نبایسته ها در تفاسیر یکصد ساله اخیر (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
چنانکه در بخش نخست این تحقیق یادآور شدیم, دستاوردهاى دانش بشرى در زوایاى گوناگون, براى رشد معارف انسانى ودرک ژرف تر مفاهیم دینى ومنابع معرفتى, مؤثر ومفید بوده است, امّا درکنار این نوش و در گذرگاه دستیابى به عطر معرفت, نیشها و آفتهایى نیز رخ نموده است. مطلق پندارى دریافتهاى تجربى و پایدار شمردن آنها و اعتماد بیش ازحدّ به فرضیه ها و… از جمله این آفات است. چنانکه دلبستگى و فریفتگى برخى مفسران نسبت به بخشى از دیدگاههاى علوم تجربى و طبیعى, باعث یک سونگرى و توجیه گرى آنان در تفسیر و تبیین آیاتى ازقرآن شده است. ما دراین نوشته برآنیم تا گوشه هاى دیگرى ازاین لغزشهاى نبایسته را درنظر درنگ و تدبّر قرآن پژوهان و رهپویان شناخت وحى قرار دهیم. نقد آراى مفسران سده اخیر, درمباحث اقتصادى اقتصاد به معناى آنچه به تأمین معاش ومواد, منابع, ابزار و شیوه هاى تولید, توزیع ومصرف باز مى گردد, هرچند در قرون اخیر به شکل دانشى درازدامن و پرمسأله و پرمشغله درآمده است, امّا به لحاظ این که اصولاً معاش, ضرورت زندگى فردى واجتماعى انسان است و ناگزیر تأمین آن هرگز از فکر ویاد آدمى بیرون نبوده است, مى توان اظهار داشت که موضوع اقتصاد, منابع, ابزار, تولید ومصرف از دیرزمان براى انسانها مطرح بوده و بخشى از زندگى جدّى آنان را به خود اختصاص داده و به تبع, دین نمى توانسته است هیچ نگاهى بدان نداشته باشد. موضوعات و مسائل زندگى انسان هرچه گسترده تر وجدّى تر و ضرورى تر باشد, نظر و نگاه دین به آن نیز حساس تر و شدیدتر خواهد بود وبى گمان مباحث مربوط به اقتصاد و تأمین معاش و تدارک امکانات بنیادین تولید, توزیع ومصرف, ازآن جمله است. با این ویژگى انسان به دلیل محدودیتهاى علمى خود, در گذشته تاریخ کم تر به اهمیت آن توجه کرده و در قرون اخیر به دلیل کند و کاوهاى علمى و تجربى فراوان, کاوشها و دریافتها و آراى خود را در قالب دانشى وسیع تدوین کرده و به مرحله اجرا درآورده است. صاحب نظران مباحث اقتصادى واجتماعى براین باورند که آنچه درجهان غرب, تحوّل دیدگاهها را درباره سرمایه, مواد, ابزار و… پدید آورد نظریات(آدام اسمیت) بود. نظریاتى که سیستم سرمایه دارى را پى ریخت وآن را بر شبکه عظیمى از بانکهاى دولتى وخصوصى و کارتلهاى مالى بنا نهاد. گسترش سیستم سرمایه دارى, همزمان با سیاستهاى توسعه طلبانه واستعمارى کشورهاى غربى درچنگ اندازى به منابع اقتصادى کشورهاى توسعه نیافته, اقتدار اقتصادى عظیمى را براى آنان پدید آورد که فرهنگ وباور ومنش آنان را در زمینه هاى مختلف علمى واخلاقى واجتماعى ونیز اقتصادى به سایرملّتها رسوخ داد و ازآن جمله, کشورهاى اسلامى را مى توان نام برد. ازآن جا که بنیان اقتصاد سرمایه دارى بر بهره هاى کلان بانکى تکیه دارد, موضوع بهره بانکى به سیستم بانکدارى غربى, به کشورهاى اسلامى راه یافت و بر خلاف اعتقاد آنان به حرام بودن ربا, در عمل آن را پذیرفتند. کسانى که سیستم سرمایه دارى وبانکدارى ربوى را, لازمه انکار ناپذیر رشد اقتصادى و صنعتى مى شمردند واز سوى دیگر دلبستگى و تعلّق عقیدتى به مبانى دینى نداشتند, بى اعتنا به آراى دین, بانکدارى ربوى را پذیرفتند, ولى گروه دیگرى که پایبند شریعت و معتقد به مبانى دینى بودند, دو راه مختلف را اتّخاذ کردند, برخى به تجدید نظر در فهم آراى دین و ارائه تعریف جدید از عناوین دینى مانند (ربا) روى آورده وبا این کار سعى کردند تا بهره بانکى را, از قلمرو (رباى حرام) بیرون شمارند وگروهى هم با اعتراف به ضرورت اصل بانکدارى و ممکن نبودن حذف آن از سیستم اقتصادى کشورها, در تلاش برآمدند تا به جاى بهره ربوى, نوع دیگرى از سود را (که محکوم به حرمت نباشد) جاى گزین آن کنند. پژوهشى در سیر رویارویى مسلمانان با بانکدارى غربى نشان مى دهد که, نخست عالمان و مصلحان اجتماعى به تجدید نظر درفهم و تعریف عناوین قرآنى در زمینه (ربا) پرداختند و درمرحله بعد نظریه هایى در زمینه جایگزینى بهره مجاز به جاى ربا, ارائه داشتند. برخى حرام بودن ربا را ازجهت مقدار تخصیص زدند و بعضى قرض تولیدى را از محدوده ربا بیرون شمردند و اظهار داشتند که هرگاه براى تولید, وام دریافت شود, سودى که برآن وام تعلّق گیرد, ربا به شمار نمى آید. به سیدجمال الدین اسد آبادى, نسبت داده اند که وى گفته است: (بهره پول, آن گاه که از اصل پول و قرض بیش تر نباشد, جایز است ومحکوم به حرمت نیست.) 1 سنهورى, زکى الدین بدوى و نیز رشیدرضا, نویسنده تفسیرالمنار اظهار داشته اند که رباى تحریم شده درقرآن, رباى عصر جاهلى است ونه هرگونه سودى که به پول تعلّق گیرد. رباى جاهلى عبارت بود ازاین که وام گیرنده متعهد مى شد تا زمان معینى وام را برگرداند و بهره هم بدهد و وقتى درآن زمان نمى توانست پرداخت کند, وام دهنده کلّ مبلغ را (اصل وام و بهره آن را) ملاک قرار مى داد و بر همه آنها بهره جدیدى قرار مى داد. رشیدرضا, ذیل آیات 275 تا 281 سوره بقره مى نویسد: (این آیات درباره تحریم ربایى است که در جاهلیت معروف ومرسوم بوده است و یهود و مشرکان براساس آن قرض مى داده اند.) 2 ذیل آیه (احلّ اللّه البیع وحرّم الربا) مى نویسد: (الف و لام (الرّبا) عهد است ومراد ازآن رباى جاهلى است ودر حقیقت این آیه شریفه نیز مانند آیه (لاتأکلوا الرّبا اضعافاً مضاعفة) دلالت بر حرمت رباى جاهلى دارد.) 3 او درادامه بحث, آن جا که دیدگاه خود را درباره ربا مطرح مى کند, مى نویسد: (آیات قرآن دلالت بر حرام بودن رباى جاهلى دارد و از اقسام دیگر ربا ساکت اند, چنانکه آیه 130 آل عمران که مى فرماید: ( اى کسانى که ایمان آورده اید ربا (و سود پول) را چند برابر نخورید.) به عنوان نخستین آیه اى که درتحریم ربا نازل شده است, دلالت بر حرام بودن ربا جاهلى دارد و (اضعافاً مضاعفة) قید ربا است و غیرآن را شامل نمى شود.) بنابراین رباى در آیات 275 تا 281 سوره بقره هم حمل بر رباى جاهلى مى شود; زیرا الف ولام در (الرّبا) عهد است ونظر به رباى معهود دارد و مؤیّد آن, این است که درآیه 130 آل عمران, قطعاً موضوع ربا, رباى جاهلى است وازنظر نزول, آیه 130 آل عمران مقدّم بر آیات 275 تا 281 بقره است. وافزون براین, ربا در آیه 130 آل عمران مقید است و ربا درآیه (حرّم الرّبا) مطلق و قاعده اقتضاء دارد که مطلق را برمقید حمل کنیم و بگوییم مراد از (الرّبا) در (حرّم الرّبا) نیز همان رباى جاهلى است یعنى همان (اضعافاً مضاعفة). 4 براین اساس ازنظر رشیدرضا و برخى نویسندگان مصرى, تا وقتى ربا (اضعافاً مضاعفة) نباشد ومیزان بهره به اندازه اصل وام نرسد, دادن وگرفتن ربا اشکالى ندارد! امّا این دیدگاه نقد پذیر است. 1. اضعافاً جمع (ضعف) است و ضعف در لغت به معناى برابر با شئ یا مثل شئ است. 5 واز نگاه زهرى (ضعف) حداقلى دارد که عبارت است از (برابر با شئ) و حداکثر آن محدود نیست. 6 فقها نیز معتقدند که ضعف شئ یعنى دوبرابر شئ.7 بنابراین (اضعاف) یعنى چندین برابر شئ و چون اقل جمع سه است, اگر بخواهیم کم ترین احتمال را بپذیریم باید بگوییم که خداوند از ربایى نهى کرده است که سه برابر اصل وام باشد وامّا اگر کم تر باشد محکوم به حرمت نیست! آیا رشیدرضا و زکى الدین بدوى, مى توانند این نظر را بپذیرند! یا بطلان آن روشن است وآنان ناگزیرند از واژه (اضعاف) صرف نظر کنند و آن را ملاک توجیه نظر خود قرار ندهند! 2. استدلال رشیدرضا درآیه, مبتنى بر آن است که وصف (اضعافاً) داراى مفهوم باشد. درحالى که عالمان اصولى تبیین کرده اند که هرگاه وصف ناظر به موارد اکثرى باشد, نمى توان از آن مفهوم گرفت. 8 مانند وصف (اللائى فى حجورکم) درآیه 23 نساء که قطعاً نظر به اکثر موارد دارد ونمى توان ازآن نتیجه گرفت که اگر دختر همسر یک مرد درخانه دیگرى بزرگ شده یا سکونت گزیده باشد مى تواند به ازدواج آن مرد درآید. از این آیه نیز نمى توان نتیجه گرفت که اگر ربا کم تر از (اضعاف) وکم تر از اصل مال باشد حرمت ندارد. 9 3. عالمان اصولى به طور کلّى, مفهوم وصف را مورد انکار قرار داده اند. 10 که بررسى تفصیلى آن باید در خود علم اصول جست وجو شود.
