منزلت و کاربرد عقل در چهار تفسیر سده اخیر (مقاله پژوهشی حوزه)

اگر برآن باشیم که چند مشخّصه عمده براى تفاسیر قرن چهارده برشماریم, به یقین یکى از آنها را باید در تکیه بر عقل درعلم وکاربرد آن دوجست وجو کنیم. میزان اعتبار و تأثیر عقل, درفهم کلام الهى ودرک وتفسیر متون دینى, از دیرباز درمحافل علمى ومباحث فقهى وکلامى مطرح بوده است وتاریخ فهم معارف دین, شاهد افراطها و تفریطها و زمانى هم شاهد داوریهایى به اعتدال بوده است. روى آورى به عقل واعتماد برآن همانند احتیاط ودقّت در به کارگیرى آن, دلیلهایى از قرآن و روایات داشته و دارد واین محققان هستند که گاه با تمایل بیشتر به قطب خردگرایى, احتیاط را فروهشته وبارى سنگین تر از توان را بردوش عقل تحمیل کرده اند ویا با لغزیدن به دامان احتیاط, جسارت بهره گیرى ازخود را به کلى از دست داده ویکسره راه تقلید را در پیش گرفته اند والبته هستند دراین میان, آنان که مسیر تدبّر و تفسیر را در حدّ اعتدال میان تعقّل و تعبّد پیموده اند وسعى داشته اند تا حریم وحرمت هریک را به جا آورند وقدر هریک را آن گونه که باید بشناند. زیرا از یک سو ملاک ارجمندى انسان را, خرد واندیشه او ومحور تکلیف و پاداش آدمى را عقل او دانسته اند. و ازسوى دیگر محاسبه هاى گمانى وگاه معادله هاى عقلى را, ناتوان ازدرک ژرفاى وحى وتمامیّت رازها وحکمتهاى نظام تشریع شمرده اند. هیچ کس نمى تواند انکار کند که از جمله واژه ها ومفاهیم محورى آیات قرآن, واژه عقل, فکر, شعور, نظر, علم, تذکر, تدبّر, تفقّه و… هستند که در هیئتهاى گونه گون به کار رفته اند و قرآن با بیانها و روشنگریهاى خاص خود, همواره درصدد واداشتن مردم به تعقل وتفکر و تدبّر بوده است که از آن جمله موارد ذیل هستند: (ویریکم آیاته لعلّکم تعقلون) بقره/73 (کذلک یبیّن اللّه لکم الآیات لعلّکم تتفکّرون) بقره/219 (ویبیّن آیاته للنّاس لعلّهم یتذّکرون) بقره/221 (انظر کیف نصّرف الآیات لعلّهم یفقهون) انعام/65 (کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبّروا آیاته) ص/29 از سوى دیگر, مرز میان تعقّل و پندار, وفاصله میان شعور واحساس وبه اصطلاح تمایز میان علم وجهل مرکب, همیشه روشن نیست وچه بسیار پندارهایى که دریافت عقلى شناخته مى شوند وچه بسا احساسهایى که شعور و ادراک منطق تلقّى شده اند واین زمینه ها هشدارى است به رهپویان معرفت دینى و تفسیرگران متون آسمانى که مبادا رأى ونظر شخصى خود را به جاى حکم عقل سلیم, برکتاب آسمانى تحمیل کنند! ومبادا پندار را جامه علم و یقین بپوشاند! ومبادا کلام را درحدّ ادراکهاى نادرست آدمى تنزّل دهند! این دغدغه ها, نگرانیهاى بجایى است که بى توجهى به آن مى تواند به انحراف عقیدتى وعملى و گاه تحریف معنوى پیام وحى بینجامد. وبا این حال نمى توان به دلیل وجود چنین نگرانیهایى, اصالت و ارزش عقل را که پایه ایمان ومعرفت و تکلیف است نادیده گرفت. اکنون دراین پژوهش, برآنیم تا رویارویى مفسّران قرن اخیر را با مقوله عقل و کاربرد آن در تفسیر قرآن, مورد نگرش قرار دهیم وازآن جا که بررسى گسترده همه تفاسیر این قرن از فرصت این مقاله بیرون است, دراین مرحله به بررسى چهارتفسیر (المیزان, المنار, الفرقان وفى ظلال القرآن) که هر یک نمایان گر نوعى اندیشه هستند, بسنده مى کنیم. ازآن جا که شخصیت علمى و پایگاه فکرى مفسّر, تأثیر بى چون و چرایى در جهت گیرى تفسیرى وى دارد, چنین مى نماید که نویسنده تفسیر المیزان, علامه سیدمحمد حسین طباطبایى با برخوردارى ازآگاهیهاى ژرف فلسفى, به گونه اى افراطى از عقل وبرداشتهاى عقلى و فلسفى درتفسیر قرآن بهره جسته باشد, ولى واقع گرایى وى مانع از این گرایش افراطى بوده است. او با این که اعتقاد داشت: (این ستمى بس گران است که دین الهى از فلسفه الهى, جدا پنداشته شود, مگر نه این است که پیامبران الهى به فرمان خدا, مأموریت یافتند تا جامعه هاى بشرى را به سوى نیکبختى راستین رهبرى کنند ومگر سعادت حقیقى بشر, جز دستیابى انسان به حقیقت معارف وشناختها درپرتو بکارگیرى ابزار شناخت وادراک است که خداوند دراختیار او قرار داده است… آیا براى انسان چاره اى جز به دست آوردن این معارف از راه استدلال واقامه برهان وجود دارد!