجود انسان و نوع آفرینش و اقتضاهاى آن است که از توان عقل بیرون است.
قلمرو دین
دیدگاه علامه درباره ماهیت دین و مبانى آن, به صورت طبیعى در زمینه مرزهاى قلمرو دین به نتیجه مشخصى منتهى مى شود. اگر دین (اسلام) انعکاسى از فطرت بشر است و شکل بیان شده اى از نیازهاى آن به شمار مى آید, قلمرو آن نیز باید به گستردگى قلمرو نیازهاى انسان باشد. و از آن جا که زندگى فردى و اجتماعى بشر, گستره نیازهاى اوست و ابعاد گوناگون زندگى از سیاست, اقتصاد, آموزش, فرهنگ, هنر و … جلوه هاى گوناگونى از نیازهاى وجودى او به شمار مى آید, دین هم در همه آن زمینه ها حضور دارد و به فراخور کارکردش نقش ایفا مى کند. (ان الاسلام قد وضع من القوانین الاجتماعیة من مادیتها و معنویتها, ما یستوعب جمیع الحرکات و السکنات الفردیة و الاجتماعیة.) (المیزان 1/186) اسلام در وضع قوانین اجتماعى, هم به ابعاد مادى زندگى بشر نظر داشته و هم ابعاد معنوى آن, تا آن جا که قوانین اسلام دربرگیرنده همه جنبه ها و شئون فردى و اجتماعى است. (لاریب ان الاسلام هوالدین الوحید الذى أسّس بنیانه على الاجتماع صریحاً و لم یهمل امر الاجتماع فى شأن من شئونه.) (المیزان 4/94) بى شک, دین اسلام, یگانه دینى است که بنیان آن بر اجتماع ریخته شده است و هیچ موضوع جدى اجتماعى را فرو گذار نکرده است. (و هو ذا الاسلام یدعوا الى الاجتماع و التألف, و یتصرف فى جمیع شئون المجتمع الانسانى و افراده من غیر استثناء) (المیزان 4/100) دین اسلام است که به زندگى اجتماعى و الفت میان گروههاى انسانى فرا مى خواند و در همه زمینه هاى زندگى اجتماعى انسان و زندگى فردى او نظر دارد و تصرف مى کند; بى هیچ استثنا. بنا بر این, جامعیت دین و گستردگى قلمرو آن امرى طبیعى است و از ماهیت آن برمى خیزد, ولى باید توجه داشت که این جامعیت در چهارچوب نقش و کارکردى است که دین بر عهده دارد, نه بیرون از آن. و همان گونه که گذشت, کارکرد دین, هدایتگرى به سوى کمال است و نگاه او به امور و شئون زندگى از زاویه صلاح و کمال آنهاست و نه چیز دیگر. علامه چگونگى جامعیت دین را این گونه بیان مى کند: (ویستفاد من الآیة, ان الاسلام متکفل لجمیع مایحتاج الیه الناس من الاحکام و المعارف التى فیه صلاح الناس.) (المیزان2/102) از آیه استفاده مى شود که اسلام, عهده دار بیان همه احکام و معارفى است که صلاح و رشد مردم در آن نهفته است. (و هو الدین الوحید الذى احصى جمیع ما یتعلق به حیاة الانسان من الشئون و الاعمال, ثم قسّمها الى طیبات فأحلّها و الى خبائث فحرّمها….) (المیزان 8/280) اسلام ,یگانه دینى است که همه مسائل مربوط به زندگى انسان را مورد عنایت قرار داده و مسائل و رفتار آدمى را به پاک و ناپاک تقسیم کرده, پاک را حلال و ناپاک را حرام ساخته است. ییعنى سخن دین و نظارت آن بر شئون مختلف زندگى براى بیان و خوب و بد, زشت و زیبا و خیر و شر امور در مقایسه با نیازها و توانایى آدمى است و به تعبیر دیگر, دین, تکاملى بودن و تکاملى نبودن امور را در مقیاس وجود انسان نشان مى دهد و این دقیقاً کارکرد یک قانون در زندگى است.
عقل و دین
کارآیى عقل در زندگى انسان, همان تشخیص و ادراک است که در دو قلمرو صورت مى گیرد: 1. تعیین حدود و چگونگى روابط پدیده ها, مانند رابطه عرضه و تقاضا در اقتصاد, یا عادت و انگیزش در روان شناسى, یا تئوریهاى توسعه در مدیریت جامعه و… که در همه این موارد روابط گوناگون پدیده هاى انسانى را با یکدیگر کشف و شناسایى مى کند و پیامدهاى آن بر ملا مى سازد. 2. شناسایى نقش آن پدیده ها در سعادت و کمال انسان. موضوع دوم با همه ارتباطى که با موضوع نخست دارد, به طور کامل از آن متفاوت است; زیرا در میدان نخست, شناخت واقعیتها مطرح است, درست مانند واقعیتهاى پدیده هاى مادى و روابط بین آنها. اما در میدان دوم, کیفیت استفاده از واقعیتهاى موجود, هدف است و این که چگونه از هستى استفاده شود, تا راه کمال و سعادت انسان هموار گردد. بنابر این, میدان نخست, در حیطه کارکرد دین قرار نمى گیرد, هر چند مقدمات آن را فراهم مى کند و اگر سخنى در این زمینه از دین رسیده است, راه نشان دادن به عقل و تجربه انسانى است و نه جایگزین کردن دین به جاى عقل. اما قلمرو دوم که شناخت مسیر تکامل و تشخیص عناصر هدایت انسان از میان واقعیتهاى زندگى است, به نظر علامه, میدان کارکرد دین است و نه عقل; زیرا توانایى عقل در درک فضیلت و رذیلت, توانایى بالقوه است و با توجه به تأثیرپذیرى عقل از عوامل مختلف درونى و بیرونى, بیش تر, به فعلیت کامل نمى رسد. به این جهت عنصر دیگرى همچون وحى که البته خود, جلوه واقعى ادراکات عقل است, باید گام در میدان نهد, تا مسیر هدایت را تعیین کند. البته این بدان معنا نیست که عقل هیچ نقشى در این زمینه ندارد, بلکه به این معناست که تعیین قطعى و نهایى تکاملى بودن امور, بر عهده دین است.