ربا در قرض مصرفى و قرض تولیدى
گروه دیگرى از محققان اهل سنت, حرام بودن ربا را منحصر در قرض مصرفى دانسته اند واظهار داشته اند که هرگاه قرضى براى تولید باشد, ربا درآن حرام نیست وآیه بدان نظر ندارد. ازنظر این گروه هرگاه قرضى به منظور مصرف در ضرورتهاى زندگى باشد واز روى اضطرار و ناگزیرى صورت گیرد, قرضى مصرفى است ورباگرفتن و ربادادن در چنین موردى به حکم آیه حرام است, ولى چنانچه فرد قرض گیرنده, براى گسترش دادن به کار و تجارت وفعالیت اقتصادى خود, وامى را دریافت کند, این گونه موارد, قرضى تولیدى نامیده مى شود و رباى آن بى اشکال است. رفیق یونس المصرى مى نویسد: (حکمت تحریم ربا, این است که مردم به نیازمندان قرض دهند وگشایش درکار محتاجان پدید آید, بنابراین اگر ثروتمندى براى مصارف غیرضرورى ویا توسعه درتجارت و تولید, پولى را وام گیرد, وام دادن به چنین شخصى, بدون دریافت سود از وى, ناسازگار با عقل است.) 11 این گونه تفسیر و تجزیه و تحلیل, از جهات مختلف نقد پذیر است. 1. تنها حکمت و فلسفه حرام بودن ربا, آن نیست که نیازمندان از وام بدون بهره, برخوردار شوند واز روى اضطرار به ربا تن ندهند, بلکه افزون بر این ممکن است حکمتهاى دیگرى مانند جلوگیرى از رکود اقتصادى, قطع رابطه بین ثروت وکار, فاصله طبقاتى و… درکار باشد واینها اختصاص به قرض مصرفى ندارد, بلکه در قرض تولیدى هم مطرح است وچه بسا حکمتهاى دیگرى نیز در کارباشد که اکنون بشر به دریافت آنها نائل نیامده ودرآینده بدانها پى برد. 2. چنانکه استاد شهید مطهرى یاد آور شده است: (حقّ این است که ربا شامل هر دوقسم مى شود, زیرا درآیه شریفه (احلّ اللّه البیع وحرّم الرّبا) بیع و ربا دربرابر یکدیگر آمده اند. واگر حرمت ربا اختصاص به قرض مصرفى داشته باشد و بر پایه اخلاقى اصطناع بنا شده باشد. نقض مشرکان (انّما البیع مثل الرّبا) و جواب (احّل اللّه البیع و حرّم الرّبا) درست نبود; زیرا حرمت ربا در قرض مصرفى که به منظور ترحم بر ضعفا است مناسبتى با حلیّت بیع ندارد به خلاف حرمت ربا در قرض تولیدى که شبیه تجارت است از لحاظ به کار انداختن سرمایه) 12 3. هنگام تحریم ربا ونهى خداوند از آن, قرض تولیدى میان عرب رایج بوده و خداوند ازآن نیز نهى کرده است. در برخى روایات براى حرام بودن ربا سخنانى مى یابیم که مربوط به قرض تولیدى است مانند روایت امام رضا(ع) (ولما فیه من ترک التّجارات) یعنى; به کارگیرى پول در مسیر ربا, باعث ترک تجارت و رکود اقتصادى مى شود. 13
لغزشها در تحلیل حقوق زن (تعدد زوجات)
تعدد زوجات از جمله مسائل اجتماعى و حقوقى است که همیشه از سوى مخالفان اسلام مغایر با حقوق زن معرفى شده است. برخى محققان ومفسران مسلمان, به منظور مقابله با سمپاشیهاى مخالفان, اظهار داشته اند: (آیه شریفه اى که به ظاهر دلالت بر اباحه تعدد زوجات دارد, در واقع حرام بودن تعدد زوجات را اثبات مى کند, زیرا دریک آیه (عدالت) شرط تعدد زوجات بیان شده, درآیه اى دیگر رعایت عدالت میان همسران ناممکن شمرده شده است: (فانکحوا ماطاب لکم من النّساء مثنى و ثلاث و رباع فان خفتم الا تعدلوا فواحدة…) نساء /3 وبا زنان پاک ازدواج کنید دو یا سه یا چهار همسر واگر مى ترسید عدالت را رعایت نکنید, تنها یک همسر بگیرد. (ولن تستطیعوا ان تعدلوا بین النّساء ولو حرصتم فلاتمیلوا کل المیل فتذروها کالمعلقة… ) نساء /129 شما هرگز نمى توانید میان زنان, به عدالت رفتار کنید هرچند کوشش کنید, ولى تمایل خود را به کلى متوجه یک طرف نسازید که دیگرى را به صورت زنى که شوهرش را از دست داده درآورید. بنابراین درمى یابیم که خداوند به وسیله آیه سوّم سوره نساء حلال بودن تعدد زوجات را از بین برده است ویا دست کم تعدد زوجات را کارى مخدوش معرفى کرده است; زیرا درآن شرطى ذکر شده که هیچ گاه تأمین نخواهد شد.) 14 آن چه این نویسندگان را به این گونه اظهار نظرها وتفسیرها کشانده, بى توجهى به مفهوم ومصداق عدالت در دوآیه است; زیرا درآیه سوم از سوره نساء مراد از عدالت میان همسران عدالت مربوط به امور زندگى و به اصطلاح عدالت در جنبه هاى عملى ومادى مانند پرداخت نیازهاى مادى و برآوردن نیازهاى جنسى است که امکان پذیر است. ولى درآیه 129 سوره نساء مراد از عدالت, علاقه درونى است; زیرا چنان که قرآن مى فرماید: عدالت در محبتهاى قلبى خارج از قدرت انسان است و تاوقتى این محبتها موجب برترى بعضى ازهمسران بر بعض دیگر از جنبه هاى عملى نشود اشکالى ندارد. چنانکه امام صادق(ع) در پاسخ هشام بن حکم فرمود: (مراد از عدالت درآیه سوّم نساء عدالت در نفقه است ومراد از عدالت درآیه 129 نساء که امرى ناممکن خوانده شده, عدالت درتمایلات قلبى است.)15 امام(ع) این پاسخ را براى رفع ایراد ابن ابى العوجاء فرمودند; زیرا او نیز مانند برخى از نویسندگان امروزى معتقد بود تعدد زوجات مشروط به عدالت است و عدالت نیزناممکن است, پس تعدد زوجات ممنوع است. عجیب است که فردى چون رشیدرضا نوشته است: (اگر کسى دراین زمان درباره تعدد زوجات درنگ کند درمى یابد که مفاسد بسیارى برآن مترتّب است. وقتى درخانه اى دو زن با یکدیگر زندگى کنند نه درآن خانه روحیه اى است ونه نظامى, بلکه مردخانه هم با کمک همسران خود در خرابى محیط خانواده مى کوشد و مفسده تعدد زوجات به خانواده سرایت مى کند و از خانواده به محیط مدرسه و کار سرایت مى کند و تنشها درجامعه رو به فزونى مى نهد.) 16 استاد شهید در پاسخ این گونه داوریها مى نویسد: (به عقیده ما همه این ناراحتیها معلول طبیعت تعدد زوجات نیست, بلکه بیش تر معلول طرز اجراى آن است.) 17
در فلسفه سیاسى و تحلیل دمکراسى
ییکى دیگر از ره آوردهاى تمدن غرب براى قرن چهارده, دمکراسى یا حکومت مردم برمردم بود. این ره آورد غرب همانند بسیارى از دستاوردهاى آن ظاهرى بس فریبنده و دلنواز و باطنى ناهنجار ودگرگونه داشت. در تعریف دمکراسى, معمولاً حکومت مردم برمردم ویا حکومت اکثریت آورده مى شود, درحالى که این عنوان دربسیارى ازموارد تحقق واقعى نیافته وسرانجام به حکومت عواملى سیاسى واقتصادى ونظامى (البته به صورت پنهان وغیرمستقیم) منتهى شده است. به هرحال این شعار سیاسى, همراه با برترى صنعتى ورفاه اقتصادى غرب, خواه ناخواه تأثیر خود را براندیشه ملل جهان برجا نهاد. عالمان و متفکران مسلمان دو رویکرد ناهمگن در برابر این شعار و باور سیاسى ازخود نشان دادند, برخى درصدد تحمیل پندارهاى دمکراسى غربى بر باورهاى سیاسى ـ اجتماعى دین برآمدند وگروهى ازبیم حرکت نخست وازترس درغلتیدن در دامان بى بند وبارى وانکار حاکمیت الهى, براى باطل کردن پندار دمکراسى, به ردّ آراى مردم و بى اعتبارى رأى أکثریت وبى اساس بودن شورا در همه زمینه ها پرداختند! 18 اینان براى بى اساس نمودن رأى اکثریت به آیاتى از قرآن تمسّک کردند که درآن آیات, تعابیرى این چنین وجود دارد: (اکثرالنّاس لایشکرون) (بقره/ 243) (اکثرهم الفاسقون) (آل عمران/ 110) , (اکثرهم لایعقلون) (مائده/ 103) , (وان تطع أکثر من فى الأرض یضلّوک عن سبیل اللّه) (انعام/ 116) و… دراین آیات, اکثر مردم ناسپاس, فاسق, بى اندیشه وگمراه کننده معرفى شده اند. اشتباه ولغزش این نویسندگان در تمسّک به این آیات, براى باطل کردن رأى اکثریت در همه زمینه ها, معلول بى توجهى آنان به مورد آیات است! چه این که در بسیارى ازاین آیات, مرجع ضمیر (هم) به قرینه سیاق آیات و گاه صریح آیات, مربوط به کافران واهل کتاب است ودرمواردى هم که آیه شمول دارد وهمه انسانها یا مسلمانان را دربرمى گیرد, مراد نفى رأى أکثر در همه زمینه ها نیست, بلکه نظر به ناآگاهى مردمان به جهان غیب و صفات وافعال الهى دارد. 19
در قوانین جزائى و کیفرى
مشکل انسان علم گرا وتجربه گرا این است که با ابزار ناپایدار وتجربیات لرزان خود در صدد ارائه بینش نهایى درباره هستى و روابط و بایسته هاى آن است, روزى دین را یکسره نفى مى کند و زمانى آن را در زندگى فردى انسانها مى پذیرد و گاه بى ایمانى را بزرگ ترین خلأ زندگى انسان در عصر تکنیک مى داند! مانند این داوریهاى زودهنگام و نسنجیده, درباره احکام جزایى و کیفرى اسلامى نیز صورت گرفته است ونا آشنایان با اسلام, از سرناسازگارى برخى احکام را زیر سؤال برده اند وبه تبع آنان برخى مدعیان مسلمان نیز, سخنان ایشان را تکرار کرده اند! براى نمونه احمد خان هندى ذیل آیه حدّ سرقت مى نویسد: (حدّ دزدى وقطع کردن دست دزدان در اسلام با توجه به زمان وامکانات جامعه بوده است ودرجایى درخور اجراست که وضع کشور طورى نباشد که بتوان مجرم را در زندان نگه داشت یا او را به جزیره اى تبعید کرد.) 20 وى در بخشى دیگر مى نویسد: (درقرآن نیامده است که اگر فردى براى بار دوّم دزدى کرد, اعضاى دیگر او را ببریم چه این که اگر بنا باشد با هر دزدى عضوى بریده شود, پس از چند بار دزدى, موجودى بى دست و پا خواهیم داشت واین مخالف حکمت خداست که انسان را به صورت مضغه درآوریم. بنابراین کسانى که حکم به قطع دست دزد مى کنند در اجتهاد خود خطا کرده اند.) 21 درجاى دیگر مى نویسد: (این کیفر, کیفرى است وحشیانه.) 22 نویسنده دیگرى درآیات مربوط به حدّ دزد وحدّ زانى تلاش کرده است تامسأله قطع دست دزد یا شلاق زدن فرد زناکار را حمل بر اباحه کند ونه وجوب. این درحالى است که هیچ کدام ازاین توجیه ها مبناى علمى ومستند معتبر شرعى ندارند, زیرا آیه درمورد حدّ دزد مطلق است ونسبت به امکان زندانى کردن, یا تبعید کردن دزد اطلاق دارد و ازخود آیات و روایات دلیل بروجوب اجراى این حدود, وجود دارد ونمى توان آنها را حمل بر اباحه کرد. بلى این گونه نویسندگان گاه تحت تأثیر اندیشه هاى غربى گاه براى نشان دادن عکس العمل در برابر اشکالهاى مستشرقان و منتقدان از موضع دفاع و توجیه وهماهنگ ساختن دین با دریافتها و پندارهاى بشرى, گام دراین وادى نهاده اند. درحالى که دقت در واقعیت زندگى بشر وتجزیه وتحلیل افکار کسانى که قطع دست دزد ویا اجراى حدّ بر زناکار را کارى خشن جلوه مى دهند, خود نشان مى دهد که این سخنان, تنها ظاهر کارى است که همانان براى حفظ منافع سلطه گرانه خود در دنیا از هیچ قتل عامى دریغ نکرده اند وچه بسا با انفجار یک بمب هزاران انسان رامعلول وناتوان کرده اند واز سوى دیگر با زندانى کردن جنایتکاران و متهمان به قتل امروز با مشکل جدیدى روبه رو شده اند وچه بسا درآینده اى نه چندان دور, براساس ضرورتها, خود همان راهى را تجویز کنند که اسلام در گذشته تجویز کرده است. چنانکه گه گاه, شاهد چنین بازگشتهایى از سوى آنان هستیم. جا داشت که مدافعان اندیشه اسلامى, به جاى تحمیل پندارهاى خود بر قرآن به فهم صحیح آن همّت مى گماشتند وتوجه مى کردند که در اسلام, دست هر دزدى قطع نمى شود, بلکه با شرایط بسیارى این کار صورت مى گیرد که توجه به آن شرایط, در توجیه علمى و عقلى اجراى این حدّ تأثیر فراوان دارد وهمچنین درسایر مسایل مورد انتقاد.
لغزشهاى تفسیرى در فلسفه تاریخ
در فلسفه علم تاریخ سخن از علم شناسى علم است و درآن ازمقولاتى چون روش شناسى پژوهش تاریخى, تفسیر تاریخى, تجربه در تاریخ, تفاوت علم تاریخ با دیگر علوم و… بحث مى شود. در نیمه اوّل قرن نوزدهم بود که فلسفه تاریخ از طریق نوشته هاى هگل و سن سیمون به صورت عامل فکرى مؤثر ومهمى درآمد. 23 دراصل وجود علمى به نام فلسفه تاریخ دیدگاههاى گوناگون وجود دارد. بعضى معتقدند فلسفه تاریخ جدا از فلسفه جامعه شناسى و مسائل مربوط به آن نیست ونمى توان آن را یک دانش مستقل دانست. 24 از سوى دیگر, اگر کسى دربحث اصالت فرد وجامعه معتقد به اصالت فرد باشد, دراین صورت تاریخ جوامع نمى تواند فلسفه داشته باشد چون دراین صورت زندگى فقط ازآن افراد است, نه ازآن جامعه واگر چنین فردى با استفاده از آیات قرآن اصالت فرد را اثبات کند, دراین صورت, بین برداشتهاى فلسفه تاریخ از قرآن با آیاتى که اصالت فرد را ثابت مى کنند ناسازگارى پیش خواهد آمد! گروهى به تکامل تاریخ مى اندیشند وآن را باور دارند و در برابر آنان عده اى معتقدند: تاریخ رو به انحطاط ونابودى است ونویسنده کتاب (برداشتهایى درباره فلسفه تاریخ) و (حیات ومرگ تمدّنها) معتقد به ادوارى بودن فلسفه تاریخ است; یعنى ترقیها وانحطاطها همیشه یک حرکت چرخشى را مى پیماید, ازیک نقطه شروع مى شوند, اوج مى گیرند و سپس به افول مى گرایند. این نویسنده دربحث (ستمگرى عامل اول نابودى تمدّنها و نظامهاى اجتماعى) تحت عنوان (تجاوز به حق مالکیت الهى یا بعد اقتصادى ظلم) انحراف از اصل مالکیت الهى بر نعمتها و ثروتهاى زمینى را به نظر قرآن, ظلم مى خواند و گویا با استدلال به آیه شریفه (الا انّ للّه ما فى السّموات والأرض) (یونس / 55) درصدد است تا با اصل مالکیت الهى, مالکیت خصوصى را نفى کند. 25 همچنین درکتاب (فلسفه تاریخ از دیدگاه قرآن) با عنوان (پیدایش مالکیت خصوصى وآغاز استثمار) استثمار را نتیجه پذیرش مالکیت خصوصى مى داند, غافل ازاین که مالکیت الهى با مالکیت دیگران مقایسه نمى شود, زیرا مالکیت درمباحث اقتصادى امرى قراردادى و اعتبارى است, ولى مالکیت خدا حقیقى و تکوینى است. و اثبات مالکیت مطلقه خداوند, به معناى نفى دیگر مالکیتها نیست. چنان که در قرآن هم آیاتى وجود دارد که بر مالکیت خداوند دلالت دارد. وهم آیاتى مانند, آیات زکات وانفاق که نشانگر مالکیت انسان است. (کلوا من ثمره اذا اثمر وآتوا حقّه یوم حصاده) انعام/ 141 ازمیوه آن باغها به هنگامى که به ثمر مى نشیند بخورید وحقّ آن را به هنگام درو بپردازید. چگونگى دلالت آیه این گونه است که غیرازحقّ زکات بقیه ازآن مالک باغ شمرده شده است. آیه هاى توبه/ 41, سبأ/ 37, حشر/8 , بقره/ 188 و… نیز برهمین نکته دلالت دارند, چنانکه مالکیت خصوصى را بپذیریم و تفاوت استعدادها را در زمینه هاى اقتصادى پذیرا شویم دراین صورت ممکن است افرادى با استعدادها ونبوغ اقتصادى که خداوند به آنان اعطا کرده است به ثروت هنگفتى دست یابند. به هرحال, تب داغ شعارهاى مارکسیستى درمقطعى از قرن چهارده, سبب شد که کسانى چون نویسنده (فلسفه تاریخ ازدیدگاه قرآن) و (حیات ومرگ تمدّنها) بینش مکتبهاى اصالت اقتصاد را پذیرفته وبه همین جهت درسراسر هر دو کتاب خویش زیربناى فعالیتهاى اجتماعى وحرکت تاریخ را اصالت اقتصاد معرفى کند!
