منابع و روشهاى تفسیر موضوعى در سده چهاردهم (مقاله پژوهشی حوزه)

کار تفسیر و پژوهش در هر متن تفسیرپذیر, بر مجموعه اى از (پیش شناختها) و (شرایط) و (ضوابط) و نیز (ابزار رهگشا و روشنگر) متکى است. هریک ازاین عناصر جایگاه و نقش خاص خود را داراست هرچند تفکیک میان (شرایط) و (ضوابط) و (ابزار) براى برخى چندان آشنا نباشد! اگر تفاوت و تمایز این عناصر را در قالب مثالى جست و جو کنیم مى توانیم بگوییم که فراگیرى یک زبان شرایطى دارد که برخوردارى از استعداد و شوق و تلاش درشمارآن شرایط به حساب مى آید و ضوابطى دارد که از آن جمله فراگیرى مرحله به مرحله وحرکت از ساده به سمت پیچیده ها و به کارگیرى تدریجى قواعد دستورى است و ابزارى دارد که جوینده را درمیدان فراگیرى یارى مى دهد مانند کتابهاى لغت و دستور زبان, منابع کمک آموزشى, مکالمه با اهل زبان و… کار تفسیر قرآن نیز شرایطى دارد که آشنایى با فرهنگ ومعارف عمومى دین و استعداد وتوان ادراکى و تحلیلى, ازآن شماراست, ضوابطى دارد که ازآن جمله مى توان (تمسک نکردن به عموم عام قبل از جست و جو از مخصص) , (استدلال نکردن به مطلق قبل از اطمینان به وجود نداشتن مقیّد و قید) و … را یاد کرد. ودراین میان براى تفسیر, ابزارى وجود دارد, مانند لغت, عرف, شأن نزول, روایات, تاریخ و… ازاین روست که برخى مفسران, پیش شرط روى آورى به تفسیر موضوعى قرآن را, آگاهى ازیک دوره تفسیر ترتیبى دانسته اند. 1 و در بررسى منابع و ابزار معرفتى تفسیر, درکنار لغت و شأن نزول و تاریخ, از خود قرآن به عنوان بهترین وسیله تفسیر یاد کرده اند. اکنون, دراین تحقیق همّت خویش را به بررسى ابزار معتبر در تفسیر موضوعى قرآن, معطوف مى داریم و تحقیق در شرایط و ضوابط را به مجالى دیگر وا مى نهیم.
1. کاربرد قرآن در تفسیر موضوعى قرآن
بخشى از آیات ومفاهیم و معارف قرآن, خود وسیله اى براى درک و تفسیر و توضیح بخشى دیگرى از آیات و پیامهاى آن است. چنانکه برخى مفسران براین باورند که در اصل این روش, همان چیزى است که ائمه (ع) پیموده اند وبه پیروان خود نمایانده اند. 2 وبرخى دیگر اظهار داشته اند که روى آورى به غیر قرآن, براى تفسیر قرآن, به فساد و کجى منتهى مى شود. اگر به طور مطلق نپذیریم که قرآن باید فقط با خود قرآن تفسیر شود, قدر مسلّم این است که قرآن خود از مهم ترین منابع و ابزار تفسیر آیات خویش است; زیرا سیاق آیات, قیدهاى ناظر به اطلاق, تخصیصهاى متوجه به عموم و… براى درک مفاهیم قرآنى, وسیله اى کارآمد و بى بدیل است. تفسیر قرآن به قرآن, به مطالعه متشابه در پرتو محکم, عام در مقایسه با خاص, مطلق درکنار مقیّد و…, خلاصه نمى شود, بلکه نویسندگان چون مؤلف (اضواء البیان) گونه هاى تفسیر قرآن با قرآن را بیش از بیست گونه دانسته اند.4 اوج حضور قرآن به عنوان وسیله تفسیر, در (تفسیر قرآن به قرآن) و در تفسیر بیانى درخور مطالعه است که دوگونه از اقسام مختلف تفسیر موضوعى را تشکیل مى دهد. عنوان تفسیر قرآن با قرآن, امروز زینت بخش آثار قلمى چندین مفسر بزرگ است و در تمامى آنها آیاتى از قرآن, مفسر بخشى از آیات شناخته شده است. نمونه بارزاین گونه تفسیر را مى توان در تفسیر شنقیطى, به نام (اضواء البیان) شاهد بود. از سوى دیگر در نمودن نمونه اى آشکار از (تفسیر بیانى) به اثر عائشه عبدالرحمن (التفسیر البیانى للقرآن الکریم) باید اشاره کرد.