… پس چگونه ممکن است که پیامبران الهى, مردم را برخلاف سرشت و نهاد وفطرتشان به شنیدن و پذیرفتن بدون دلیل فراخوانند! وازآنان بخواهند که جز راه استدلال واقامه برهان را بپویند.)1 بااین حال علامه, همواره درکار تفسیر تلاش دارد, تا مباحث فلسفى و اصطلاحات فنى و پیش فرضهاى علمى خود را با تفسیر آیات درهم نیامیزد, بلکه درکار تفسیر ملاکهاى بایسته را به کارگیرد وآن جا که طرح نکته اى فلسفى یا اجتماعى ویا سیاسى و… لازم مى نماید, جداى از تفسیر آیات, فصلى ویژه را براى آن بگشاید ومرز مباحث بیرونى را از پژوهش تفسیرى جدا سازد. ارزشى که به هرحال علامه براى عقل و اندیشه باور دارد, تنها پایه فلسفى و برهانى ندارد, بلکه ریشه درمتن معارف قرآن دارد. او مى نویسد: (این قرآن است که خود شایسته ترین گواه ما است, درآنجا که جوامع انسانى را به معارف مبدأ ومعاد وکلیات معارف الهى دعوت مى کند, ازآنان جز دلیل وحجّت نمى پذیرد وجز جهل وتقلید را نکوهش نمى کند.) 2 علامه در توضیح و روشن ساختن آیه: (انّ هذا القرآن یهدى للّتى هى أقوم) (اسراء/9) مى نویسد: (خداوند درکتاب عزیز خود, این اندیشه درست ارجمند را که بدان دعوت کرده, خود مشخص نفرموده است وآن را به فهم مردم, براساس اندیشه فطرى آنان, محوّل ساخته است. اگر درکتاب الهى پى جویى شود وآیه هاى آن مورد تدبّر قرار گیرد,خواهیم دید که افزون بر سیصد آیه دربردارنده دعوت مردم به تفکر و تذکر و تعقّل است. درهیچ موردى خداوند بندگانش را به اطاعت کورکورانه وبدون فهم درست, دستور نداده است.)3
آزاداندیشى عقلى و تعبّد مکتبى
با آن همه ارزشى که علامه براى عقل باور داشت, هرگز از تعبّد مکتبى و پایبندى به اصول و فروع شریعت, به بهانه گرایشهاى عقلى, فاصله نمى گرفت, بلکه بر این باور بود که میان عقل سلیم وحکم شریعت, هرگز ناهمگونى و ناهمسازى نیست. المیزان, خود دراین باره تصریح دارد: (گرچه کتاب و سنّت, انسان را به گسترش بهره گیرى از روشهاى عقلى درست فراخوانده اند, ولى از پیروى آنچه با کتاب و سنّت قطعى مخالفت دارد, بازداشته اند; زیرا کتاب و سنّت قطعى از نمونه هایى هستند که عقل به صراحت, حقانیت وصداقت آنها را امضا کرده است واین ناشدنى است که بار دیگر عقل بر باطل بودن آن اقامه برهان کند.)4
تمایز منطق عقل ازمنطق احساس
ییکى از لغزشهاى مهم خردگرایى, تشخیص ندادن حکم عقل سلیم ومنطق تعقّلى از تمایلات نفسانى ومنطق احساسى است. زیرا درهردوصورت, ندایى از درون, انسان را به عمل وحرکت فرا مى خواند وچیزى را بایسته وخوب یا ناشایست وزشت مى شمرد, ولى خاستگاه این نداها و داوریها در درون انسان همیشه یک خاستگاه نیست, بلکه زمانى این نداها از عقل برمى خیزد و روزگارى از دل وهوس واحساس. المیزان, در بحثى به عنوان (منطق تعقل و منطق احساس) به ضرورت مرزبندى و جداسازى این دومنطق اشاره دارد ومى نویسد: (منطق احساس بر پایه منابع دنیوى استوار است و آن گاه به سوى عمل انگیزش مى کند که همراه با بهره اى مادى باشد وچنانچه این گونه منافع را شاهد نباشد, آتش اشتهایش فرو مى نشیند و فرمان وانگیزشى ندارد… امّا منطق عقل برپایه پیروى ازحقّ استوار است وهرجا حقّ را بیابد بدان فرمان مى دهد, چه با منافع مادى همراه باشد یا نباشد… ) 5
جدایى حکم عقل از آراى شخصى
ازدیگر نگرانیهاى عمده قرآن پژوهان, درآمیختن تفسیر با رأى ونظر شخصى است, چه این که روایات چندى نیز این هشدار را داده اند, چنانکه از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است: (اکثر ماأخاف على امّتى من بعدى رجل یناول القرآن یضعه على غیر مواضعه.) 