استفاده هاى نادرست از روشهاى علمى در کار تفسیر
رشد روز افزون وسریع علم در قرن هفدهم و هیجدهم و پیدایش فاصله علمى میان مسلمانان و دنیاى غرب مصلحان و متفکران مسلمان رابه ریشه یابى وشناخت علّتها واداشت. تا آن جا که برخى اظهار داشتند که یکى از عوامل عمده این رکود فقدان روش مناسبى براى استفاده مؤثر و بهینه از قرآن است. اینان روش پیشینیان در تفسیر قرآن را اشتباه شمرده و درمواردى موجب بروز تناقض وناسازگارى بین آیات دانستند. برخى بهترین روش را اصالت عقل وگروهى اصالت عمل و شمارى پوزیتویسم و بعضى روش تحلیلى را بهترین راه تفسیر بایسته از قرآن معرفى کردند و نویسنده اى نیز با ردّ روش تحلیلى بهترین روش علمى در تفسیر قرآن را روش سیستمها معرفى مى کند و روش تحلیلى را به علّت پیچیدگى آن نمى پذیرد و سایر روشها را نیز باطل مى خواند. طرفداران مکتب پوزیتویسم و اصالت تجربه, تحت عنوان (بازنگرشى اساسى به اسلام) یادآور شده اند: (ما دراین شرایط مصمم تر از همیشه به انتشار این چنین دستاوردهاى اسلام پرداختیم تا باردیگر ثابت کنیم آیات قرآن درباره طبیعت, علمى و دقیقاً ناظر به حقایق تجربى است ودیدگاه تحققى (پوزیتویستى) تنها دیدگاه مورد قبول قرآن است آرى ما عمیقاً اعتقاد داریم که تمامى نظریات قرآن در زمینه شناخت طبیعت, انسان شناسى, جامعه شناسى وتاریخ برپایه این دیدگاه (یعنى پوزیتویستى) قابل بررسى است واز بوته آزمایش سخت آن سربلند و پیروز بیرون خواهد آمد.) 26 و سپس در ردّ روش تفسیرى پیشینیان مى نویسند: (مى خواهیم نشان دهیم که سخن پردازى و کلى گویى وحرفهاى دور از تجربه ونامربوط به قرآن زدن گرچه براى بازارگرمى چند روزه مفید مى افتد, امّا در فهم آیات عین گراى قرآن پشیزى ارزش نخواهد داشت واین گونه برخورد تنها گواه جهل کامل نسبت به قرآن است.) 27 ودرپایان پس از تفسیر آیاتى از قرآن براساس روش پوزیتویستى مى نویسند: (درتمامى طول کتاب, خود شاهد بودید که از توجیه فلسفى یک کلمه و لفظ بازى با آن در تفسیر قرآن استفاده نشد وجز بر موارد صد درصد تجربى تکیه نداشتیم. به عبارت دیگر در بررسى مسأله مورد نظر قرآن کاملاً پاى بند دیدگاه تحققى بودیم و قدمى ازاین دیدگاه که مورد وثوق تمامى دانشمندان علوم دقیقه است پافراتر ننهادیم.) 28 صاحبان این بینش تنها راه دستیابى به خزائن علمى قرآن را استفاده از روش پوزیتویستى و تجربى وتحققى و تحصّلى مى دانند درحالى که ناپایدارى دریافتهاى تجربى, بارها و بارها تجربه شده است, چنانکه اصل قطعى نبودن هایزنبرگ در فیزیک مدرن, پایه هاى بسیارى از فرضیه هاى پیشین را سست کرد و عدم امکان تعیین همزمان مکان و سرعت جسم تأییدى بود بر توانا نبودن دانش بشرى براى رسیدن به دانش مطلق عینى که مورد نظر طرفداران پوزیتویسم بود. افزون براین بسیارى از فیزیکدانان در ردّ مکتب پوزیتویستها سخن گفتند ومقاله وکتاب نوشتند. ماکس پلانک درکتاب (علم به کجا مى رود) وتحت عنوان (آیا جهان خارجى واقعیت دارد) به مکتب پوزیتویسم اشاره مى کند و ایرادهایى برآن وارد مى کند ودرکتاب دیگرى به نام (تصویر جهان در فیزیک جدید) با عنوان (فلسفه تحصلى (پوزیتویسم) و جهان حقیقى خارجى) به بحث درباره مکتب تحصّلى مى نشیند و آن را با دلایلى چند باطل مى خواند. اینک براى نمونه به برخى لغزشگاههایى که مفسّران پوزیتویسم دچار شده اند, اشاره خواهیم داشت: تفسیر شیطان به خطرات جو زمین نویسندگان بازنگرشى اساسى به اسلام که نگرشى پوزیتویستى به قرآن دارند وهر آن چه را درخور دیدن وتجربه نباشد غیرعلمى و کاذب مى خوانند. شیطان را به خطراتى که جو زمین را تهدید مى کنند تفسیر کرده اند ومى نویسند: (خطرات جوى زمین عبارتند از: اشعه الکترومغناطیسى, اشعه کیهانى (کهکشانى وخورشیدى) ذرات غبار و سنگهاى آسمانى و اطلاق نام شیطان براین خطرات سه گانه اى که جوزمین راتهدید مى کند کاملاً بجاست.) 29 در تفسیر آیه شریفه (وزیّنا السّماء الدّنیا بمصابیح وحفظا) (فصلّت/ 12) مى نویسند: (پس کار چراغها در طى روز جلوگیرى از نفوذ شیاطین یعنى اشعه هاى مخرب ماوراء بنفش و راندن آنهاست.) ومراد از چراغها را اکسیژن و ازت در اتمسفر مى دانند که با جذب مقدار زیادى ازاشعه ماوراء بنفش از درون آن به سطح زمین ونابودى موجودات زنده جلوگیرى مى کند و شیطان مارد درآیه (وحفظاً من کلّ شیطان مارد) (صافات/ 7) را به خطرات جوى تفسیر کرده اند که در برخورد با صفوف اولیه میدان مغناطیسى زمین رانده نمى شوند و از صفوف مى گریزند, ولى با وجود این نمى توانند به آسمان پایین یا به طور کلى حیات بر روى کره خاک دست یابند. در تفسیر این آیات برخى ابراز داشته اند که انسان قادر بر فهم و درک این آیات نیست و وظیفه دارد به ظواهر آن متعبّد باشد و گروهى دیگر اظهار کرده ند که این آیات از قبیل تمثیل وکنایه است و مراد از آسمانهایى که فرشتگان ساکن آن هستند عالم ملکوت است ومنظور از استراق سمع شیاطین و شهاب این است که هرگاه شیاطین بخواهند به عالم ملکوت نزدیک شوند واز اسرار آفرینش وحوادث با خبرشوند نور ملکوت آنها را مى راند.) 30 آنچه مى توان گفت این است که به هرحال تفسیر پوزتیویستى وتجربى که براى این آیات شده است, به دلایل مختلف درخور پذیرش نیست, زیرا: اوّلاً: (والسّماء) درآیه ششم الصّافات به جو زمین تفسیر شده است, درصورتى که (والسّماء) درآیه شریفه به قرینه (ما آسمان نزدیک را با ستارگان آراستیم) فضا به طور مطلق است چه این که ستارگان درجو زمین قرار ندارند. ثانیاً: آنچه از ظاهر آیات فهمیده مى شود این است که شیاطین از پایین براى پى بردن حقایق آفرینش وخبرها و رخدادهاى آینده به سمت آسمان مى روند, ولى برابر با دیدگاه نویسندگان یادشده, شیاطین از بالا به پایین براى دست یابى به کره خاکى فرود مى آیند. بنابراین هرچند دیدگاه نویسندگان محترم را درباره (سماء) بپذیریم وآن را به جو زمین معنى کنیم باز مشکل حل نخواهد شد; زیرا براساس دیدگاه آنان شیاطین به جو زمین (سماء) وارد مى شوند ودرآن جا از بین مى روند یا وادار به عقب نشینى مى گردند در صورتى که ظاهر آیات شریفه این است که شیاطین نمى توانند به آسمان نزدیک شوند وآن گروه هم که نزدیک مى شوند نابود مى گردند. ثالثاً: آیاتى وجود دارد که صفات وحالاتى را براى شیاطین اثبات مى کند که با وجود و شعور وادراک و اراده استقلالى ملازمند و روشن است که خطرات جوى از پدیده هاى طبیعى به شمار مى آیند و شعور و ادراک ندارند.
نمونه اى دیگر
برخى مفسران در تفسیر آیه(کما یقوم الّذى یتخبطه الشیطان من المس) (بقره/275) به پیروى از بیضاوى نوشته اند: (درزمان نزول قرآن, اعراب گمان داشتند که شیطان انسان را دیوانه مى کند و به اصطلاح فرد جن زده مى شود و قرآن تنها این باور عرب را یادکرده است, نه این که واقعاً شیطان در دیوانگى افراد نقش داشته باشد.)31 برخى دیگر از مفسران مانند رشیدرضا در واکنش نسبت به این دیدگاه, در واژه شیطان تصرف کرده, مى نویسد: (ما بارها درالمنار گفته ایم که موجودات زنده کوچکى که به کمک میکروسکوپها شناسایى مى شوند ومیکرب نامیده مى شوند, از جنّیان به شمار مى آیند.) 32 بنابراین شیطان دراین گونه آیات عوامل نامرئى هستند که میکربها نیز در شمار آن عوامل به شمار مى آیند. علامه طباطبایى دراین باره مى نویسد: (این گونه برداشتها از قرآن برداشتهاى مادى است. اینان پنداشته اند که اگر برخى حوادث به روح یا ملائکه یا شیاطین نسبت داده مى شود, معناى آن نفى علل طبیعى است, درحالى که این علل در طول علتهاى طبیعى هستند نه در عرض آنها.) 33
سومین نمونه
احمد حنفى در تفسیر سوره فیل مى نویسد: (مراد از (طیراً ابابیل) مجموعه اى از سنگهاى سختى است که بر سپاه ابرهه فرو ریخته اند نه پرندگان واقعى.) 34 شیخ محمد عبده مى نویسد: (اعتقاد به این که پرنده مورد نظر درآیه از جنس پشه و مگس بوده وحامل میکروب برخى از امراض بوده اند ویا مراد این است که سنگهایى سمى به وسیله باد به پاى پشه و مگس چسبیده وبا نشستن این حیوانات بر روى افراد, آنان مسموم مى شده اند وگوشتهاى بدنشان مى ریخته است, امرى بعید نیست.) 35 این گونه تفسیرها با ظاهر آیات ناسازگارند وتا زمانى که قرینه اى قطعى برخلاف ظاهر آیات اقامه نشود نمى توان دست از ظهور آیات برداشت. وافزون براین, اگر ابابیل را به سنگهاى سخت یا به تعبیر احمد حنفى به (حجارة من سجیل) معنى کنیم, پرتاب کننده و پرتاب شده یک چیز مى باشد واین امرى نامفهوم خواهد بود. نظریه عبده نیز, متین نمى نماید; زیرا بنابر نظر وى, پشه و مگس بایستى بر بدن اصحاب فیل بنشینند در صورتى که درآیه تعبیر (پرتاب) به کار رفته است. علاوه براین اگر هلاکت سپاه ابرهه با بیمارى حصبه و آبله بوده است, باید هلاکت آنان را تدریجى دانست و نه هلاکتى ناگهانى و سریع, با این که ازآیات موضوع نزول عذاب وهلاکت سریع استفاده مى شود واگر براستى موضوع شیوع بیمارى واقعیت داشت, درمنابع تاریخى عرب دست کم به اجمال ثبت شده بود.
توجیه مادى معجزات انبیا!