2. بهره گیرى ازسنّت دربررسى موضوعى معارف قرآن
مفسران, سنت را از ابزار تحقیق در تفسیر به شمار آورده اند, بدین دلیل که خداوند مى فرماید: (وانزلنا الیک الذّکر لتبیّن للنّاس ما نزّل الیهم) نحل / 44 ما این یاد [قرآن] را بر تو نازل کردیم تا آنچه به سوى مردم نازل شده است براى آنان روشن سازى. پس پیامبر مفسر است و بدون سخنان او نمى توان به گنجینه معارف قرآن, راه یافت. ولى در عمل, مفسران خود را در بهره گیرى از سنت با بازدارنده هایى رو به رو دیده اند,به همین دلیل میزان استفاده آنان از سنت, متفاوت است. نویسنده (الفرقان فى تفسیرالقرآن) مى نویسد: (سنت وقتى مى تواند در خدمت تفسیر قرار گیرد, که ناسازگارى ومخالفت با قرآن نداشته باشد.) 6 عبده و رشیدرضا, معتقدند: (ازآن جا که روایات موجود, گرفتار ضعف سندى واشکال محتوایى هستند, نه تنها کلید فهم مراد الهى نیستند که چون حجابى جلو درک صحیح مقاصد قرآنى را سد مى کنند.) 7 برخى دیگر از کاوشگران مباحث قرآنى و الهى اظهار داشته اند: (احادیثى که موضوعشان تعبیر برخى آیات قرآنى است, گاهى تفسیرهایى مى کنند که نمى توان امروز قبول کرد.)8
3. استفاده از آراى مفسران در تفسیر موضوعى
تئورى پردازان تفسیرموضوعى, مراجعه به تفاسیر و آراى مفسران را به قصد دریافت معانى الفاظ, رابطه بین واژه هاى جمله, پیوند آیات9 و آشنایى با زوایاى مختلف موضوع مورد مطالعه, سودمند دانسته اند.10 سعید حوّى نویسنده (الاساس فى التفسیر) تفسیر ابن کثیر و تفسیر نسفى (عمربن محمد نسفى 462 ـ 538هـ) را مبناى کاوشهاى خود در تفسیر موضوعى قرار داده است. 11 نامبرده فهم و نظر این دو مفسر را بى چون چرا پذیرفته است و با آراى آنان, به مطالعات موضوعى پرداخته است, این درحالى است که در اصل برخى مفسران چون علامه طباطبایى, آراى دیگران را نقل مى کند, ولى هرگز آنها را به طور مطلق مبنا قرار نداده است, بلکه پس از نقد و بررسى نظر برتر را برگزیده و با دلیل پایه هاى آن را مستحکم مى سازد. بنت الشاطى مى نویسد: (غرض از نقل آراى مفسران این است که نظرسازگار با نص را از بین اسرائیلیات و تأویلات مذهبى, بیابیم.) 12 دربرخى تحقیقات و پژوهشهاى تفسیرى دیگران, چون محمد عبده وشهید صدر دیدگاه مفسران دیده نمى شود. 13 بنابراین, آرایى که مفسران در تفسیر ترتیبى اظهار داشته اند نزد همگان مبنا و ملاک شناخته نشده است و شمارى از مفسران موضوعى یا به نقل اقوال نپرداخته اند ویا به منظور نقد وبررسى یادکرده اند.
4. نقش لغت, ازنگاه مفسران موضوعى
لغت عرب, از ابزار مشترک ومورد قبول مفسران است و در تفسیر ترتیبى وموضوعى کاربرد انکار ناپذیر و گسترده اى دارد. نظریه پردازان تفسیر موضوعى نیز بر استفاده از لغت پافشارى دارند. بلى اشکال بهره گیرى از لغت, در پژوهشهاى قرآنى محققان, متفاوت است. برخى مانند نویسنده: (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم) معتقد است که فهم معارف قرآن در گرو آشنایى با مفاهیم کلمه ها و واژه هاست وخود نیز جهت یافتن معنى حقیقى و اصلى هر واژه از کتابهاى لغت مانند صحاح اللّغة جوهرى, لسان العرب ابن منظور, مجمع البحرین طریحى و… استفاده مى کند وآن گاه استعمال آن واژه را در قرآن به بررسى مى نشیند, 14 تا معانى مقصود ازکلمات را درکلّ قرآن به دست آورد.15 ولى امین الخولى یکى از پیشگامان تفسیر موضوعى ـ ادبى, از اتّکا به آراى اهل لغت نگران است, زیرا معتقد است که واژه هاى عربى در مسیر تاریخ در سایه نهضتهاى فکرى, سیاسى, دینى, برزبان امتهاى مختلف ازنظر رنگ, نژاد, و… جارى شده ازاین طریق دلالت آنها دستخوش دگرگونیها و تغییراتى گردیده است. به همین سبب مفسرناگزیر است که مدلول ومعنى استعمالى این کلمات را در زمان نزول قرآن به دست آورد و آن گاه به سراغ قرآن برود تا ببیند که آن کلمات براى افاده چه معانى به کار رفته است.