6 بیشترین خطرى که پس از من متوجه امّتم مى باشد, این است که کسانى قرآن را به گونه اى نادرست تفسیر کنند وآن را درجایگاه خودش قرار ندهند. زمانى که سخن از تفسیر عقلى به میان مى آید ویا عقل به عنوان یک داور در فهم کلام الهى معرفى مى شود, این نگرانى رخ مى نماید که مبادا دراین فرایند, قرآن دگرگونه معنا شود وهرکس به میزان عقل و درک خود, به داورى بنشیند و کوتاهى اندیشه ها به تحریف قرآن بینجامد و تفسیر به رأى صورت گیرد. المیزان پس از یادکرد این دسته از روایات وهشدارها, براى نمایاندن این واقعیت که پرهیز از تفسیر به رأى نیازمند فروغلتیدن در حدیث گرایى تنها نیست, مى نویسد: (در سخن رسول خدا که فرمود: (من فسّرالقرآن برأیه) ,رأى عبارت است از اعتقاد براساس مجموعه اى از تلاشها وچه بسا به نظر و رأى براساس هوا و استحسان نظر داشته باشد, چنانکه اضافه شدن (رأى) به ضمیر, در تعبیر (برأیه) مى فهماند که هرگونه تلاش و نگرش در تفسیر قرآن مورد نهى نیست ولازمه پرهیز از تفسیر به رأى, پیروى بى چون و چرا از روایات ـ چنانکه اهل حدیث مى گویند ـ نیست; زیرا منحصر دانستن فهم قرآن به روایات, با آیات بسیارى مخالفت دارد, آن آیاتى که قرآن را روشن وروشنگر دانسته وامر به تدبّر درآن کرده است, افزون براین با روایات زیادى هم که ملاک درستى و نادرستى روایات را خود قرآن دانسته, ناهماهنگ است.) 7
توازن در بهره ورى از عقل وحدیث
المیزان, به دنبال ارائه بحثى روایى درباره امکان رسیدن انسانها به معارف قرآنى و در پرده نبودن مفاهیم قرآن از اندیشه بشرى مى نویسد: (در برابر این دسته از روایات, روایات دیگرى هستند که خلاف آن را مى فهمانند, مانند حدیثى که در تفسیر عیاشى از جابر نقل شده است که امام صادق(ع) فرمود: همانا قرآن بطنى دارد وآن بطن را جنبه آشکارى است و سپس فرمود: اى جابر! هیچ چیز به اندازه عقل آدمیان از فهم کلام وحى دورنیست; زیرا یک آیه ممکن است آغاز آن درباره یک چیزنازل شده باشد و وسطش درباره چیزى و پایان آن درباره مقوله اى دیگر, قرآن سخن پیوسته اى است که به وجوه گوناگون بازمى گردد… جمع بین این دودسته روایات به این است که باید در تفسیر قرآن از راه روا و پذیرفته وارد شد ونه هرراهى, ودرجاى خود روشن است که استمداد ازقرآن براى فهم قرآن, راه مجاز و بایسته اى است والبته این بهره گیرى نیاز به تمرین و آموزش ازمکتب پیامبر واهل بیت دارد. زیرا در پرتو تعالیم آن ها است که ذوق وتوان لازم به دست مى آید ومى توان گام در وادى تفسیر نهاد.) 8
عقل, ابزار فهم وحى ونه جایگزین آن
المیزان ذیل بحثى فلسفى به بررسى نسبت عقل و وحى پرداخته واین پرسش را مطرح مى کند که انسان با وجود برخوردارى ازعقل واین که عقلش او را به پیروى ازحقّ واعتقاد وعمل بر پایه آن فرا مى خواند, آیا بازهم نیازى به بعثت پیامبران دارد؟ یا این که عقل مى تواند جاى گزین وجود انبیا وبرنامه هاى آنها باشد؟ المیزان درپاسخ مى نویسد: (آن عقل که آدمى را به حقّ و فضیلت دعوت مى کند, عقل عملى است که به نیکى وزشتى حکم مى کند, نه عقل نظرى که حقایق اشیاء را درک مى کند, عقل عملى مقدمات حکم خود را از احساسات درونى دریافت مى کند واحساساتى که درنخستین مراحل زندگى براى انسان شکل مى گیرد, قواى شهوى و غضبى است, امّا قدرت نطق و تعقّل وادراک که توان قدسى است, درمرحله هاى نخست تنها به صورت یک استعداد و توان نهفته است که خروج آن ازمرحله استعداد صرف به مرحله فعلیت صحیح, نیازمند تربیت است, بدین جهت هرگاه فرد یا جامعه اى, تربیت درست را ازدست بدهد, به سرعت راه وحشى گرى را درپیش مى گیرد, با این که عقل و فطرت درنهاد آنان به صورت استعداد وجود داشته است! این است که انسان هرگز بى نیاز از امدادها وهدایتهاى وحى نیست واین کمکهاى وحى است که عقل را یارى مى دهد وکمال مى بخشد.) 9 ارزش عقل در تفسیر (المنار) شیخ محمد عبده و رشیدرضا, تدوین گران تفسیرالمنار, به دلیل مواضع اصلاح طلبانه اجتماعى و سیاسى و رویارویى با فرهنگ غرب, به هرحال تمایلات خردگرایى وعلم گرایى داشته اند, والبته درپژوهشهاى اصلاح طلبان اهل سنّت به طور معمول جنبه علم گرایى برجنبه عقل گرایى فزونى دارد, زیرا آنان با آن که بایستگى تعقل و درک دین را پذیرفته اند, به دلیل سلفى گرى و پیروى از اندیشه هاى حدیث گرا و باورهاى ابن تیمیه ومکتب اشاعره, ناگزیر به توقفهایى نیز بوده اند.