معجزه به عنوان امرى فراتر از توان وامکانات و دانش بشرى, یکى از دلیلهاى نبوت خاصه به شمار مى آید. امّا برخى تسلیم شدگان در برابر منطق مادى تجربه گرایان به جاى درنگ و تردید در فراگیرى منطق ایشان, به توجیه مادى معجزات ویا انکار آنها رو آورده اند. احمد خان هندى به روشنى مى نویسد: (در قرآن مجید, امرى که برخلاف قانون فطرت باشد وجود ندارد ومسأله معجزات نیز چنانکه از قرآن استفاده مى شود, پیامبر هیچ گاه ادعاى معجزه نکرده است.) (قل انّما أنا بشر مثلکم یوحى الیّ انّما الهکم اله واحد) کهف / 110 بگو: من فقط بشرى هستم مثل شما; [امتیازم این است که] به من وحى مى شود که تنها معبودتان معبود یگانه است. (قل لااملک لنفسى نفعاً ولاضرّاً الاّ ما شاء اللّه ولوکنت اعلم الغیب لاستکثرت من الخیر وما مسّنى السّوء ان أنا الاّ نذیر و بشیر لقوم یؤمنون) اعراف/ 188 بگو: من مالک سود وزیان خویش نیستم, مگر آن چه را خدا بخواهد واگر از غیب باخبر بودم سود فراوانى براى خود فراهم مى کردم وهیچ بدى و زیانى به من نمى رسید. من فقط بیم دهنده و بشارت دهنده ام براى گروهى که ایمان مى آورند.36 وى درباره معجزه حضرت موسى وشکافتن دریا مى نویسد: (راجع به گشوده شدن دریا, در قرآن مجید سه نوبت یادى به میان آمده است: اوّل در سوره بقره, آن جا که فرمود: (وهنگامى که دریا را براى شما شکافتیم) بقره/ 50 دوّم در سوره شعراء که فرمود: (… به موسى وحى کردیم عصایت را به دریا بزن و دریا از هم شکافته شد وهربخشى همچون کوه عظیمى بود!) شعراء/ 63 سوّم: در سوره طه (ما به موسى وحى فرستادیم که شبانه بندگانم را با خود ببر و براى آنان راهى خشک در دریا بگشا که نه از تعقیب خواهى ترسید ونه از غرق شدن در دریا, فرعون با لشگریانش آنان را دنبال کردند و دریا آنان را به طور کامل درکام خود فرو برد!) (طه/ 77 ـ 78)37 وازنگاه احمد خان هیچ یک ازاین سه آیه بر شکافتن دریا دلالت ندارد و گفته ها و نوشته هاى مفسران دراین باره از اسرائیلیات شکل گرفته است!38 برخلاف این توجیهات و اظهارنظرها معجزه درقرآن به عنوان دلیل قاطع وحجّت مسلم عقلى ومنطقى بر راستى ادعاى پیامبران شناخته شده ومعجزات بعضى از انبیاء را بیان کرده است. افزون براین, در معجزه عصاى موسى(ع) و شکافته شدن دریا, این تعبیر قرآن (وهربخشى همچون کوه عظیمى بود) به روشنى دلالت دارد که آب شکافته شده به گونه اى که دوطرف خشکى آبهاى انباشته شده, چونان دوکوه ایستاده بود واین پدیده درجزر و مدّ دریا مشهور نیست تا پیدایش خشکى در رود نیل را معلول جزر و مدّ طبیعى آن بدانیم. احمد خان, درباره ولادت عیسى(ع) مى نویسد: (ولادت عیسى بدون داشتن پدر وبه طریق اعجاز نیز امرى است که نمى شود آن را معجزه نامید چه این که معجزه در برابر منکران نبوت آورده مى شود و قبل از ولادت مسیح, بلکه قبل از دعوى نبوت یا الوهیت منکرى وجود نداشته است تا نیاز به معجزه باشد.) 39 ودر توجیه پدر نداشتن حضرت عیسى(ع) مى نویسد: (چنان که در کتابهاى انجیل هم آمده عیسى از ذریه داود است حال اگر پدر نداشته باشد چگونه نسبت او به داود مى رسد…)) 40 (باید دانست که خود حوارى حضرت عیسى وتمام عیسویان این را قبول دارند که مریم براى یوسف خواستگارى شده بود…) 41 (البته پس از اداى این رسم یعنى رسمى که یهودیان داشتند مرد وزن با هم حکم زوج و زوجه را پیدا مى کردند وازآن پس به جز رفتن زن به خانه شوهر که آن هم در موعد معین صورت مى گرفت, رسم دیگرى که وقوع نکاح یا جواز تزویج محصور برآن باشد اجرا نمى شد, تا این که بعد از رسم مزبور و قبل ازمرخصى و رفتن به خانه شوهر, اولادى ازآن مرد پیدا مى شد آن اولاد غیرمشروع به شمار نمى آمد… منتها… باعث خجالت و شرمندگى مرد و زن مى شد.) 42 وسپس در توجیه و تأویل آیه شریفه (فارسلنا الیها روحنا) مى نویسد: (این امر درعالم رویا براى حضرت مریم واقع شده است, چه این که همه بنى اسرائیل مى دانستند که مولودى دنیا خواهد آمد که پادشاهى و قدرت یهود را احیا مى کند, بدین جهت همه زنها آرزو مى کردند که آن شخص فرزند آنها باشد وحضرت مریم دراین افکار بود واین قضیه درخواب برایش پیش آمد واز انجیل متى هم همین امر را مى توان استنباط کرد.) 43 ودر تفسیر آیه شریفه (قالوا کیف نکلم من کان فى المهد صبیّاً قال انّى عبداللّه آتانى الکتاب وجعلنى نبیّاً) (مریم / 29 ـ 30) مى نویسد: (باید دانست که مراد از مهد, روزگار خردسالى است, نه زمانى که هیچ طفلى به مقتضاى فطرت انسانى نمى تواند درآن زمان تکلّم کند.) 44 وى درموردى دیگر مى نویسد: (تکلّم عیسى(ع) در دوازده سالگى رخ داده است, چنان که در انجیل لوقا باب دوّم آمده است. دراین سنین بود که یک عالم یهودى به مریم پرخاش کرد وگفت که پدر ومادرت هر دو نیک بودند, این چه بچه عجیب (یعنى بى دینى است) که به عمل آورده اى! سپس حضرت عیسى درجواب گفت: (انّى عبداللّه آتانى الکتاب وجعلنى نبیّاً) 45 مطالعه ظاهر آیات قرآن دراین زمینه نشان مى دهد که تا چه اندازه, سعى احمد خان براى توجیه مادّى رخدادهاى اعجازى انبیا, غیرمستدل وناهماهنگ با قرآن است, چه این که اگر براستى مریم همسرى داشت و نطفه عیسى(ع) از طریق وى منعقد شده بود, دلیلى نداشت که قرآن یادى از پدر نکند وصرفاً عیسى را به مادرش نسبت دهد. ونیز دلیلى نداشت که قرآن یک مسأله قراردادى و ساده اجتماعى را (قباحت همبسترى در دوران نامزدى) با این آب وتاب یاد کند و بخشهایى از قرآن و کلام جاودان رابه ذکر آن اختصاص دهد. افزون بر این, در قرآن عبارات و قراین دیگرى وجود دارد که هرکدام گوشه اى از مسأله را روشن مى سازد ونادرستى هر توجیه مادّى را آشکار مى کند, مانند ترسیم مقدمات باردارى مریم (فتمثّل لها بشراً سویّاً) ویا تعبیر (اعوذ بالرحمن منک) ونیز تعبیر (لم اک بغیاً) و از همه روشن تر (ولم یمسسنى بشر) زیرا مریم تصریح دارد که مرا بشرى مسّ نکرده است وازاین رو اظهار شگفتى مى کند که چطور ممکن است دخترى بدون داشتن شوهر و نزدیکى جنس مخالف, باردار شده باشد. اینها همه نشان مى دهد که تلاشهاى مادى گرایانه در توجیه معجزات انبیاء کارى ناموفق وناموزون است.
نمونه اى از لغزشهاى تفسیرى پلورالیستها
پلورالیسم را به دو قسم مى توان تقسیم نمود: 1. پلورالیسم دینى 2. پلورالیسم مذهبى درقسم اوّل هدف این است که دین داران با توافق و اشتراک مساعى به دیدگاه واحدى درموضوعات اختلافى بین ادیان دست یابند و در نتیجه بتوانند با حقوق مساوى همزیستى مسالمت آمیز داشته باشند. براى نمونه درمورد مسائلى چون خاتمیت پیامبر(ص), عروج عیسى(ع), تحریف انجیل و… بایستى نخست توافقى دراین مبانى که شاخصه اصلى بینش هریک از مسیحیان ومسلمانان است, صورت گیرد. درپلورالیسم مذهبى نیز وضع همین گونه است وهریک ازمذاهب اسلامى براى دست یابى به این منظور بایستى دراصول ومبانى به دیدگاه واحدى برسند. هر دوقسم پلورالیسم درکتابهاى تفسیرى وآثار نویسندگان که وجهه قرآنى دارند یافت مى شود. برخى ازآنها هرچند با این اصطلاح ناآشنا بوده اند, ولى در مسیرى حرکت کرده اند که نشان از گرایش به پلورالیسم و پذیرش آن از سوى ایشان دارد.
تفسیر پلورالیستى عروج عیسى(ع)
درباره فوت عیسى(ع) ویا عروج او سخن بسیار گفته اند. مسیحیان با استفاده از روش تحلیل تاریخى مرگ عیسى(ع) را باور دارند و دیدگاه عروج عیسى(ع) را نمى پذیرند. و گروهى از مسلمانان نیز به پیروى از آنان آیات قرآن را به گونه اى تأویل و تفسیر مى کنند که همسو با نظر مسیحیان باشد. پروفسور محمود ایوب نویسنده لبنانى درمقاله اى با عنوان (مرگ عیسى واقعیت یا پندار) ذیل آیه شریفه: (وقولهم انّا قتلنا المسیح عیسى بن مریم رسول اللّه وما قتلوه وما صلبوه ولکن شبّه لهم وان الذین اختلفوا فیه لفى شکّ منه مالهم به من علم الاّ اتّباع الظّن و ماقتلوه یقیناً) (نساء/ 157) وگفتارشان که : ما مسیح عیسى بن مریم پیامبر خدا را کشتیم) درحالى که نه او را کشتند ونه بردار آویختند لکن امر برآنها مشتبه شد وکسانى که درمورد قتل او اختلاف کردند ازآن در شک هستند و علم به آن ندارند وتنها از گمان پیروى مى کنند و قطعاً او را نکشتند. مى نویسد: (قرآن… منکر مرگ مسیح نسیت درعوض انسانهایى را به معارضه طلبید. که با کار جاهلانه خود را فریب داده و باور کرده اند که کلمه خدا, عیسى و مسیح پیامبر خدا را از بین برده اند. گمراهى یهودیان که گفتند: ما مسیح عیسى بن مریم رسول خدا را گشتیم که درآیه 157 با آن شروع مى شود متوجه بیان یک دروغ تاریخى نسیت و یا نمى خواهد خبر کذبى بدهد.) 46 واحمد خان نیز دراین زمینه مى نویسد: (حضرت مسیح پس از چند ساعت که بردار بود, حالتى به او عارض شد که گمان کردند مرده است درحالى که او نمرده بود, بدین جهت اجازه دفن او را دادند وکسانى هم که او را دفن کردند معلوم نبود که آیا فهمیدند زنده است وبه خاطر پنهان داشتن از دشمن او را در قبرگذاشتند و یا این که نمى فهمیدند! به هرحال شبانگاه او دراین قبر نبوده است…) 47 (حضرت عیسى پس از گذشت زمانى به اجل خودش از دنیا رفت وبه خاطر عداوت یهودیان باید قبر او مخفى مى ماند, چنانکه تا به امروز نامعلوم است.) 48 وى در توجیه آیاتى که درباره عیسى(ع) رسیده است مى نویسد: (ازآیات زیر چنین فهمیده مى شود که عیسى(ع) به اجل طبیعى از دنیا رفته است: (اذ قال اللّه یا عیسى انّى متوفیک و رافعک الى و مطهرک من الذین کفروا… ) آل عمران /55 هنگامى را که خدا به عیسى فرمود: (من تو را برمى گیرم وبه سوى خود بالا مى برم و تو را ازکسانى که کافر شدند پاک مى سازم… ) (وکنت علیهم شهیداً مادمت فیهم فلمّا توفیتنى کنت أنت الرّقیب علیهم وأنت على کلّ شئ شهید) مائده/ 117 وتا زمانى که میان آنها بودم مراقب و گواهشان بودم, ولى هنگامى که مرا از ایشان برگرفتى تو خود مراقب آنها بودى و تو برهرچیز گواهى. (والسّلام علیّ یوم ولدت ویوم اموت ویوم ابعث حیّاً) مریم/ 33 وسلام خدا برمن درآن روز که متولد شدم ودرآن روز که مى میرم وآن روز که زنده برانگیخته خواهم شد! آنچه دراین گونه تفسیرها قابل توجه است, مخالفت آنها با ظاهر و صریح آیات است; زیرا قرآن تصریح دارد که (عیسى را به صلیب نکشیدند) ولى احمد خان مى نویسد: (عیسى را به صلیب کشیدند وبه گمان آن که او جان سپرده او را به خود وانهادند وجان سالم به دربرد و بعدها در نتیجه مرگ طبیعى درگذشت.) 49
لغزشهاى تفسیرى سکولاریستى
دنیویگرى و یا علمانیت مکتبى است که به جدایى دین از شؤون دنیوى واجتماعى و سیاسى معتقد است. این تفکر که رگه هایى ازآن درمنابع کهن به چشم مى خورد در دهه هاى اخیر شکل کاملاً جدیدى به خود گرفته وبه صورت مکتب درآمده است و بسیارى از روشنفکران غربى و مسیحى به جهت این که مسیحیت تحریف شده براحکام ومقررات و دستورهاى دنیوى نظر ندارد وبعضى دربرگیرنده احکام و دستوراتى برخلاف امور دنیوى است, واز سوى دیگر اصل دین را براى زندگى انسان ضرورى ومثبت شناخته اند, براى جمع بین این دو ویژگى, سکولاریزم را پذیرفته و دین را در قلمرو زندگى فردى وانسانى تجویز کرده وحضور آن را در صحنه هاى اجتماعى نفى کرده اند. نفوذ فرهنگ غرب در سرزمین وفرهنگ ملّتهاى شرق, سبب شد تا این اندیشه به برخى تحصیل کردگان غرب سرایت کند و آنان بى آن که فرق ماهوى و اساسى اسلام ومسیحیت را مورد توجه قرار دهند, براسلام همان حکم کردند که غربیان بر مسیحیت روا داشتند! براى نمونه نویسنده اى که سالها دربرابر جریانهاى سکولاریستى وگرایشات لائیکى موضعى ناسازگار گرفته بود و فریاد دین براى آخرت را مردود مى خواند به یک باره دیدگاه واندیشه جدیدى مطرح ساخت و مدّعى شد (قرآن که ثمره وخلاصه دعوت وزبان رسالت است, نه تنها سفارش و دستورى براى دنیاى ما نمى دهد, بلکه ما را ملامت مى کند که چرا این اندازه به دنیا مى پردازید وآخرت راکه بهتر است وماندگارتر فراموش و رها مى کنید (بل تؤثرون الحیاة الدّنیا والآخرة خیر وأبقى (در سوره اعلى), کلاّ بل تحبّون العاجلة و تذرون الآخرة.) 50 وسپس در راستاى استفاده از قرآن براى اثبات اندیشه خود تحت عنوان (دستورهاى عملى واجتماعى یا احکام و حدود و تعزیرات که در قرآن آمده است حکایت از چه چیز دارد) مى کوشد منظور وهدف قرآن ازاین دستورهایى که با زندگى روزمره افراد واجتماعات ومصالح امور دنیایى بشریت سروکار دارد, صرفاً اخروى معرفى کند! او مى نویسد: (مثلاً درحرمت شراب هیچ کجا (قرآن) نمى گوید: چون شراب به معده وکلیه یا اعصاب شما وبه عقل شما زیان رسانده وسلامتى و سعادتتان را مخدوش مى سازد از نوشیدن آن احتراز نمایید. در نخستین آیه نازل شده دراین زمینه که مى فرماید: (یا ایّها الذین آمنوا لاتقربوا الصّلاة وانتم سکارى حتّى تعلموا ما تقولون) نوشیدن شراب و مست بودن را مانع درک نماز و نزدیک شدن به خدا دانسته است. پس از نزول دوآیه یا دو دستور تکمیلى درباره شراب (وبازى قمار) پاى شیطان را که دشمن خدا و سعادت ابدى انسان است به میان آورده وهدف شیطان را ایجاد دشمنى بین مؤمنان و بویژه جلوگیرى از یاد خداوند ونماز اعلام مى دارد: (انّما یرید الشیطان أن یوقع بینکم العداوة والبغضاء فى الخمر والمیسر ویصدّکم عن ذکراللّه وعن الصّلوة فهل أنتم منتهون) 51 تأمّل در استدلالهاى این نویسنده, به خوبى نشان مى دهد که وى همواره در صدد جهت دادن به آیه و تفسیر و تأویل آن به نفع پیش فهمهاى سیاسى ـ اجتماعى خویش است چه این که اگر در جست وجوى فهم همه جانبه قرآن بود از تعبیر (حتّى تعلموا ما تقولون) به آسانى نمى گذشت ویادآور مى شد که مخدوش شدن فهم و درک آدمى در نتیجه استفاده از شراب تا بدان جا مورد خشم الهى است که به بندگان اجازه نداده است درآن حال با او هم سخن شوند و یاد او را بر زبان جارى کنند! اگر براستى این نویسنده در صدد حمل قرآن با باورهاى خود نبود, از تعبیر (انّما یرید الشّیطان لیوقع بینکم العداوة والبغضاء فى الخمر والمیسر) به روشنى نتیجه مى گرفت که یکى از حکمتهاى حرمت شراب, پیشگیرى از مشاجرات و ناهنجاریهاى اخلاقى ـ اجتماعى است. واگر قدرى با درنگ و تدبّر و انصاف به فهم قرآن روى مى کرد مى دانست که حتّى (تعبیر لایصدّکم عن ذکراللّه وعن الصّلاة) نیز صرفاً داراى ملاک عبادى واخروى نیست; چرا که درقرآن, نماز عامل دورى از فحشا ومنکر دانسته شده است و دورى از نماز, مساوى با فروغلتیدن در فحشا منکر است که هم جنبه فردى دارد وهم جنبه اجتماعى والبته جنبه اجتماعى آن بیش تر است. شگفت این است که صاحبان این دیدگاه, هرجا که مصالح اجتماعى و دنیوى احکام الهى نیز در قرآن یاد شده و به خاطر صراحت آن آیات نتوانسته اند آن را یکسره انکار کنند, سعى کرده اند تامصالح دنیوى احکام را فرعى وغیرضرورى جلوه دهند و ابعاد فردى وعبادى را اصیل معرفى کنند! این نوع برخورد با آیات الهى, مصداق قابل تفسیر به رأى و تحمیل پیش فهمهاى خویش برآیات وحى است. بدان امید که یادکرد این نمونه ها مایه عبرت و تذکار قرآن پژوهان وجویندگان زلال مفاهیم وحى باشد وخویش را از لغزش دراین میدانها برحذر دارند.