5. مددگیرى از تاریخ در تفسیرموضوعى
به کارگیرى تاریخ در تفسیر سابقه طولانى دارد. آیات زیادى وجود دارد که وقایع تاریخى را به روش مخصوص قرآن, یادآورى کرده است. درنگاه مفسران موضوعى, اسباب نزول, مکان نزول, سرگذشت امّتها و انبیاء پیشین17, ترتیب نزول و محیط مادى ومعنوى سرزمین عربى در زمان نزول قرآن, همه ازمصادیق تاریخى و درخدمت آشنایى بامعارف قرآن است. 18 امین الخولى مى نویسد: (آشنایى با محیط جغرافیایى عرب زمان نزول, از وسائل ضرورى درک مفاهیم قرآن است. زیرا تمثیل ها و تشبیه هاى قرآنى که مواد آنها را پدیده هاى جوّى, طبیعى و زیستى تشکیل مى دهد وقتى قابل فهم است که ما با حیات مادى عربهاى آن زمان آشنا باشیم. وقتى از اماکنى چون حجر, احقاف, مدین, محل سکونت ثمود و عاد, شناخت کافى نداشته باشیم, نمى توانیم مراد قرآن را در این رابطه ها به دست آوریم واندرز وهدایت لازم را دریابیم.) 19 آشنایى با فرهنگ عقیدتى و اجتماعى اعراب عصر نزول نیز ابزارى رهگشاست و هرآنچه با حیات عرب آن عصر ارتباط داشته, براى پى بردن به مقاصد قرآن مفید و ثمر بخش است. 20 بعضى ازمفسران موضوعى به صورت مبالغه آمیزى براستفاده از تاریخ پافشارى دارند. البته برخى رعایت شرایط مکى ومدنى را درکارهاى تفسیرخویش مورد توجه قرار داده اند وکسانى هم مطالعه گام به گام نزول وحى را مبناى درنگهاى قرآنى خود دانسته ند. 21 درمجموع مى توان گفت که دخالت دادن تاریخ به معناى وسیع آن درحوزه تفسیرموضوعى, کارپیچیده وحساسى است زیرا با توجه به فاصله طولانى زمانى میان مفسران قرن 14, با صدر اسلام و سردرگمیها و غلط اندازیهایى که درتاریخ و تاریخ نگارى رخنه کرده است, به دست آوردن تاریخ صحیح, کار دشوار است. حتّى در اسباب نزول که قلمرو محدود تر و مشخص ترى نسبت به کلّ مباحث تاریخى دارد و مى بایست دقیق تر و درخور اعتمادتر باشد, این سردرگمى وجود دارد وتشخیص اسباب نزول واقعى کارى است کارستان و دشوار.