همبستگى عقل ودین
اندیشه عبده به عنوان شالوده شکل گیرى (المنار) در میدان نظر و نظریه پردازى درکتاب (رسالة التوحید) چنین انعکاس یافته است: (قرآن نه تنها به ما مى آموزد که چه چیزهایى را مى توانیم وباید درباره خدا بدانیم, بلکه دراثبات آنچه مى آموزد دلیل و برهان مى آورد وهیچ گاه ازما نمى خواهد که گفته هاى آن را به صرف آن که فرموده خداست, بپذیریم. قرآن نه تنها آموزشهاى خویش را اعلام مى کند, بلکه از دیدگاههاى مخالفان خود نیز گزارش مى دهد وبادلیل وحجّت آنها را ردّ مى کند و عقل را مخاطب قرار مى دهد وفکر را به تلاش برمى انگیزد. قرآن نخستین کتاب مقدّسى است که اززبان پیامبر خدا, برادرى وهمبستگى عقل و دین را به شیوه اى آشکار و تأویل ناپذیر اعلام مى دارد.)10 عبده با این که تقلید را مایه عقب ماندگى مى داند وتلاش مى کند که تعقّل و تفقّه را براى هر مسلمان, بایسته معرفى کند, به این نکته نیز اشاره دارد که عقل وفهم همه مردم براى شناخت خدا و زندگى آن جهان به یک اندازه نیست, بلکه تنها گروهى اندک از آنان ازکمال عقل و روش بینى بهره مندند. 11
نیاز عقل به راهنماى الهى
عبده معتقد است که بشر به طور عام, به راهنمایى مرشدان الهى, که همان پیامبران باشند, مى تواند به حقایق خداشناسى ومعاد شناسى آگاه شود و پیامبران درحکم نشانه هاى راهى هستند که بشر به سوى نیکبختى و رستگارى مى پیماید, با این همه عبده تصریح دارد که گفتن این سخنان به معناى آن نیست که عقل یکسره دراختیار دین قرار گیرد, بلکه مقصود این است که عقل, پس از تصدیق رسالت پیامبر, باید همه فرموده ها وآورده هاى او را بپذیرد, هرچند نتواند به کنه وحقیقت برخى ازآنها پى برد; ولى اگر در آنها چیزى از ناشدنیها و محالات عقل یافت, مانند سخنى که برجمع بین نقیضین یا ضدّین در یک موضوع و در یک لحظه دلالت کند, الزامى ندارد که آن را بپذیرد, بلکه باید این احتمال را بدهد که آنچه مراد است معنایى جز معناى ظاهرى است. 12
اسلام, دین عقل و برهان
(محمد رشید رضا) نیز درمنش فکرى و بینش عقلى راه استاد را پیموده است و در تفسیر المنار ذیل این عنوان: (بیان انّ الاسلام دین الفطرة السلیمة والعقل والفکر و العلم والحکمة والبرهان والحجّة والضّمیر والوجدان والحریة و الاستقلال) مى نویسد: (روزگارى بر بشر گذشت که ازدین مطالبى نیاموختند ونشناختند, جز مجموعه مطالبى که خارج از محیط عقل بود. تا آن که خداوند, پیامبراکرم(ص) را برانگیخت… پیامبر براى مردم روشن ساخت که دین الهى ودین اسلام, دین فطرت, عقل, فکر, علم, حکمت, برهان, حجّت, وجدان, آزادگى و استقلال است وهیچ کس حق ندارد بر روح و عقل ووجدان انسانها چیرگى پیدا کند.) 13 وى در ادامه همین نوشته یادآور شده است که اگر اسلام با سایر ادیان سنجیده شود و قرآن با سایر کتابهاى مقدّس سنجیده شود, آشکارمى گردد که درسایر کتابهاى آسمانى واژه عقل یا آنچه به معناى این غریزه بشرى که مایه برترى انسان برسایر موجودات است, دیده نمى شود ولى در قرآن است که تعقّل, تفکّر, تدبّر, بارها وبارها یاد گردیده و مورد ترغیب و تحریص قرار گرفته است. تاآن جا که عقل وتلاشهاى عقلى و فکرى در قرآن بیش از پنجاه مرتبه, یادشده است. چه این که تفکر, سرآغاز رشد بشرى است و برترى ملّتها بریکدیگر, در گرو برترى فکر واندیشه و شعور آنان است, در روزگارى که تقلید و پیروى از نیاکان, آزادى اندیشه واستقلال عقلى مهجور بودند, اسلام به وسیله قرآن, این مهجوریت را ازمیان برد و بشر را ازاین بردگى رهانید وملّتهاى غربى آزادى اندیشه را از مسلمانان آموختند, ولى دریغ که مسلمانان خود منش آزادگى و آزاداندیشى عقلى را فرو هشتند وخود را از آن بى بهره ساختند!14 سوگمندانه, رشیدرضا درادامه این سخنان زیبا ودلنشین, اتّهامهاى زشت ونادرستى را بر شیعه وارد مى سازد که ساخته و پرداخته ذهن خود اوست. وى دربیان این که تقلید کورکورانه مایه عقب ماندگى وانحراف است, براى نشان دادن یکى از نمونه هاى تقلید بى منطق مى نویسد: (وکان اشدّها فساداً للدّین, الدّعوة الى اتّباع الائمة المعصومین, الّذین لایسئلون عن الدّلیل… ) 15 دین ستیزترین جریان تقلید گرا, جریانى است که مردم را به پیروى از پیشوایان معصوم فرا مى خواند, پیشوایانى که هرچه بگویند پذیرفته است ونیاز به اقامه دلیل ندارند وکسى ازآنان دلیل وحجّت نمى طلبد! رشیدرضا, توجه نکرده است که معناى عصمت امامان, پذیرش بى دلیل سخنان آنان ویا بى دلیل بودن گفته هاى ایشان نیست, بلکه به عکس نشان دهنده آن است که بى گمان مطالب و معارف و بیانهاى آنان داراى دلیل و برهان قاطع است وامکان ندارد درارائه سخن استوار ومستدل ومستند به وحى, اشتباه کرده باشند و نتوانند دلیلهاى بایسته را ارائه دهند. چگونه ممکن است که شیعه, ترویج دهنده تقلید کورکورانه باشد, درحالى که امام باقر(ع), پیشواى پنجمین شیعه مى فرماید: (اذا حدّثتکم بشىء فاسألونى عنه من کتاب اللّه… ) 16 هرگاه براى شما حدیث و مطلبى گفتم, دلیل قرآنى آن را, ازمن بپرسید وبخواهید.