پی نوشت ها
________________________________________
1. ابوریه, محمود, سید جمال الدین اسد آبادى/ 98. 2. رشید رضا, محمد, المنار, (بیروت, دارالمعرفة) , 3/93. 3. همان, 3/ 94. 4. همان, 3/113 ـ 114. 5. احمد بن فارسى بن زکریا, معجم مقاییس اللغة (الاعلام الاسلامى) 3/ 362. 6. تهذیب اللغة, 1/ 480 وابن منظور, لسان العرب, 9/ 204. 7. شهید ثانى, مسالک الافهام, (معارف اسلامیه) 6/290 ـ 291. 8. مظفر, محمد رضا, اصول الفقه, (نشر دانش) 1/ 113. 9. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, (اسماعیلیان) 4/ 27. 10. مظفر, محمد رضا, اصول الفقه, 1/ 175. 11. یونس المصرى, رفیق, الجامع فى الاصول الرّبا, (دارالقلم, دارالشامیه)/ 11. 12. مطهرى, مرتضى, ربا, بانک, بیمه (صدرا)/ 161. 13. همان/ 162. 14. شریف, محمود, القرآن ودنیا المراة (الهلال)/ 135 ـ 136. 15. بحرانى, سیدهاشم, البرهان, ( ) 1/ 420. 16. رشید رضا, محمد, المنار, 4/ 349. 17. مطهرى, مرتضى, نظام حقوق زن در اسلام/ 436 ـ 437. 18. قرضاوى, یوسف, المرجعیة العلیا فى الاسلام للقرآن والسّنة, (الرسالة)/ 286 ـ 287. 19. طبرسى, فضل, مجمع البیان, (ناصرخسرو) 1ـ 2/ 604. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 6/ 158. 20. هندى, سراحمد خانى, تفسیرالقرآن وهوالهدى والفرقان, 3/ 182. 21. همان, 3/185. 22. همان, 3/183. 23. باتومور, تى بى, جامعه شناسى, ترجمه: سید حسن منصور و سید حسن حسینى (کتابهاى جیبى)/ 4 ـ 5. 24. اچ والش, دبلیو, مقدمه اى بر فلسفه تاریخ, ترجمه, ضیاء الدین علایى (امیرکبیر)/ 11. 25. پایدار, حبیب اللّه, حیات ومرگ تمدّنها, از دیدگاه قرآن, (قلم)/ 67. 26. بازنگرى اساسى به اسلام دفتر دوم (هفت آسمان) / 15. 27. همان/ 16. 28. همان/ 145 ـ 146. 29. همان/ 10. 30. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 17/ 124 - 125. 32. رشیدرضا, محمد, المنار, 3/ 95 ـ 96. 33. طباطبایى, محمد حسین,المیزان, 2/ 413. 34. حنفى, احمد, التفسیرالعلمى للآیات الکونیة/ 193. 35. عبده, محمد, تفسیر جزء عم/ 161. 36. هندى, احمد خان, تفسیر القرآن وهوالهدى والفرقان, 1/12. 37. همان, 1/ 110 ـ 111. 38. همان, 1/ 114 ـ 117. 39. همان, 3/ 20. 40. همان, 3/ 22. 41. همان, 3/ 25. 42. همان, 3/27. 43. همان, 3/35. 44. همان, 3/194. 45. همان, 3/42. 46. مونتمگرى, ویلیام, برخورد آراء مسیحیان و مسلمانان, ترجمه محمد حسین آریا (فرهنگ اسلامى) /215. 47. هندى, سراحمد خان, تفسیرالقرآن وهوالهدى والفرقان, 3/ 53 ـ 54. 48. همان, 3/ 56. 49. همان, 3/ 62. 50. کیان, آخرت وخدا هدف بعثت انبیاء, شماره 28/ 52. 51. همان.
ربا در قرض مصرفى و قرض تولیدى
گروه دیگرى از محققان اهل سنت, حرام بودن ربا را منحصر در قرض مصرفى دانسته اند واظهار داشته اند که هرگاه قرضى براى تولید باشد, ربا درآن حرام نیست وآیه بدان نظر ندارد. ازنظر این گروه هرگاه قرضى به منظور مصرف در ضرورتهاى زندگى باشد واز روى اضطرار و ناگزیرى صورت گیرد, قرضى مصرفى است ورباگرفتن و ربادادن در چنین موردى به حکم آیه حرام است, ولى چنانچه فرد قرض گیرنده, براى گسترش دادن به کار و تجارت وفعالیت اقتصادى خود, وامى را دریافت کند, این گونه موارد, قرضى تولیدى نامیده مى شود و رباى آن بى اشکال است. رفیق یونس المصرى مى نویسد: (حکمت تحریم ربا, این است که مردم به نیازمندان قرض دهند وگشایش درکار محتاجان پدید آید, بنابراین اگر ثروتمندى براى مصارف غیرضرورى ویا توسعه درتجارت و تولید, پولى را وام گیرد, وام دادن به چنین شخصى, بدون دریافت سود از وى, ناسازگار با عقل است.) 11 این گونه تفسیر و تجزیه و تحلیل, از جهات مختلف نقد پذیر است. 1. تنها حکمت و فلسفه حرام بودن ربا, آن نیست که نیازمندان از وام بدون بهره, برخوردار شوند واز روى اضطرار به ربا تن ندهند, بلکه افزون بر این ممکن است حکمتهاى دیگرى مانند جلوگیرى از رکود اقتصادى, قطع رابطه بین ثروت وکار, فاصله طبقاتى و… درکار باشد واینها اختصاص به قرض مصرفى ندارد, بلکه در قرض تولیدى هم مطرح است وچه بسا حکمتهاى دیگرى نیز در کارباشد که اکنون بشر به دریافت آنها نائل نیامده ودرآینده بدانها پى برد. 2. چنانکه استاد شهید مطهرى یاد آور شده است: (حقّ این است که ربا شامل هر دوقسم مى شود, زیرا درآیه شریفه (احلّ اللّه البیع وحرّم الرّبا) بیع و ربا دربرابر یکدیگر آمده اند. واگر حرمت ربا اختصاص به قرض مصرفى داشته باشد و بر پایه اخلاقى اصطناع بنا شده باشد. نقض مشرکان (انّما البیع مثل الرّبا) و جواب (احّل اللّه البیع و حرّم الرّبا) درست نبود; زیرا حرمت ربا در قرض مصرفى که به منظور ترحم بر ضعفا است مناسبتى با حلیّت بیع ندارد به خلاف حرمت ربا در قرض تولیدى که شبیه تجارت است از لحاظ به کار انداختن سرمایه) 12 3. هنگام تحریم ربا ونهى خداوند از آن, قرض تولیدى میان عرب رایج بوده و خداوند ازآن نیز نهى کرده است. در برخى روایات براى حرام بودن ربا سخنانى مى یابیم که مربوط به قرض تولیدى است مانند روایت امام رضا(ع) (ولما فیه من ترک التّجارات) یعنى; به کارگیرى پول در مسیر ربا, باعث ترک تجارت و رکود اقتصادى مى شود. 13
لغزشها در تحلیل حقوق زن (تعدد زوجات)
تعدد زوجات از جمله مسائل اجتماعى و حقوقى است که همیشه از سوى مخالفان اسلام مغایر با حقوق زن معرفى شده است. برخى محققان ومفسران مسلمان, به منظور مقابله با سمپاشیهاى مخالفان, اظهار داشته اند: (آیه شریفه اى که به ظاهر دلالت بر اباحه تعدد زوجات دارد, در واقع حرام بودن تعدد زوجات را اثبات مى کند, زیرا دریک آیه (عدالت) شرط تعدد زوجات بیان شده, درآیه اى دیگر رعایت عدالت میان همسران ناممکن شمرده شده است: (فانکحوا ماطاب لکم من النّساء مثنى و ثلاث و رباع فان خفتم الا تعدلوا فواحدة…) نساء /3 وبا زنان پاک ازدواج کنید دو یا سه یا چهار همسر واگر مى ترسید عدالت را رعایت نکنید, تنها یک همسر بگیرد. (ولن تستطیعوا ان تعدلوا بین النّساء ولو حرصتم فلاتمیلوا کل المیل فتذروها کالمعلقة… ) نساء /129 شما هرگز نمى توانید میان زنان, به عدالت رفتار کنید هرچند کوشش کنید, ولى تمایل خود را به کلى متوجه یک طرف نسازید که دیگرى را به صورت زنى که شوهرش را از دست داده درآورید. بنابراین درمى یابیم که خداوند به وسیله آیه سوّم سوره نساء حلال بودن تعدد زوجات را از بین برده است ویا دست کم تعدد زوجات را کارى مخدوش معرفى کرده است; زیرا درآن شرطى ذکر شده که هیچ گاه تأمین نخواهد شد.) 14 آن چه این نویسندگان را به این گونه اظهار نظرها وتفسیرها کشانده, بى توجهى به مفهوم ومصداق عدالت در دوآیه است; زیرا درآیه سوم از سوره نساء مراد از عدالت میان همسران عدالت مربوط به امور زندگى و به اصطلاح عدالت در جنبه هاى عملى ومادى مانند پرداخت نیازهاى مادى و برآوردن نیازهاى جنسى است که امکان پذیر است. ولى درآیه 129 سوره نساء مراد از عدالت, علاقه درونى است; زیرا چنان که قرآن مى فرماید: عدالت در محبتهاى قلبى خارج از قدرت انسان است و تاوقتى این محبتها موجب برترى بعضى ازهمسران بر بعض دیگر از جنبه هاى عملى نشود اشکالى ندارد. چنانکه امام صادق(ع) در پاسخ هشام بن حکم فرمود: (مراد از عدالت درآیه سوّم نساء عدالت در نفقه است ومراد از عدالت درآیه 129 نساء که امرى ناممکن خوانده شده, عدالت درتمایلات قلبى است.)15 امام(ع) این پاسخ را براى رفع ایراد ابن ابى العوجاء فرمودند; زیرا او نیز مانند برخى از نویسندگان امروزى معتقد بود تعدد زوجات مشروط به عدالت است و عدالت نیزناممکن است, پس تعدد زوجات ممنوع است. عجیب است که فردى چون رشیدرضا نوشته است: (اگر کسى دراین زمان درباره تعدد زوجات درنگ کند درمى یابد که مفاسد بسیارى برآن مترتّب است. وقتى درخانه اى دو زن با یکدیگر زندگى کنند نه درآن خانه روحیه اى است ونه نظامى, بلکه مردخانه هم با کمک همسران خود در خرابى محیط خانواده مى کوشد و مفسده تعدد زوجات به خانواده سرایت مى کند و از خانواده به محیط مدرسه و کار سرایت مى کند و تنشها درجامعه رو به فزونى مى نهد.) 16 استاد شهید در پاسخ این گونه داوریها مى نویسد: (به عقیده ما همه این ناراحتیها معلول طبیعت تعدد زوجات نیست, بلکه بیش تر معلول طرز اجراى آن است.) 17
در فلسفه سیاسى و تحلیل دمکراسى
ییکى دیگر از ره آوردهاى تمدن غرب براى قرن چهارده, دمکراسى یا حکومت مردم برمردم بود. این ره آورد غرب همانند بسیارى از دستاوردهاى آن ظاهرى بس فریبنده و دلنواز و باطنى ناهنجار ودگرگونه داشت. در تعریف دمکراسى, معمولاً حکومت مردم برمردم ویا حکومت اکثریت آورده مى شود, درحالى که این عنوان دربسیارى ازموارد تحقق واقعى نیافته وسرانجام به حکومت عواملى سیاسى واقتصادى ونظامى (البته به صورت پنهان وغیرمستقیم) منتهى شده است. به هرحال این شعار سیاسى, همراه با برترى صنعتى ورفاه اقتصادى غرب, خواه ناخواه تأثیر خود را براندیشه ملل جهان برجا نهاد. عالمان و متفکران مسلمان دو رویکرد ناهمگن در برابر این شعار و باور سیاسى ازخود نشان دادند, برخى درصدد تحمیل پندارهاى دمکراسى غربى بر باورهاى سیاسى ـ اجتماعى دین برآمدند وگروهى ازبیم حرکت نخست وازترس درغلتیدن در دامان بى بند وبارى وانکار حاکمیت الهى, براى باطل کردن پندار دمکراسى, به ردّ آراى مردم و بى اعتبارى رأى أکثریت وبى اساس بودن شورا در همه زمینه ها پرداختند! 18 اینان براى بى اساس نمودن رأى اکثریت به آیاتى از قرآن تمسّک کردند که درآن آیات, تعابیرى این چنین وجود دارد: (اکثرالنّاس لایشکرون) (بقره/ 243) (اکثرهم الفاسقون) (آل عمران/ 110) , (اکثرهم لایعقلون) (مائده/ 103) , (وان تطع أکثر من فى الأرض یضلّوک عن سبیل اللّه) (انعام/ 116) و… دراین آیات, اکثر مردم ناسپاس, فاسق, بى اندیشه وگمراه کننده معرفى شده اند. اشتباه ولغزش این نویسندگان در تمسّک به این آیات, براى باطل کردن رأى اکثریت در همه زمینه ها, معلول بى توجهى آنان به مورد آیات است! چه این که در بسیارى ازاین آیات, مرجع ضمیر (هم) به قرینه سیاق آیات و گاه صریح آیات, مربوط به کافران واهل کتاب است ودرمواردى هم که آیه شمول دارد وهمه انسانها یا مسلمانان را دربرمى گیرد, مراد نفى رأى أکثر در همه زمینه ها نیست, بلکه نظر به ناآگاهى مردمان به جهان غیب و صفات وافعال الهى دارد. 19
در قوانین جزائى و کیفرى