اجتماعى بودن دین
در بینش علامه, رسالت دین, هدایتگرى است و موضوع آن انسان است. با این حال دین, امر فردى نیست, بلکه برعکس, از آن جا که چهره غالب زندگى انسان, زندگى جمعى است و جامعه براى او یک ضرورت است, دین نیز که هدفش سامان دادن به زندگى انسان و به دنبال آن هدایت او به سوى کمال است, نمى تواند نسبت به جامعه انسانى, روابط و نهادهاى آن بى توجه باشد. (و قد اعتبر الاسلام فى تربیة افراد هذا النوع و هدایتها الى سعادته الحقیقیة هذا المعنى الحقیقى (رابطة الفرد مع الاجتماع) فیها و لامناص من اعتباره.) (المیزان 4/96) اسلام, در تربیت انسانها و هدایت آنها به سوى سعادت, مسأله حیات اجتماعى و حضور فرد در جامعه و مناسبات آن دو را مورد توجه داشته و گزیرى هم از آن نبوده است. بویژه با توجه به این که جامعه, عنصرى قوى در سقوط یا سازندگى فرد انسانى است و به قول علامه سعادت و کمال فرد در گرو سعادت و کمال جامعه است, اگر قرار است انسان به عنوان یک فرد به سعادت برسد, ناگزیر این کار باید از طریق دخالت در زندگى عینى و اجتماعى او صورت گیرد. (و هذا (قهر قوى الاجتماع على الفرد) هو الملاک فى اهتمام الاسلام بشأن الاجتماع… فان تربیة الاخلاق و الغرائز فى الفرد و هو الاصل فى وجود المجتمع, لا تکاد تنجح مع کینونة الاخلاق و الغرائز المعارضة و المضارة القویة القاهرة فى المجتمع الا یسیراً لا قدر له عند القیاس و التقدیر.) (المیزان 4/96, 96, 97) حاکمیت نیروى اجتماع بر فرد, ملاک اهتمام اسلام به موضوع جامعه و اجتماع است…; زیرا تربیت اخلاق و تمایلات و غرایز در فرد, عامل اصیل حفظ جوامع انسانى است, به گونه اى که با وجود تمایلات سرکش و کنترل نشده فردى انسانها, هیچ جامعه اى قوام و تداوم نمى یابد مگر به طور اندک. علامه در جاى جاى المیزان, بر اجتماعى بودن دین و اهتمام اسلام به جامعه و فلسفه دین اهتمام داشته و تأکید کرده است: (الاسلام بما انه متعرض لامرالمجتمع کالفرد و یهتمّ باصلاح حیاة الناس العامة, کاهتمامه باصلاح حیاة الفرد الخاصة, قنّن فیه کلیات ما یرجع الى شئون الحیاة الاجتماعیة, کالجهاد و الدفاع و مقاتلة اهل البغى و النکث و الصلح والسلم و العهود و المواثیق و غیر ذلک.) (المیزان 9/188) از آن جا که اسلام به اجتماع نیز توجه دارد و از زاویه عام, زندگى اجتماعى مردم را مورد عنایت قرار داده است, همچنانکه به زندگى فردى انسانى به خصوص نظر افکنده است, براى جامعه قوانینى قرار داده که شؤون زندگى اجتماعى را پوشش مى دهد, مانند جهاد, دفاع, مبارزه با متجاوزان و پیمان شکنى و صلح و سازش و پیمانها و قراردادها و…. (فان اهم الاشیاء عندالانسان فى نظر الطبیعة و ان کان هو نفسه الفردیة, لکن سعادة الشخص مبنیّة على صلاح الظرف الاجتماعى الذى یعیش هو فیه, و ما اصعب ان یفلح فرد فى مجتمع فاسد احاط به الشقاء من کل جانب و لذلک اهتم (الاسلام) فى اصلاح المجتمع اهتماماً لایعادله فیه غیره.) (المیزان 12/330) هر چند مهم ترین موضوع در نظر هر فرد انسان -به طور طبیعى- خود آن فرد است, ولى سعادت فرد, بر پایه صلاح جامعه اى که در آن به سر مى برد, استوار است و نجات فرد در جامعه فاسد, بسیار دشوار مى نماید, از این رو اسلام به اصلاح جوامع اهتمامى بى نظیر ورزیده است. با این دیدگاه, علامه نهاد حکومت را عنصرى ضرورى در ساختار دین مى داند و بر این باور است که دین براى تطبیق و حفظ برنامه هاى خود, ناگزیر است که نهادى را براى این کار تأسیس کند. (و کون ولایة امر الائمة مما لا غنى للدین عنه, ظاهر لا سترعنه….) (المیزان6/48) ضرورت رهبرى پیشوایان, امرى بدیهى است و دین نمى تواند بى نیاز از ولایت و رهبرى اجتماعى باشد.
تبلیغات