پرهیز از تقلید درفهم قرآن
رشیدرضا ذیل آیه : (افلایتدبرون القرآن ولوکان من عند غیراللّه لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً)(نساء/82) مى نویسد: (… حاصل معناى آیه این است که اندیشه و درنگ در قرآن, مایه هدایت است, وازآیه استفاده مى شود که تدبّر در قرآن بر هر مکلّفى واجب است و ویژه مجتهدان نیست, تنها شرط مطالعه قرآن و تدبّر درآن, شناخت کلمه ها واسلوب قرآنى است. ازاین آیه نیز استفاده مى شود که نباید در فهم قرآن, راه تقلید را پیمود, بلکه باید استقلال درفهم داشت, چه این که تنها از راه این استقلال عقلى وفکرى است که تدبّر صورت مى گیرد وبه همین دلیل تقلید درفهم قرآن, نادرست است.) 17 درادامه همین مطلب, رشید رضا یادآور شده است که منظور او از نفى تقلید این نیست که همه مردم مى توانند همسان مالک و شافعى به استنباط احکام بپردازند, بلکه منظور این است که هرمسلمانى باید به سهم خویش وبه میزان درک وفهم ونیاز خود به تأمّل و تدبّر در قرآن اهتمام داشته باشد. 18 لازم به یاد است که هرچند المنار, درمجموع, بر پایه آموزه ها و اندیشه هاى عبده وبه قلم و تقریر و استنباط رشیدرضا شکل گرفته است, امّا میان آن دو از نظر تفکّر, دگرسانى وجود دارد که توجه به آن, در تحلیل مطالب تفسیرالمنار و انتساب مطالب آن به هریک مى تواند مؤثر باشد وآن عبارت است از گرایش افراطى رشیدرضا به سلفیگرى وباورهاى حدیث گرایانه وهابیّت که جنبه هاى تعقّلى و برهانى درآن متروک مى باشد وبه همین دلیل است که ناخودآگاه تمایلات علم گرایى و عقل گرایى تجربى دراین گونه تفاسیر, بر عقل گرایى فلسفى ترجیح داده مى شود. ونیز به همین دلیل است که ناسازگارى رشید رضا با باورهاى شیعه, سخت تر از عبده است. 19 بلکه باید گفت که عبده داراى ویژگیهایى از این دست بوده است: 1. به ارزشهاى اعتزالى و شیعى, در اصلاح اندیشه دینى وجانبدارى از عقل, بویژه براى مبارزه با خرافات وجمودهاى عامیانه وتاریک اندیشانه, باور داشت. 2. ازهمین روى گرایش عقلى انتقادى او بر گرایشهاى سلفى و وهّابى برترى داشت. 3. وازهمین رهگذر, اندیشه بازگشایى باب اجتهاد را به ویژه درمسایل اجتماعى ترویج مى کرد. 4. درزمینه جبر واختیار, قائل به اختیارى بود که بتواند پایه قبول وایجاب مسؤولیت اجتماعى و اصلاحگرى باشد. 20
بازتاب روش عقلى در (المنار)
بازتابهاى روش عقلگراى عبده را در موارد زیر مى توان دید: 1. تمایل به پژوهش در زمینه هاى کاربردى وپرهیز از فرورفتن در مباحث نظرى. 2. عدول ازمعناى ظاهر آیه آن گاه که در ظاهر با حکم عقل هماهنگ نباشد. 3. حفظ عموم وشمول وظهور آیه, آنجا که تخصیص یا تفسیر آن به فرد یا مورد خاصى, کاربرد عملى و نتیجه گیرى اخلاقى واجتماعى آیه را محدود مى سازد. 4. دورى ازمباحث ادبى محض و بهره جویى اندک از شعرها و دستورهاى صرفى ونحوى. 5. بیان روشن در رساندن مفاهیم تفسیرى و پرهیز از تألیف وطرح آراى ناهمگون و حیرت افزا.