مشکل انسان علم گرا وتجربه گرا این است که با ابزار ناپایدار وتجربیات لرزان خود در صدد ارائه بینش نهایى درباره هستى و روابط و بایسته هاى آن است, روزى دین را یکسره نفى مى کند و زمانى آن را در زندگى فردى انسانها مى پذیرد و گاه بى ایمانى را بزرگ ترین خلأ زندگى انسان در عصر تکنیک مى داند! مانند این داوریهاى زودهنگام و نسنجیده, درباره احکام جزایى و کیفرى اسلامى نیز صورت گرفته است ونا آشنایان با اسلام, از سرناسازگارى برخى احکام را زیر سؤال برده اند وبه تبع آنان برخى مدعیان مسلمان نیز, سخنان ایشان را تکرار کرده اند! براى نمونه احمد خان هندى ذیل آیه حدّ سرقت مى نویسد: (حدّ دزدى وقطع کردن دست دزدان در اسلام با توجه به زمان وامکانات جامعه بوده است ودرجایى درخور اجراست که وضع کشور طورى نباشد که بتوان مجرم را در زندان نگه داشت یا او را به جزیره اى تبعید کرد.) 20 وى در بخشى دیگر مى نویسد: (درقرآن نیامده است که اگر فردى براى بار دوّم دزدى کرد, اعضاى دیگر او را ببریم چه این که اگر بنا باشد با هر دزدى عضوى بریده شود, پس از چند بار دزدى, موجودى بى دست و پا خواهیم داشت واین مخالف حکمت خداست که انسان را به صورت مضغه درآوریم. بنابراین کسانى که حکم به قطع دست دزد مى کنند در اجتهاد خود خطا کرده اند.) 21 درجاى دیگر مى نویسد: (این کیفر, کیفرى است وحشیانه.) 22 نویسنده دیگرى درآیات مربوط به حدّ دزد وحدّ زانى تلاش کرده است تامسأله قطع دست دزد یا شلاق زدن فرد زناکار را حمل بر اباحه کند ونه وجوب. این درحالى است که هیچ کدام ازاین توجیه ها مبناى علمى ومستند معتبر شرعى ندارند, زیرا آیه درمورد حدّ دزد مطلق است ونسبت به امکان زندانى کردن, یا تبعید کردن دزد اطلاق دارد و ازخود آیات و روایات دلیل بروجوب اجراى این حدود, وجود دارد ونمى توان آنها را حمل بر اباحه کرد. بلى این گونه نویسندگان گاه تحت تأثیر اندیشه هاى غربى گاه براى نشان دادن عکس العمل در برابر اشکالهاى مستشرقان و منتقدان از موضع دفاع و توجیه وهماهنگ ساختن دین با دریافتها و پندارهاى بشرى, گام دراین وادى نهاده اند. درحالى که دقت در واقعیت زندگى بشر وتجزیه وتحلیل افکار کسانى که قطع دست دزد ویا اجراى حدّ بر زناکار را کارى خشن جلوه مى دهند, خود نشان مى دهد که این سخنان, تنها ظاهر کارى است که همانان براى حفظ منافع سلطه گرانه خود در دنیا از هیچ قتل عامى دریغ نکرده اند وچه بسا با انفجار یک بمب هزاران انسان رامعلول وناتوان کرده اند واز سوى دیگر با زندانى کردن جنایتکاران و متهمان به قتل امروز با مشکل جدیدى روبه رو شده اند وچه بسا درآینده اى نه چندان دور, براساس ضرورتها, خود همان راهى را تجویز کنند که اسلام در گذشته تجویز کرده است. چنانکه گه گاه, شاهد چنین بازگشتهایى از سوى آنان هستیم. جا داشت که مدافعان اندیشه اسلامى, به جاى تحمیل پندارهاى خود بر قرآن به فهم صحیح آن همّت مى گماشتند وتوجه مى کردند که در اسلام, دست هر دزدى قطع نمى شود, بلکه با شرایط بسیارى این کار صورت مى گیرد که توجه به آن شرایط, در توجیه علمى و عقلى اجراى این حدّ تأثیر فراوان دارد وهمچنین درسایر مسایل مورد انتقاد.
لغزشهاى تفسیرى در فلسفه تاریخ
در فلسفه علم تاریخ سخن از علم شناسى علم است و درآن ازمقولاتى چون روش شناسى پژوهش تاریخى, تفسیر تاریخى, تجربه در تاریخ, تفاوت علم تاریخ با دیگر علوم و… بحث مى شود. در نیمه اوّل قرن نوزدهم بود که فلسفه تاریخ از طریق نوشته هاى هگل و سن سیمون به صورت عامل فکرى مؤثر ومهمى درآمد. 23 دراصل وجود علمى به نام فلسفه تاریخ دیدگاههاى گوناگون وجود دارد. بعضى معتقدند فلسفه تاریخ جدا از فلسفه جامعه شناسى و مسائل مربوط به آن نیست ونمى توان آن را یک دانش مستقل دانست. 24 از سوى دیگر, اگر کسى دربحث اصالت فرد وجامعه معتقد به اصالت فرد باشد, دراین صورت تاریخ جوامع نمى تواند فلسفه داشته باشد چون دراین صورت زندگى فقط ازآن افراد است, نه ازآن جامعه واگر چنین فردى با استفاده از آیات قرآن اصالت فرد را اثبات کند, دراین صورت, بین برداشتهاى فلسفه تاریخ از قرآن با آیاتى که اصالت فرد را ثابت مى کنند ناسازگارى پیش خواهد آمد! گروهى به تکامل تاریخ مى اندیشند وآن را باور دارند و در برابر آنان عده اى معتقدند: تاریخ رو به انحطاط ونابودى است ونویسنده کتاب (برداشتهایى درباره فلسفه تاریخ) و (حیات ومرگ تمدّنها) معتقد به ادوارى بودن فلسفه تاریخ است; یعنى ترقیها وانحطاطها همیشه یک حرکت چرخشى را مى پیماید, ازیک نقطه شروع مى شوند, اوج مى گیرند و سپس به افول مى گرایند. این نویسنده دربحث (ستمگرى عامل اول نابودى تمدّنها و نظامهاى اجتماعى) تحت عنوان (تجاوز به حق مالکیت الهى یا بعد اقتصادى ظلم) انحراف از اصل مالکیت الهى بر نعمتها و ثروتهاى زمینى را به نظر قرآن, ظلم مى خواند و گویا با استدلال به آیه شریفه (الا انّ للّه ما فى السّموات والأرض) (یونس / 55) درصدد است تا با اصل مالکیت الهى, مالکیت خصوصى را نفى کند. 25 همچنین درکتاب (فلسفه تاریخ از دیدگاه قرآن) با عنوان (پیدایش مالکیت خصوصى وآغاز استثمار) استثمار را نتیجه پذیرش مالکیت خصوصى مى داند, غافل ازاین که مالکیت الهى با مالکیت دیگران مقایسه نمى شود, زیرا مالکیت درمباحث اقتصادى امرى قراردادى و اعتبارى است, ولى مالکیت خدا حقیقى و تکوینى است. و اثبات مالکیت مطلقه خداوند, به معناى نفى دیگر مالکیتها نیست. چنان که در قرآن هم آیاتى وجود دارد که بر مالکیت خداوند دلالت دارد. وهم آیاتى مانند, آیات زکات وانفاق که نشانگر مالکیت انسان است. (کلوا من ثمره اذا اثمر وآتوا حقّه یوم حصاده) انعام/ 141 ازمیوه آن باغها به هنگامى که به ثمر مى نشیند بخورید وحقّ آن را به هنگام درو بپردازید. چگونگى دلالت آیه این گونه است که غیرازحقّ زکات بقیه ازآن مالک باغ شمرده شده است. آیه هاى توبه/ 41, سبأ/ 37, حشر/8 , بقره/ 188 و… نیز برهمین نکته دلالت دارند, چنانکه مالکیت خصوصى را بپذیریم و تفاوت استعدادها را در زمینه هاى اقتصادى پذیرا شویم دراین صورت ممکن است افرادى با استعدادها ونبوغ اقتصادى که خداوند به آنان اعطا کرده است به ثروت هنگفتى دست یابند. به هرحال, تب داغ شعارهاى مارکسیستى درمقطعى از قرن چهارده, سبب شد که کسانى چون نویسنده (فلسفه تاریخ ازدیدگاه قرآن) و (حیات ومرگ تمدّنها) بینش مکتبهاى اصالت اقتصاد را پذیرفته وبه همین جهت درسراسر هر دو کتاب خویش زیربناى فعالیتهاى اجتماعى وحرکت تاریخ را اصالت اقتصاد معرفى کند!
استفاده هاى نادرست از روشهاى علمى در کار تفسیر
رشد روز افزون وسریع علم در قرن هفدهم و هیجدهم و پیدایش فاصله علمى میان مسلمانان و دنیاى غرب مصلحان و متفکران مسلمان رابه ریشه یابى وشناخت علّتها واداشت. تا آن جا که برخى اظهار داشتند که یکى از عوامل عمده این رکود فقدان روش مناسبى براى استفاده مؤثر و بهینه از قرآن است. اینان روش پیشینیان در تفسیر قرآن را اشتباه شمرده و درمواردى موجب بروز تناقض وناسازگارى بین آیات دانستند. برخى بهترین روش را اصالت عقل وگروهى اصالت عمل و شمارى پوزیتویسم و بعضى روش تحلیلى را بهترین راه تفسیر بایسته از قرآن معرفى کردند و نویسنده اى نیز با ردّ روش تحلیلى بهترین روش علمى در تفسیر قرآن را روش سیستمها معرفى مى کند و روش تحلیلى را به علّت پیچیدگى آن نمى پذیرد و سایر روشها را نیز باطل مى خواند. طرفداران مکتب پوزیتویسم و اصالت تجربه, تحت عنوان (بازنگرشى اساسى به اسلام) یادآور شده اند: (ما دراین شرایط مصمم تر از همیشه به انتشار این چنین دستاوردهاى اسلام پرداختیم تا باردیگر ثابت کنیم آیات قرآن درباره طبیعت, علمى و دقیقاً ناظر به حقایق تجربى است ودیدگاه تحققى (پوزیتویستى) تنها دیدگاه مورد قبول قرآن است آرى ما عمیقاً اعتقاد داریم که تمامى نظریات قرآن در زمینه شناخت طبیعت, انسان شناسى, جامعه شناسى وتاریخ برپایه این دیدگاه (یعنى پوزیتویستى) قابل بررسى است واز بوته آزمایش سخت آن سربلند و پیروز بیرون خواهد آمد.) 26 و سپس در ردّ روش تفسیرى پیشینیان مى نویسند: (مى خواهیم نشان دهیم که سخن پردازى و کلى گویى وحرفهاى دور از تجربه ونامربوط به قرآن زدن گرچه براى بازارگرمى چند روزه مفید مى افتد, امّا در فهم آیات عین گراى قرآن پشیزى ارزش نخواهد داشت واین گونه برخورد تنها گواه جهل کامل نسبت به قرآن است.) 27 ودرپایان پس از تفسیر آیاتى از قرآن براساس روش پوزیتویستى مى نویسند: (درتمامى طول کتاب, خود شاهد بودید که از توجیه فلسفى یک کلمه و لفظ بازى با آن در تفسیر قرآن استفاده نشد وجز بر موارد صد درصد تجربى تکیه نداشتیم. به عبارت دیگر در بررسى مسأله مورد نظر قرآن کاملاً پاى بند دیدگاه تحققى بودیم و قدمى ازاین دیدگاه که مورد وثوق تمامى دانشمندان علوم دقیقه است پافراتر ننهادیم.) 28 صاحبان این بینش تنها راه دستیابى به خزائن علمى قرآن را استفاده از روش پوزیتویستى و تجربى وتحققى و تحصّلى مى دانند درحالى که ناپایدارى دریافتهاى تجربى, بارها و بارها تجربه شده است, چنانکه اصل قطعى نبودن هایزنبرگ در فیزیک مدرن, پایه هاى بسیارى از فرضیه هاى پیشین را سست کرد و عدم امکان تعیین همزمان مکان و سرعت جسم تأییدى بود بر توانا نبودن دانش بشرى براى رسیدن به دانش مطلق عینى که مورد نظر طرفداران پوزیتویسم بود. افزون براین بسیارى از فیزیکدانان در ردّ مکتب پوزیتویستها سخن گفتند ومقاله وکتاب نوشتند. ماکس پلانک درکتاب (علم به کجا مى رود) وتحت عنوان (آیا جهان خارجى واقعیت دارد) به مکتب پوزیتویسم اشاره مى کند و ایرادهایى برآن وارد مى کند ودرکتاب دیگرى به نام (تصویر جهان در فیزیک جدید) با عنوان (فلسفه تحصلى (پوزیتویسم) و جهان حقیقى خارجى) به بحث درباره مکتب تحصّلى مى نشیند و آن را با دلایلى چند باطل مى خواند. اینک براى نمونه به برخى لغزشگاههایى که مفسّران پوزیتویسم دچار شده اند, اشاره خواهیم داشت: تفسیر شیطان به خطرات جو زمین نویسندگان بازنگرشى اساسى به اسلام که نگرشى پوزیتویستى به قرآن دارند وهر آن چه را درخور دیدن وتجربه نباشد غیرعلمى و کاذب مى خوانند. شیطان را به خطراتى که جو زمین را تهدید مى کنند تفسیر کرده اند ومى نویسند: (خطرات جوى زمین عبارتند از: اشعه الکترومغناطیسى, اشعه کیهانى (کهکشانى وخورشیدى) ذرات غبار و سنگهاى آسمانى و اطلاق نام شیطان براین خطرات سه گانه اى که جوزمین راتهدید مى کند کاملاً بجاست.) 29 در تفسیر آیه شریفه (وزیّنا السّماء الدّنیا بمصابیح وحفظا) (فصلّت/ 12) مى نویسند: (پس کار چراغها در طى روز جلوگیرى از نفوذ شیاطین یعنى اشعه هاى مخرب ماوراء بنفش و راندن آنهاست.) ومراد از چراغها را اکسیژن و ازت در اتمسفر مى دانند که با جذب مقدار زیادى ازاشعه ماوراء بنفش از درون آن به سطح زمین ونابودى موجودات زنده جلوگیرى مى کند و شیطان مارد درآیه (وحفظاً من کلّ شیطان مارد) (صافات/ 7) را به خطرات جوى تفسیر کرده اند که در برخورد با صفوف اولیه میدان مغناطیسى زمین رانده نمى شوند و از صفوف مى گریزند, ولى با وجود این نمى توانند به آسمان پایین یا به طور کلى حیات بر روى کره خاک دست یابند. در تفسیر این آیات برخى ابراز داشته اند که انسان قادر بر فهم و درک این آیات نیست و وظیفه دارد به ظواهر آن متعبّد باشد و گروهى دیگر اظهار کرده ند که این آیات از قبیل تمثیل وکنایه است و مراد از آسمانهایى که فرشتگان ساکن آن هستند عالم ملکوت است ومنظور از استراق سمع شیاطین و شهاب این است که هرگاه شیاطین بخواهند به عالم ملکوت نزدیک شوند واز اسرار آفرینش وحوادث با خبرشوند نور ملکوت آنها را مى راند.) 30 آنچه مى توان گفت این است که به هرحال تفسیر پوزتیویستى وتجربى که براى این آیات شده است, به دلایل مختلف درخور پذیرش نیست, زیرا: اوّلاً: (والسّماء) درآیه ششم الصّافات به جو زمین تفسیر شده است, درصورتى که (والسّماء) درآیه شریفه به قرینه (ما آسمان نزدیک را با ستارگان آراستیم) فضا به طور مطلق است چه این که ستارگان درجو زمین قرار ندارند. ثانیاً: آنچه از ظاهر آیات فهمیده مى شود این است که شیاطین از پایین براى پى بردن حقایق آفرینش وخبرها و رخدادهاى آینده به سمت آسمان مى روند, ولى برابر با دیدگاه نویسندگان یادشده, شیاطین از بالا به پایین براى دست یابى به کره خاکى فرود مى آیند. بنابراین هرچند دیدگاه نویسندگان محترم را درباره (سماء) بپذیریم وآن را به جو زمین معنى کنیم باز مشکل حل نخواهد شد; زیرا براساس دیدگاه آنان شیاطین به جو زمین (سماء) وارد مى شوند ودرآن جا از بین مى روند یا وادار به عقب نشینى مى گردند در صورتى که ظاهر آیات شریفه این است که شیاطین نمى توانند به آسمان نزدیک شوند وآن گروه هم که نزدیک مى شوند نابود مى گردند. ثالثاً: آیاتى وجود دارد که صفات وحالاتى را براى شیاطین اثبات مى کند که با وجود و شعور وادراک و اراده استقلالى ملازمند و روشن است که خطرات جوى از پدیده هاى طبیعى به شمار مى آیند و شعور و ادراک ندارند.