6. کارکرد عقل در تفسیر موضوعى
کم نیست مواردى که قرآن با تعابیر مختلف, انسانها را به تعقل و اندیشیدن فراخوانده است. از جمله در آیات مربوط به حجّ, حقوق خانواده, مسائل مربوط حقوق زنان و… مى فرماید: (کذلک یبیّن اللّه لکم آیاته لعلّکم تعقلون) بقره/ 242 این چنین, خداوند آیات خود را براى شما بیان مى کند شاید خرد راکار بندید. وبعد از رهنمودهاى مختلف در زمینه هاى تاریخى, عبادى, دشمن شناسى و… مى گوید: (قد بینالکم الآیات ان کنتم تعقلون) آل عمران/ 118 براستى که این آیات را براى شما روشن بیان کردیم اگر خرد را کار بندید. دراین آیات عقل وسیله رهیابى به معارف حقیقى شناخته شده است. 22 وازاین روست که در بیش تر تفاسیر جز تفاسیر روایى به گونه اى از رهنمودهاى عقل و دلایل عقلانى در فهم قرآن, بهره گیرى شده است. شهید صدر مى نویسد: (روش جزء نگرى در تفسیر قرآن چندین قرن بر تفسیر نگارى حاکمیت داشت واین ناشى از گرایش به تفسیر روایى وحدیثى بود که با ترکیب ومقایسه مفاهیم قرآن براى دستیابى به دیدگاه قرآنى, ناسازگارى داشت.) 23 این سخن بدان معناست که مى بایست مرز متن گرایى را شکست وبا به کارگیرى عقل, به سازماندهى معانى قرآنى پرداخت. برهمین اساس عقل گرایى در تفسیر عقلانى جدید که برپایه وحدت موضوع در سوره ها و بررسى موضوعى معارف قرآن, استوار است, اصلى از اصول تفسیرموضوعى را تشکیل مى دهد. 23 در نگاه برخى مفسران قرن 14, نه تنها عقل ابزار کارآمدى است که چه بسا عقل بر ظاهر قرآن حکومت دارد و در صورت تعارض با ظاهر شرع, بایستى شرع به گونه اى تفسیر شود که با عقل سازگار آید, بدین علّت که خود قرآن لزوم عمل به عقل را سفارش کرده است و نمى تواند توصیه خود را لغو کند. 24 رشد عقل گرایى در تفسیر, زیاده رویهایى را در پى داشت که نقدهایى را متوجه خود ساخت و مفسرانى را واداشت تا ازاین پدیده در تفسیر, به عنوان یک لغزش یاد کنند. 25
7. بهره برى از دانش تجربى در تفسیر موضوعى
قرآن دانش را وسیله اى براى اندیشه و درک برتر مى شناسد: (و تلک الامثال نضربها للنّاس وما یعقلها الاّ العالمون) عنکبوت/ 43 این مثالها را براى مردم مى زنیم و جز دانایان آنها را در نمى یابند. واز سوى دیگر قرآن ازخشیت دانشمندان درمقابل عظمت الهى سخن به میان مى آورد: (انّما یخشى اللّه من عباده العلماء) فاطر/ 28 ازمیان بندگان خدا, تنها دانشمندان از او در خشیتند. این سخن دانشمندان را به مطالعه هستى دعوت مى کند تا دامنه دانش و تعقل خود را گسترش دهند. سپس یافته هاى عقلانى و کشفیات علمى خود را براى شناخت مسبب الاسباب به کارگیرند, تا همگام با فزونى معرفت, خشیت الهى نیز درآنها, افزایش یابد.26 بنابراین, هر دانشى که وسیله تعقل درآیات الهى باشد مى تواند درخدمت فهم قرآن برآید ومفاهیم, اسرار و حکمتهاى آن را آشکارترسازد. پس ازاین مقدمه کوتاه به سراغ دیدگاه مفسران تفسیرموضوعى مى رویم تا نوع داورى آنان را درباره علوم مورد توجه قرار دهیم. واقعیت این است که مفسران دراین زمینه متفاوت سخن گفته اند و شخصیتهاى پرآوازه اى چون شلتوت, رشید رضا, امین الخولى, عباس محمود عقاد, زرقانى و سید قطب با تفسیر علمى به مخالفت برخاسته اند. 27 بعضى چون محمد عبداللّه دراز, مصطفى صادق رافعى ومحمد احمد عمراوى, راه اعتدال ومیانه روى را پیش گرفته اند. 28 و دسته اى چون محمد عبده, عبدالرحمن کواکبى, عبدالعزیز اسماعیل, حنفى احمد و عبدالرزاق نوفل, راه افراط را پیموده اند.29 مفسران تفسیرموضوعى از سویى مى گویند: این براى ماکافى است که قرآن سخن ناسازگار با علم ندارد ومنادیان تفسیر علمى بایستى این مطلب رامورد توجه قرار دهند.30 از سوى دیگر عملاً در تفسیر, از دانش جدید بهره برده اند واین امر شگفتى بعضى را برانگیخته است. 31 امّا آنچه این دوگانگى درگفتار و عمل مفسران را توجیه مى کند این است که منکران استفاده ازعلم, نگران به کارگیرى نظریات علمى به صورت ناسنجیده وبى معیار بوده اند ومخالفتى با حضور اندیشمندانه درمحضر قرآن نداشته اند. استاد جوادى آملى که ازمخالفان تفسیر علمى است, اظهار مى دارد: (قرآن در دلالتش به چیزى نیاز ندارد و کسى حقّ ندارد چیزى از یافته هاى بشرى را بر وحى تحمیل کند… ولى تحصیل علوم, ظرفیت دل را گسترش مى دهد ومایه تحمل صحیح وقابل توجه معارف قرآن مى شود… وتحمّل علوم قرآنى درپرتو علوم ومعارف بشرى رواست.) 32
ملاکهاى دسته بندى وگونه هاى تفسیرى
تحقیقات و دست آوردهاى ناشى از آن در بخش تفسیر موضوعى درقرن 14, سبک و شیوه همسانى نداشته وهر مفسرى, دیدگاهى از دیدگاههاى قرآنى را به گونه مورد پسندش توضیح داده است. تقسیم و دسته بندى تفاسیر موضوعى نیز همچو دیگر مباحث این حوزه معرفتى, هنوز به اصول مندى لازم نرسیده است, ولى به اجمال مى توان گفت که نوع نگرش به تفسیر موضوعى و تعریفى که مفسر براى آن دارد, از جمله عوامل مؤثر برساختار و محتواى آن است. چنانکه گفته شد در تعریف تفسیر موضوعى دو دیدگاه وجود دارد. بعضى مطالعه تجربه بشرى و نظرقرآن را همزمان و به صورت مقایسه اى سفارش مى کنند. وبرخى تنها روى موضوعات قرآنى و استقراء وجمع آورى تمام آیات متعلق به یک موضوع, اصرار مى ورزند. این دو نگرش, تفاوتهایى را درمتن کار تفسیرى باعث شده است که به مواردى ازآن اشاره خواهیم داشت.