(عقل), درتفسیرالفرقان
(الفرقان فى تفسیرالقرآن) تالیف دکتر محمد صادقى, ازجمله تفاسیر شیعى است که سبک نوشتارى و تفسیرى خاصى را دنبال کرده است. ازجمله ویژگیهاى آن این است که گنجایش مفهومى آیات را نسبت به همه معنى ها و احتمالهاى پذیرفتنى و سازگار با قوانین ادبى و بلاغى, فراگیر مى داند. نویسنده این تفسیر ذیل آیه: (کلوا وارعوا انعامکم انّ فى ذلک لآیات لاولى النّهى) (طه/54) مى نویسد: (النّهى) جمع (النّهیة) که عبارت است از عقلى که بازدارنده ازهمه بدیها و زشتیها است, ازاین رو در تعبیرهاى قرآنى (اولى العقول) نیامده است, چرا که عقل ممکن است آسیب دیده وناقص باشد وتوان تشخیص وبازدارندگى نداشته باشد… آیات الهى براى کسانى است که داراى عقل کارآمد وبازدارنده ازهوا وهوس باشند. پس عقل راستین آن است که خداى رحمان به وسیله آن پرستش شود ومایه دستیابى به بهشت باشد, امّا آنچه درمعاویه یا هرانسان طغیان گرى وجود دارد (نکراء) و شیطنت است ودرخدمت هواى نفس.) 21
عقل ایمانى, عقل علمى, عقل فلسفى
تفسیر الفرقان ذیل آیه: (وتلک الأمثال نضربها للناس ما یعقلها الاّ العالمون)(عنکبوت/43) در تبیین این حقیقت که چگونه تعقّل وادراک آیات الهى, تنها ازآن عالمان و آگاهان است ودرپاسخ این پرسش نهفته که پس مردمان عامى و فاقد آگاهى چه بهره و نصیبى خواهند داشت, سعى مى کند که سه نوع عقل, تصویر نماید: 1. عقل ایمانى 2. عقل علمى 3. عقل مجرد که مى توان ازآن به عقل فلسفى تعبیر کرد. وى مى نویسد: (عالم دراین آیه, همان مؤمنان هستند, چنانکه دربرخى آیات, ناآگاهان, کافر معرفى شده اند; زیرا ایمان به خداوند حجابها را از جلوى بینش انسان برمى دارد وآنان که بینش نافذ و بى پرده داشته باشند, مى توانند آیات الهى را بفهمند. چنانکه دانشمندان علوم تجربى نیز مى توانند اهل تعقّل و ادراک باشند, بلى اگر اینان, اهل ایمان نیز باشند, توان فزونترى خواهند داشت واگر ایمان نداشته باشند, به خاطر برخوردارى ازعلم, اگر در پى راه یافتن باشند, راه را خواهند جست, زیرا دانش, به خودى خود, راه هدایت است, به شرط آن که با پستى آمیخته نشود. عقل آزاد, هرطور که باشد, مى تواند مثلهاى قرآنى را دریابد; بنابراین عقل ایمانى, عقل علمى وتجربى و عقل مجرّد, سه شریک همراه در ادراک مثلهاى قرآنى هستند و فهم بیان الهى ویژه عقل ایمانى ومؤمنان نیست, چه این که اگر به آنان اختصاص داشت, پیامهاى قرآن به کارغیرمؤمنان نمى آمد وسبب هدایت آنان به دین نمى شد.) 22
رابطه رویاروى (عقل) و (وحى)
الفرقان معتقد است عقل براى شناخت درست, ناگزیر است ازوحى, مایه وروشنایى بگیرد و از سوى دیگر وحى نیز براى جاى گرفتن درفکر وروح آدمیان, نیازمند عقل است. وى مى نویسد: (تلاوت گران آیات قرآن, باید درپرتو فروغ آن به اندیشه بنشیند, زیرا قرآن, خاستگاه ومحور تفکّر است. بنابراین اندیشه درباره زندگى این جهان, بدون بهره گیرى از آیات قرآن, ره به جایى نمى برد, چنانکه جمود بر قرائت قرآن, بدون اندیشه درآن سودى نمى بخشد, پس ناگزیر باید تعقّل انسانى با شعور وحى درهم آمیزد با حفظ اصالت وحى, واین است که قرآن, عقل انسان را به سوى حرکت فکرى پیوسته درباره شئون دنیا و آخرت, بسیج مى کند و تهییج مى نماید.) 23 مفسّران که درمسیر تعبّد و تعهّد دینى به تفسیر و تبیین آیات وحى روى آورده اند, همواره نگران آن بوده اند که درفهم کلام الهى, گرفتار کاستى شوند و پیش فرضها و خواسته ها و گرایشهاى خویش را به عنوان عقل بر قرآن تحمیل کنند. این نکته سبب شده است که (الفرقان) نیز برآن انگشت نهاده, تصریح کند که: (عقل در رویارویى با وحى, جز وفا و صفا نقشى ندارد, صفا در فهم وحى و وفا در تفهیم آن, امّا این که عقل بخواهد رأیى برابر یا برتر داشته باشد, نه و هزار بار نه! این سخن به معناى تهدید اندیشه ومحدود کردن آن نیست, بلکه تعیین کردن قلمرو اوج و فرود آن است. معارضه و درگیرى عقل با وحى یا چیرگى عقل بر وحى, خود عقلانى نیست. عقل ازیک سو با مرزهاى افراط روبرو است واز سوى دیگر تفریط! افراطش آن است که به تعارض با وحى برخیزد و تفریطش به این است که به جمود و تعطیلى کشیده شود.) 24
(عقل) در پرتو نگاه (فى ظلال القرآن)
با این که بستر شکل گیرى تفسیر فى ظلال از نظر اجتماعى, سیاسى وفرهنگى, با تفسیر المنار فاصله چندانى نداشته است, امّا خطوط عقلگرایى درآن دو از یکدیگر متمایز است, به گونه اى که دردیدگاههاى (سید قطب) انتقادهاى صریحى به نوع عقلگرایى المنار و عبده شده است. درتحلیل این تمایز و تفاوت مى توان گفت که, عقلگرایى تفسیرالمنار, پاسخى به جمود اندیشه و بى تحرّکى و تقلید گرایى تفسیرى نسل قبل ازآن بوده است وچه بسا اگر سید قطب درآن مقطع اجتماعى به تدوین تفسیر روى مى آورد, او نیز ناگزیر بود, پاى عقل را چون عبده درکار فهم و تفسیر قرآن به میان کشد. امّا زمانى که سید قطب به تدوین فى ظلال پرداخته است, درحقیقت نگران بازتابهاى عقلگرایى المنار درنسل روشنفکر عرب است. نسلى که ممکن است در تفسیر وتوجیه عقلى دین, حتّى در سطح المنار بسنده نکنند و مرزهاى توهّم و تعقّل را درهم آمیزند! این است که فى ظلال, رسالت خود مى بیند تا محدودیتهاى بیشترى براى حضور عقل درکار تفسیر وحى قایل شود.