نمونه اى دیگر
برخى مفسران در تفسیر آیه(کما یقوم الّذى یتخبطه الشیطان من المس) (بقره/275) به پیروى از بیضاوى نوشته اند: (درزمان نزول قرآن, اعراب گمان داشتند که شیطان انسان را دیوانه مى کند و به اصطلاح فرد جن زده مى شود و قرآن تنها این باور عرب را یادکرده است, نه این که واقعاً شیطان در دیوانگى افراد نقش داشته باشد.)31 برخى دیگر از مفسران مانند رشیدرضا در واکنش نسبت به این دیدگاه, در واژه شیطان تصرف کرده, مى نویسد: (ما بارها درالمنار گفته ایم که موجودات زنده کوچکى که به کمک میکروسکوپها شناسایى مى شوند ومیکرب نامیده مى شوند, از جنّیان به شمار مى آیند.) 32 بنابراین شیطان دراین گونه آیات عوامل نامرئى هستند که میکربها نیز در شمار آن عوامل به شمار مى آیند. علامه طباطبایى دراین باره مى نویسد: (این گونه برداشتها از قرآن برداشتهاى مادى است. اینان پنداشته اند که اگر برخى حوادث به روح یا ملائکه یا شیاطین نسبت داده مى شود, معناى آن نفى علل طبیعى است, درحالى که این علل در طول علتهاى طبیعى هستند نه در عرض آنها.) 33
سومین نمونه
احمد حنفى در تفسیر سوره فیل مى نویسد: (مراد از (طیراً ابابیل) مجموعه اى از سنگهاى سختى است که بر سپاه ابرهه فرو ریخته اند نه پرندگان واقعى.) 34 شیخ محمد عبده مى نویسد: (اعتقاد به این که پرنده مورد نظر درآیه از جنس پشه و مگس بوده وحامل میکروب برخى از امراض بوده اند ویا مراد این است که سنگهایى سمى به وسیله باد به پاى پشه و مگس چسبیده وبا نشستن این حیوانات بر روى افراد, آنان مسموم مى شده اند وگوشتهاى بدنشان مى ریخته است, امرى بعید نیست.) 35 این گونه تفسیرها با ظاهر آیات ناسازگارند وتا زمانى که قرینه اى قطعى برخلاف ظاهر آیات اقامه نشود نمى توان دست از ظهور آیات برداشت. وافزون براین, اگر ابابیل را به سنگهاى سخت یا به تعبیر احمد حنفى به (حجارة من سجیل) معنى کنیم, پرتاب کننده و پرتاب شده یک چیز مى باشد واین امرى نامفهوم خواهد بود. نظریه عبده نیز, متین نمى نماید; زیرا بنابر نظر وى, پشه و مگس بایستى بر بدن اصحاب فیل بنشینند در صورتى که درآیه تعبیر (پرتاب) به کار رفته است. علاوه براین اگر هلاکت سپاه ابرهه با بیمارى حصبه و آبله بوده است, باید هلاکت آنان را تدریجى دانست و نه هلاکتى ناگهانى و سریع, با این که ازآیات موضوع نزول عذاب وهلاکت سریع استفاده مى شود واگر براستى موضوع شیوع بیمارى واقعیت داشت, درمنابع تاریخى عرب دست کم به اجمال ثبت شده بود.
توجیه مادى معجزات انبیا!
معجزه به عنوان امرى فراتر از توان وامکانات و دانش بشرى, یکى از دلیلهاى نبوت خاصه به شمار مى آید. امّا برخى تسلیم شدگان در برابر منطق مادى تجربه گرایان به جاى درنگ و تردید در فراگیرى منطق ایشان, به توجیه مادى معجزات ویا انکار آنها رو آورده اند. احمد خان هندى به روشنى مى نویسد: (در قرآن مجید, امرى که برخلاف قانون فطرت باشد وجود ندارد ومسأله معجزات نیز چنانکه از قرآن استفاده مى شود, پیامبر هیچ گاه ادعاى معجزه نکرده است.) (قل انّما أنا بشر مثلکم یوحى الیّ انّما الهکم اله واحد) کهف / 110 بگو: من فقط بشرى هستم مثل شما; [امتیازم این است که] به من وحى مى شود که تنها معبودتان معبود یگانه است. (قل لااملک لنفسى نفعاً ولاضرّاً الاّ ما شاء اللّه ولوکنت اعلم الغیب لاستکثرت من الخیر وما مسّنى السّوء ان أنا الاّ نذیر و بشیر لقوم یؤمنون) اعراف/ 188 بگو: من مالک سود وزیان خویش نیستم, مگر آن چه را خدا بخواهد واگر از غیب باخبر بودم سود فراوانى براى خود فراهم مى کردم وهیچ بدى و زیانى به من نمى رسید. من فقط بیم دهنده و بشارت دهنده ام براى گروهى که ایمان مى آورند.36 وى درباره معجزه حضرت موسى وشکافتن دریا مى نویسد: (راجع به گشوده شدن دریا, در قرآن مجید سه نوبت یادى به میان آمده است: اوّل در سوره بقره, آن جا که فرمود: (وهنگامى که دریا را براى شما شکافتیم) بقره/ 50 دوّم در سوره شعراء که فرمود: (… به موسى وحى کردیم عصایت را به دریا بزن و دریا از هم شکافته شد وهربخشى همچون کوه عظیمى بود!) شعراء/ 63 سوّم: در سوره طه (ما به موسى وحى فرستادیم که شبانه بندگانم را با خود ببر و براى آنان راهى خشک در دریا بگشا که نه از تعقیب خواهى ترسید ونه از غرق شدن در دریا, فرعون با لشگریانش آنان را دنبال کردند و دریا آنان را به طور کامل درکام خود فرو برد!) (طه/ 77 ـ 78)37 وازنگاه احمد خان هیچ یک ازاین سه آیه بر شکافتن دریا دلالت ندارد و گفته ها و نوشته هاى مفسران دراین باره از اسرائیلیات شکل گرفته است!38 برخلاف این توجیهات و اظهارنظرها معجزه درقرآن به عنوان دلیل قاطع وحجّت مسلم عقلى ومنطقى بر راستى ادعاى پیامبران شناخته شده ومعجزات بعضى از انبیاء را بیان کرده است. افزون براین, در معجزه عصاى موسى(ع) و شکافته شدن دریا, این تعبیر قرآن (وهربخشى همچون کوه عظیمى بود) به روشنى دلالت دارد که آب شکافته شده به گونه اى که دوطرف خشکى آبهاى انباشته شده, چونان دوکوه ایستاده بود واین پدیده درجزر و مدّ دریا مشهور نیست تا پیدایش خشکى در رود نیل را معلول جزر و مدّ طبیعى آن بدانیم. احمد خان, درباره ولادت عیسى(ع) مى نویسد: (ولادت عیسى بدون داشتن پدر وبه طریق اعجاز نیز امرى است که نمى شود آن را معجزه نامید چه این که معجزه در برابر منکران نبوت آورده مى شود و قبل از ولادت مسیح, بلکه قبل از دعوى نبوت یا الوهیت منکرى وجود نداشته است تا نیاز به معجزه باشد.) 39 ودر توجیه پدر نداشتن حضرت عیسى(ع) مى نویسد: (چنان که در کتابهاى انجیل هم آمده عیسى از ذریه داود است حال اگر پدر نداشته باشد چگونه نسبت او به داود مى رسد…)) 40 (باید دانست که خود حوارى حضرت عیسى وتمام عیسویان این را قبول دارند که مریم براى یوسف خواستگارى شده بود…) 41 (البته پس از اداى این رسم یعنى رسمى که یهودیان داشتند مرد وزن با هم حکم زوج و زوجه را پیدا مى کردند وازآن پس به جز رفتن زن به خانه شوهر که آن هم در موعد معین صورت مى گرفت, رسم دیگرى که وقوع نکاح یا جواز تزویج محصور برآن باشد اجرا نمى شد, تا این که بعد از رسم مزبور و قبل ازمرخصى و رفتن به خانه شوهر, اولادى ازآن مرد پیدا مى شد آن اولاد غیرمشروع به شمار نمى آمد… منتها… باعث خجالت و شرمندگى مرد و زن مى شد.) 42 وسپس در توجیه و تأویل آیه شریفه (فارسلنا الیها روحنا) مى نویسد: (این امر درعالم رویا براى حضرت مریم واقع شده است, چه این که همه بنى اسرائیل مى دانستند که مولودى دنیا خواهد آمد که پادشاهى و قدرت یهود را احیا مى کند, بدین جهت همه زنها آرزو مى کردند که آن شخص فرزند آنها باشد وحضرت مریم دراین افکار بود واین قضیه درخواب برایش پیش آمد واز انجیل متى هم همین امر را مى توان استنباط کرد.) 43 ودر تفسیر آیه شریفه (قالوا کیف نکلم من کان فى المهد صبیّاً قال انّى عبداللّه آتانى الکتاب وجعلنى نبیّاً) (مریم / 29 ـ 30) مى نویسد: (باید دانست که مراد از مهد, روزگار خردسالى است, نه زمانى که هیچ طفلى به مقتضاى فطرت انسانى نمى تواند درآن زمان تکلّم کند.) 44 وى درموردى دیگر مى نویسد: (تکلّم عیسى(ع) در دوازده سالگى رخ داده است, چنان که در انجیل لوقا باب دوّم آمده است. دراین سنین بود که یک عالم یهودى به مریم پرخاش کرد وگفت که پدر ومادرت هر دو نیک بودند, این چه بچه عجیب (یعنى بى دینى است) که به عمل آورده اى! سپس حضرت عیسى درجواب گفت: (انّى عبداللّه آتانى الکتاب وجعلنى نبیّاً) 45 مطالعه ظاهر آیات قرآن دراین زمینه نشان مى دهد که تا چه اندازه, سعى احمد خان براى توجیه مادّى رخدادهاى اعجازى انبیا, غیرمستدل وناهماهنگ با قرآن است, چه این که اگر براستى مریم همسرى داشت و نطفه عیسى(ع) از طریق وى منعقد شده بود, دلیلى نداشت که قرآن یادى از پدر نکند وصرفاً عیسى را به مادرش نسبت دهد. ونیز دلیلى نداشت که قرآن یک مسأله قراردادى و ساده اجتماعى را (قباحت همبسترى در دوران نامزدى) با این آب وتاب یاد کند و بخشهایى از قرآن و کلام جاودان رابه ذکر آن اختصاص دهد. افزون بر این, در قرآن عبارات و قراین دیگرى وجود دارد که هرکدام گوشه اى از مسأله را روشن مى سازد ونادرستى هر توجیه مادّى را آشکار مى کند, مانند ترسیم مقدمات باردارى مریم (فتمثّل لها بشراً سویّاً) ویا تعبیر (اعوذ بالرحمن منک) ونیز تعبیر (لم اک بغیاً) و از همه روشن تر (ولم یمسسنى بشر) زیرا مریم تصریح دارد که مرا بشرى مسّ نکرده است وازاین رو اظهار شگفتى مى کند که چطور ممکن است دخترى بدون داشتن شوهر و نزدیکى جنس مخالف, باردار شده باشد. اینها همه نشان مى دهد که تلاشهاى مادى گرایانه در توجیه معجزات انبیاء کارى ناموفق وناموزون است.