انتقاد ازمکتب عقلى عبده
چنانکه گفتیم, سید قطب درمواردى چند به صراحت از روش عقل گرایى عبده انتقاد کرده است, ازآن جمله مى نویسد: (ناگزیریم دراینجا به روش مکتب استاد شیخ محمد عبده اشاره کنیم که از فلسفه غرب, یعنى فلسفه دکارت تاثیر پذیرفته بوده وهمین سبب شده است تا درمسایل عقیدتى, ارزش زیادى براى عقل قایل شود. درحالى که حقّ این است که همراه با براهین عقلى وعلمى, از دلیل روشن فطرى نیز بهره جوییم, زیرا ازاین راه مى توان به برنامه هاى اسلام راه یافت.) 25 سید قطب ازاین که (عبده) جهاد اسلامى را تنها جهاد دفاعى دانسته و دیدگاه همنشینى مسالمت آمیز با کافران را مطرح ساخته, سخت انتقاد کرده است وآن را معلول غرب گرایى شمرده است.
عقل ومسائل خارق العاده
(سید قطب) براین عقیده است که مفسّر در رویارویى با آیاتى که درآنها رخدادهاى خارق العاده واعجازى مطرح شده است, نباید تلاش کند که آن رخدادها را با توجیه هاى عقلى وعلمى وعبارات عقل پسند وعلم پسند, تفسیر کند. ازآن جمله مى توان به نقد وى بر عبده در تفسیر سوره فیل توجه کرد. زیرا (عبده) در تفسیر این سوره, تلاش کرده است تا نابودى اصحاب فیل و سپاه ابرهه را به وسیله بیمارى حصبه و وآبله بداند و با استناد به برخى احتمالات, بر این باور است که (ابابیل) حشرات کوچکى بوده اند که میکروب بیمارى حصبه و وبا را به سپاه ابرهه منتقل کرده و سبب شدند تا این گروه, درمدّت کوتاهى, پوست بدنشان از شدّت بیمارى فروریزد. سید قطب در پاسخ این تلاش عبده مى نویسد: (گمان نمى رود که این تلاشها ثمرى داشته باشد; زیرا هجوم حشرات حامل بیمارى بر سپاه ابرهه ونابود ساختن و بر زمین افکندن آنان چونان برگهاى خشکیده, اهمیت و خارق العاده بودن آن کم تر از فروافکندن سنگها نیست, بلکه این دو ازنظر خارق العاده بودن یکسان هستند و هر دو نشان از قدرت الهى دارند, با این حال براى بشر ناآشنا هستند. سنتهاى الهى فقط همانها نیستند که انسانها آنها را شناخته اند و تجربه کرده اند, بلکه جز آنها سنتهاى دیگرى نیز هستند. وبه این دلیل وقتى با سنتهاى جدید و قوانین برتر روبه رو مى شویم, ازتحلیل و درک و پذیرش آن ناتوان نمى مانیم ودر صورتى که نص وخبرى که خبر خارق العاده اى را مى رساند درست باشد, درتأویل و توجیه آن تلاش نخواهیم کرد.26 البته جالب است که خود (سید قطب) به عوامل عقل گرایى مکتب عبده توجه دارد و به ریشه یابى آن پرداخته ومعتقد است که چند عامل عمده, سبب شده تا عبده به مکتب عقلى گرایش نشان دهد. 1. رواج خرافه پردازى در بال و پردادن به امور خارق العاده واحساس لزوم مبارزه با این خرافه پردازیها. 2. رهیابى گسترده روایات اسرائیلى درکار تفسیر که بخشى مهمى ازآن درزمینه پردازى امور خارق العاده بود.
3. تمایل به روح علم گرایى حاکم برآن عصر.
وى معتقد است که روش عبده بر دو شاگردش, محمد رشیدرضا و عبدالقادر مغربى, سخت اثر گذاشته و آنها نیز ازاین مکتب پیروى کرده اند وتلاش آنان براین بوده است تا خوارق عادات ومعجزات را با آنچه به اصطلاح (معقول) مى نامند تأویل کنند و تا آن جا که امکان داشته است از پذیرش امور غیبى ونامأنوس خوددارى کنند. 27
عقل, شاگرد دین و نه فرمانرواى برآن
(سید قطب) در چند مورد از تفسیر خود به تفصیل درباره وظیفه عقل دربرابر وحى ونقش عقل درایمان و شیوه بهره گیرى ازآن سخن گفته است, آنچه ازمجموع سخنان وى به دست مى آید, این است که عقل در عین مقبولیت و ارجمندى, دربرابر وحى ودین, چون شاگردى است که باید فرابگیردو بیندیشد تا سخن آموزگار وحى را بفهمد, نه این که از موضع استاد برمعارف وحى بنگرد و برآن حکم نماید. او مى نویسد: (وظیفه عقل این است که آنچه را پیامبران آورده اند, دریافت کند… رسالت الهى پیامبران, عقل را مخاطب قرار داده تا آن را بیدار کند وبه راه درست اندیشیدن رهنمون گردد, نه این که عقل برصحّت یا بطلان دین حکم نماید و بخشى را ردّ وبخشى را قبول کند! هرگاه نص دلیل دینى, ثابت باشد, حکم همان است و عقل باید آن را بپذیرد و اطاعت کند چه برایش مأنوس باشد وچه مأنوس نباشد. 28
ابطال ناپذیرى (نص) با (عقل)