نمونه اى از لغزشهاى تفسیرى پلورالیستها
پلورالیسم را به دو قسم مى توان تقسیم نمود: 1. پلورالیسم دینى 2. پلورالیسم مذهبى درقسم اوّل هدف این است که دین داران با توافق و اشتراک مساعى به دیدگاه واحدى درموضوعات اختلافى بین ادیان دست یابند و در نتیجه بتوانند با حقوق مساوى همزیستى مسالمت آمیز داشته باشند. براى نمونه درمورد مسائلى چون خاتمیت پیامبر(ص), عروج عیسى(ع), تحریف انجیل و… بایستى نخست توافقى دراین مبانى که شاخصه اصلى بینش هریک از مسیحیان ومسلمانان است, صورت گیرد. درپلورالیسم مذهبى نیز وضع همین گونه است وهریک ازمذاهب اسلامى براى دست یابى به این منظور بایستى دراصول ومبانى به دیدگاه واحدى برسند. هر دوقسم پلورالیسم درکتابهاى تفسیرى وآثار نویسندگان که وجهه قرآنى دارند یافت مى شود. برخى ازآنها هرچند با این اصطلاح ناآشنا بوده اند, ولى در مسیرى حرکت کرده اند که نشان از گرایش به پلورالیسم و پذیرش آن از سوى ایشان دارد.
تفسیر پلورالیستى عروج عیسى(ع)
درباره فوت عیسى(ع) ویا عروج او سخن بسیار گفته اند. مسیحیان با استفاده از روش تحلیل تاریخى مرگ عیسى(ع) را باور دارند و دیدگاه عروج عیسى(ع) را نمى پذیرند. و گروهى از مسلمانان نیز به پیروى از آنان آیات قرآن را به گونه اى تأویل و تفسیر مى کنند که همسو با نظر مسیحیان باشد. پروفسور محمود ایوب نویسنده لبنانى درمقاله اى با عنوان (مرگ عیسى واقعیت یا پندار) ذیل آیه شریفه: (وقولهم انّا قتلنا المسیح عیسى بن مریم رسول اللّه وما قتلوه وما صلبوه ولکن شبّه لهم وان الذین اختلفوا فیه لفى شکّ منه مالهم به من علم الاّ اتّباع الظّن و ماقتلوه یقیناً) (نساء/ 157) وگفتارشان که : ما مسیح عیسى بن مریم پیامبر خدا را کشتیم) درحالى که نه او را کشتند ونه بردار آویختند لکن امر برآنها مشتبه شد وکسانى که درمورد قتل او اختلاف کردند ازآن در شک هستند و علم به آن ندارند وتنها از گمان پیروى مى کنند و قطعاً او را نکشتند. مى نویسد: (قرآن… منکر مرگ مسیح نسیت درعوض انسانهایى را به معارضه طلبید. که با کار جاهلانه خود را فریب داده و باور کرده اند که کلمه خدا, عیسى و مسیح پیامبر خدا را از بین برده اند. گمراهى یهودیان که گفتند: ما مسیح عیسى بن مریم رسول خدا را گشتیم که درآیه 157 با آن شروع مى شود متوجه بیان یک دروغ تاریخى نسیت و یا نمى خواهد خبر کذبى بدهد.) 46 واحمد خان نیز دراین زمینه مى نویسد: (حضرت مسیح پس از چند ساعت که بردار بود, حالتى به او عارض شد که گمان کردند مرده است درحالى که او نمرده بود, بدین جهت اجازه دفن او را دادند وکسانى هم که او را دفن کردند معلوم نبود که آیا فهمیدند زنده است وبه خاطر پنهان داشتن از دشمن او را در قبرگذاشتند و یا این که نمى فهمیدند! به هرحال شبانگاه او دراین قبر نبوده است…) 47 (حضرت عیسى پس از گذشت زمانى به اجل خودش از دنیا رفت وبه خاطر عداوت یهودیان باید قبر او مخفى مى ماند, چنانکه تا به امروز نامعلوم است.) 48 وى در توجیه آیاتى که درباره عیسى(ع) رسیده است مى نویسد: (ازآیات زیر چنین فهمیده مى شود که عیسى(ع) به اجل طبیعى از دنیا رفته است: (اذ قال اللّه یا عیسى انّى متوفیک و رافعک الى و مطهرک من الذین کفروا… ) آل عمران /55 هنگامى را که خدا به عیسى فرمود: (من تو را برمى گیرم وبه سوى خود بالا مى برم و تو را ازکسانى که کافر شدند پاک مى سازم… ) (وکنت علیهم شهیداً مادمت فیهم فلمّا توفیتنى کنت أنت الرّقیب علیهم وأنت على کلّ شئ شهید) مائده/ 117 وتا زمانى که میان آنها بودم مراقب و گواهشان بودم, ولى هنگامى که مرا از ایشان برگرفتى تو خود مراقب آنها بودى و تو برهرچیز گواهى. (والسّلام علیّ یوم ولدت ویوم اموت ویوم ابعث حیّاً) مریم/ 33 وسلام خدا برمن درآن روز که متولد شدم ودرآن روز که مى میرم وآن روز که زنده برانگیخته خواهم شد! آنچه دراین گونه تفسیرها قابل توجه است, مخالفت آنها با ظاهر و صریح آیات است; زیرا قرآن تصریح دارد که (عیسى را به صلیب نکشیدند) ولى احمد خان مى نویسد: (عیسى را به صلیب کشیدند وبه گمان آن که او جان سپرده او را به خود وانهادند وجان سالم به دربرد و بعدها در نتیجه مرگ طبیعى درگذشت.) 49
لغزشهاى تفسیرى سکولاریستى
دنیویگرى و یا علمانیت مکتبى است که به جدایى دین از شؤون دنیوى واجتماعى و سیاسى معتقد است. این تفکر که رگه هایى ازآن درمنابع کهن به چشم مى خورد در دهه هاى اخیر شکل کاملاً جدیدى به خود گرفته وبه صورت مکتب درآمده است و بسیارى از روشنفکران غربى و مسیحى به جهت این که مسیحیت تحریف شده براحکام ومقررات و دستورهاى دنیوى نظر ندارد وبعضى دربرگیرنده احکام و دستوراتى برخلاف امور دنیوى است, واز سوى دیگر اصل دین را براى زندگى انسان ضرورى ومثبت شناخته اند, براى جمع بین این دو ویژگى, سکولاریزم را پذیرفته و دین را در قلمرو زندگى فردى وانسانى تجویز کرده وحضور آن را در صحنه هاى اجتماعى نفى کرده اند. نفوذ فرهنگ غرب در سرزمین وفرهنگ ملّتهاى شرق, سبب شد تا این اندیشه به برخى تحصیل کردگان غرب سرایت کند و آنان بى آن که فرق ماهوى و اساسى اسلام ومسیحیت را مورد توجه قرار دهند, براسلام همان حکم کردند که غربیان بر مسیحیت روا داشتند! براى نمونه نویسنده اى که سالها دربرابر جریانهاى سکولاریستى وگرایشات لائیکى موضعى ناسازگار گرفته بود و فریاد دین براى آخرت را مردود مى خواند به یک باره دیدگاه واندیشه جدیدى مطرح ساخت و مدّعى شد (قرآن که ثمره وخلاصه دعوت وزبان رسالت است, نه تنها سفارش و دستورى براى دنیاى ما نمى دهد, بلکه ما را ملامت مى کند که چرا این اندازه به دنیا مى پردازید وآخرت راکه بهتر است وماندگارتر فراموش و رها مى کنید (بل تؤثرون الحیاة الدّنیا والآخرة خیر وأبقى (در سوره اعلى), کلاّ بل تحبّون العاجلة و تذرون الآخرة.) 50 وسپس در راستاى استفاده از قرآن براى اثبات اندیشه خود تحت عنوان (دستورهاى عملى واجتماعى یا احکام و حدود و تعزیرات که در قرآن آمده است حکایت از چه چیز دارد) مى کوشد منظور وهدف قرآن ازاین دستورهایى که با زندگى روزمره افراد واجتماعات ومصالح امور دنیایى بشریت سروکار دارد, صرفاً اخروى معرفى کند! او مى نویسد: (مثلاً درحرمت شراب هیچ کجا (قرآن) نمى گوید: چون شراب به معده وکلیه یا اعصاب شما وبه عقل شما زیان رسانده وسلامتى و سعادتتان را مخدوش مى سازد از نوشیدن آن احتراز نمایید. در نخستین آیه نازل شده دراین زمینه که مى فرماید: (یا ایّها الذین آمنوا لاتقربوا الصّلاة وانتم سکارى حتّى تعلموا ما تقولون) نوشیدن شراب و مست بودن را مانع درک نماز و نزدیک شدن به خدا دانسته است. پس از نزول دوآیه یا دو دستور تکمیلى درباره شراب (وبازى قمار) پاى شیطان را که دشمن خدا و سعادت ابدى انسان است به میان آورده وهدف شیطان را ایجاد دشمنى بین مؤمنان و بویژه جلوگیرى از یاد خداوند ونماز اعلام مى دارد: (انّما یرید الشیطان أن یوقع بینکم العداوة والبغضاء فى الخمر والمیسر ویصدّکم عن ذکراللّه وعن الصّلوة فهل أنتم منتهون) 51 تأمّل در استدلالهاى این نویسنده, به خوبى نشان مى دهد که وى همواره در صدد جهت دادن به آیه و تفسیر و تأویل آن به نفع پیش فهمهاى سیاسى ـ اجتماعى خویش است چه این که اگر در جست وجوى فهم همه جانبه قرآن بود از تعبیر (حتّى تعلموا ما تقولون) به آسانى نمى گذشت ویادآور مى شد که مخدوش شدن فهم و درک آدمى در نتیجه استفاده از شراب تا بدان جا مورد خشم الهى است که به بندگان اجازه نداده است درآن حال با او هم سخن شوند و یاد او را بر زبان جارى کنند! اگر براستى این نویسنده در صدد حمل قرآن با باورهاى خود نبود, از تعبیر (انّما یرید الشّیطان لیوقع بینکم العداوة والبغضاء فى الخمر والمیسر) به روشنى نتیجه مى گرفت که یکى از حکمتهاى حرمت شراب, پیشگیرى از مشاجرات و ناهنجاریهاى اخلاقى ـ اجتماعى است. واگر قدرى با درنگ و تدبّر و انصاف به فهم قرآن روى مى کرد مى دانست که حتّى (تعبیر لایصدّکم عن ذکراللّه وعن الصّلاة) نیز صرفاً داراى ملاک عبادى واخروى نیست; چرا که درقرآن, نماز عامل دورى از فحشا ومنکر دانسته شده است و دورى از نماز, مساوى با فروغلتیدن در فحشا منکر است که هم جنبه فردى دارد وهم جنبه اجتماعى والبته جنبه اجتماعى آن بیش تر است. شگفت این است که صاحبان این دیدگاه, هرجا که مصالح اجتماعى و دنیوى احکام الهى نیز در قرآن یاد شده و به خاطر صراحت آن آیات نتوانسته اند آن را یکسره انکار کنند, سعى کرده اند تامصالح دنیوى احکام را فرعى وغیرضرورى جلوه دهند و ابعاد فردى وعبادى را اصیل معرفى کنند! این نوع برخورد با آیات الهى, مصداق قابل تفسیر به رأى و تحمیل پیش فهمهاى خویش برآیات وحى است. بدان امید که یادکرد این نمونه ها مایه عبرت و تذکار قرآن پژوهان وجویندگان زلال مفاهیم وحى باشد وخویش را از لغزش دراین میدانها برحذر دارند.
پی نوشت ها
________________________________________
1. ابوریه, محمود, سید جمال الدین اسد آبادى/ 98. 2. رشید رضا, محمد, المنار, (بیروت, دارالمعرفة) , 3/93. 3. همان, 3/ 94. 4. همان, 3/113 ـ 114. 5. احمد بن فارسى بن زکریا, معجم مقاییس اللغة (الاعلام الاسلامى) 3/ 362. 6. تهذیب اللغة, 1/ 480 وابن منظور, لسان العرب, 9/ 204. 7. شهید ثانى, مسالک الافهام, (معارف اسلامیه) 6/290 ـ 291. 8. مظفر, محمد رضا, اصول الفقه, (نشر دانش) 1/ 113. 9. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, (اسماعیلیان) 4/ 27. 10. مظفر, محمد رضا, اصول الفقه, 1/ 175. 11. یونس المصرى, رفیق, الجامع فى الاصول الرّبا, (دارالقلم, دارالشامیه)/ 11. 12. مطهرى, مرتضى, ربا, بانک, بیمه (صدرا)/ 161. 13. همان/ 162. 14. شریف, محمود, القرآن ودنیا المراة (الهلال)/ 135 ـ 136. 15. بحرانى, سیدهاشم, البرهان, ( ) 1/ 420. 16. رشید رضا, محمد, المنار, 4/ 349. 17. مطهرى, مرتضى, نظام حقوق زن در اسلام/ 436 ـ 437. 18. قرضاوى, یوسف, المرجعیة العلیا فى الاسلام للقرآن والسّنة, (الرسالة)/ 286 ـ 287. 19. طبرسى, فضل, مجمع البیان, (ناصرخسرو) 1ـ 2/ 604. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 6/ 158. 20. هندى, سراحمد خانى, تفسیرالقرآن وهوالهدى والفرقان, 3/ 182. 21. همان, 3/185. 22. همان, 3/183. 23. باتومور, تى بى, جامعه شناسى, ترجمه: سید حسن منصور و سید حسن حسینى (کتابهاى جیبى)/ 4 ـ 5. 24. اچ والش, دبلیو, مقدمه اى بر فلسفه تاریخ, ترجمه, ضیاء الدین علایى (امیرکبیر)/ 11. 25. پایدار, حبیب اللّه, حیات ومرگ تمدّنها, از دیدگاه قرآن, (قلم)/ 67. 26. بازنگرى اساسى به اسلام دفتر دوم (هفت آسمان) / 15. 27. همان/ 16. 28. همان/ 145 ـ 146. 29. همان/ 10. 30. طباطبایى, محمد حسین, المیزان, 17/ 124 - 125. 32. رشیدرضا, محمد, المنار, 3/ 95 ـ 96. 33. طباطبایى, محمد حسین,المیزان, 2/ 413. 34. حنفى, احمد, التفسیرالعلمى للآیات الکونیة/ 193. 35. عبده, محمد, تفسیر جزء عم/ 161. 36. هندى, احمد خان, تفسیر القرآن وهوالهدى والفرقان, 1/12. 37. همان, 1/ 110 ـ 111. 38. همان, 1/ 114 ـ 117. 39. همان, 3/ 20. 40. همان, 3/ 22. 41. همان, 3/ 25. 42. همان, 3/27. 43. همان, 3/35. 44. همان, 3/194. 45. همان, 3/42. 46. مونتمگرى, ویلیام, برخورد آراء مسیحیان و مسلمانان, ترجمه محمد حسین آریا (فرهنگ اسلامى) /215. 47. هندى, سراحمد خان, تفسیرالقرآن وهوالهدى والفرقان, 3/ 53 ـ 54. 48. همان, 3/ 56. 49. همان, 3/ 62. 50. کیان, آخرت وخدا هدف بعثت انبیاء, شماره 28/ 52. 51. همان.