(فى ظلال القرآن) تصریح دارد که مدلول واقعى وصحیح نص, با حکم عقل, ابطال پذیر نیست; زیرا نص ازجانب خداست وعقل, خدا نیست که بر درستى یا نادرستى آن حکم کند وچیزى را که سوى خداوند آمده است ردّ یا قبول نماید! دراین زمینه افراطها و تفریطهایى صورت گرفته است, ولى راه درست ومیانه همان است که ما بیان کرده ایم. 29 (فى ظلال) تفسیر قرآن با پیش فهمهاى عقلى را نیز منکر است ومى نویسد: (راه درست این نیست که قرآن را با پیش فهمها و پیش فرضهاى عقلى تفسیر کنیم, چه آن پیش فرضها ازخود عقل باشد, مثل مقولات (منطقى) یا از دریافتهاى محدود و تجربه هاى ناقص علمى! راه درست این است که عقل, نص را به درستى فراگیرد. وقوانین آن را بشناسد, این مطمئن تر از دریافتهاى خود عقل است, این مسیر راست تر از خود عقل مى باشد.) 30
ارزش وجایگاه اصلى عقل
با همه آنچه یاد شد, سید قطب, عقل گریز و عقل ستیز نبوده است, بلکه بیشترین نگرانى او ازحرکتهاى افراطى بوده است وبا این حال نگرانى خود از عقل ستیزى را نیز پنهان نداشته ونوشته است: (قصد ما ازآنچه گفته شد, این نبود که از ارزش عقل بکاهیم ونقش آن را در زندگى انسان کم اهمیت جلوه دهیم… عقل جولانگاهى وسیع دارد و پس از آن که روش درست استدلال و تفکر مطمئن را از وحى گرفت, مى تواند متون دینى را بر شرایط گوناگون زندگى انسان تطبیق نماید.) 31
میزان دخالت عقل در فهم قرآن
(فى ظلال القرآن) ذیل آیه (انّا کنّا نقعد مقاعد للسّمع… ) پرسشهایى را درباره این آیه مطرح کرده ودرپاسخ مى گوید: این گونه پرسشها چیزهایى هستند که قرآن از پرداختن به آنها خوددارى کرده است و براى ما پى بردن به ریزه کارى این امور که مثلاً نگهبانان قلمرو غیب چه کسانى هستند و چه شکل و شرایطى دارند, اهمّیتى ندارد زیرا قرآن درباره آنها سکوت کرده است و هم مرجع و منبعى دیگر براى فهم آن امور نداریم. سپس مى نویسد: (بهترین روش براى فهم قرآن و تفسیر آن, این است که انسان همه تصورات پیشین را از ذهن خود بزداید وبا ذهن و فکرى پالوده از باورهاى تصورى یا عقلى واحساسى به سراغ فهم قرآن برود. بلى دراین میان براى عقل بشر مجال گسترده اى وجود دارد که به کشف افقهاى ناشناخته بپردازد واسلام هم او را دراین راه یارى مى دهد, امّا دراین میان, فضاهایى نیز هستند که از قلمرو حضور و ادراک عقل فراترند وچه بسا عقل به درک و کشف آنها نیازى هم نداشته باشد, وزندگى او درمجال این دنیا بر دانستن آن گونه مسائل استوار نباشد… آنان که به هدایت الهى, ره یافته اند, به امورى که برتر از شأن ونیاز اعتقادى و عملى آنان است نمى پردازند و به همان اندازه که خداوند برایشان بازگفته بسنده مى کنند و تلاشهاى عقلى خود را درکشف و فهم مطالبى به کار مى گیرند که مربوط به زندگى این دنیایى است و نتیجه اى دارد. وامّا این راه نایافتگان هستند که با اندیشه هاى محدود خود به ادراک ذات نامحدود پروردگار سعى مى ورزند وتلاش مى کنند تا حقایق غیبى را از راهى جزکتاب آسمانى دریابند, که ازآن جمله فلاسفه هستند.) 31 ازمجموع آراى (سید قطب) نوعى تعادل گرایى در نگرش او به عقل دیده مى شود, هرچند این تعادل, یک تعادل دقیق ومطلق به حساب نیاید, بلکه گرایش آن به سلفى گرى بیشتر باشد, چه این که دراصول سلفیان, تقدیم شرع بر عقل و پرهیز از تأویلهاى کلامى, از عناصر مهم فکرى و عملى آنان به شمار مى آید واین اصول در اندیشه سید قطب نیز دیده مى شود.
پی نوشت ها
________________________________________
1. طباطبایى, محمد حسین, على و الفلسفة الالهیّة, 11 و 12. 2. همان. 3. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, تهران, دارالکتب الاسلامیّة, 5/254. 4. همان, 5/ 258. 5. همان, 4/112. 6. همان, 3/75. 7. همان, 3/76. 8. همان, 3/87. 9. همان, 2/148. 10. عنایت, حمید, سیرى در اندیشه سیاسى عرب, تهران, امیرکبیر, 131. 11. ر.ک: عبده, محمد, رسالة التوحید, 90 ـ 93. 12. همان, به نقل از سیرى در اندیشه سیاسى عرب. 13. رشیدرضا, محمد, تفسیرالمنار, بیروت دارالمعرفة, 11/244. 14. همان. 15. همان. 16. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 3/87. 17. رشیدرضا, محمد, تفسیرالمنار, 5/286. 18. همان, 5/297. 19. ر.ک: خرمشاهى, بهاء الدین, تفسیر وتفاسیر جدید, تهران, انتشارات کیهان, 26. 20. همان / 78. 21. صادقى, محمد, الفرقان فى تفسیرالقرآن, 20/67. 22. همان. 23. همان, 2/309. 24. همان, 7/39. 25. قطب, سید, فى ظلال القرآن, بیروت, دار الشروق, 3/1588. 26. همان, 6/3976. 27. همان, 6/3978. 28. همان, 2/806. 29. همان, 2/807. 30. همان. 31. همان, 2/808. 32. همان, 6/3730.