الف. تفسیر موضوعى استقرائى و تفسیر موضوعى گزینشى
کسانى که تلقى دوم را پذیرفته اند, درمقام تحقیق باید اهتمام خود رامتوجه شناسایى ارتباط و پیوستگى تمامى آیاتى که ممکن است ناظر به هم باشند, بکنند. عفت شرقاوى 33 و مکارم شیرازى34 که در تعریف تفسیرموضوعى استقراء کل قرآن و جمع آورى تمام آیات وابسته به یک موضوع را لازم دانسته اند, در عمل نیز به شناسایى وگردآورى تمام آیات مربوط به یک موضوع, پرداخته و تقریباً با روش همانندى, به ذکر آیات و تفسیرمفردات هرآیه پرداخته اند. 35 ولى درّاز مى نویسد: (ضرورى نمى دانم که به گونه فراگیر تمام آیات مربوط به یک موضوع راگردآورم, بلکه به آیاتى توجه دارم که بیانگر قواعد رفتار است.) 36 شهید صدر که عینیتها و نیازهاى بیرونى را زمینه ساز طرح سؤال از قرآن مى داند, نیز از روش گزینش آیات استفاده کرده و درمباحث (المدرسة القرآنیة) درپرتو آیات معدودى, مطالب را تشریح مى کند. مقالات تفسیرى که درآن مشکلى به بحث گرفته شده و درنهایت با مطرح شدن آیه اى نظر قرآن بازگو مى شود, ازمصادیق روشن تفسیر موضوعى ـ گزینشى است. 37 وپایه گذار این روش سید جمال الدین است. 38
ب. تفسیر موضوعى ـ سیستمى و تفسیر موضوعى غیرسیستمى
برخى مفسران به کشف و شناسایى عناوین, توجه بیش ترى مبذول داشته اند تا سازماندهى منطقى وعلمى عناوین; مثلاً (پیام قرآن) چهل عنوان مختلف و مربوط به باب شناخت را تحت عنوان کلى (40 نکته قرآنى درباره اهمیت علم و آگاهى) مطرح مى کند. 39 ولى درّاز, مسأله سازماندهى مطالب را مهم مى شمارد و مى نویسد: (به جاى طرح مسائل بر اساس نظم سور قرآن ویا حروف ابجد, نظام منطقى را برگزیده و درکاروى متنهاى قرآنى برپایه نوع علاقه که اساس سازماندهى بین آنها به حساب مى آید, در فصلها گنجانده مى شود, وجهت سهولت دستیابى به مطالب, عناوین فرعى نیز داخل و هردسته ازآیات, انتخاب مى شود.) 40 توجه واهتمام ویژه نویسنده, به تنظیم منطقى مطالب در (در دستور الاخلاق فى القرآن) به روشنى دیده مى شود واین روش جاذبه خاصى را در کار تفسیر موضوعى پدید آورده است. درکتاب (المدرسة القرآنیة) نیز پیوند منطقى مطالب, اساس فصل بندى را تشکیل داده وساختمان کلى این اثر از توازن علمى خوبى برخوردار شده است.
ج. تفسیرموضوعى برون گرا وتفسیر موضوعى درون گرا
سومین تقسیم استوار بر دو نوع تلقى از تفسیر موضوعى, روش مقایسه اى (برون گرا) با سبک متن گرا (درون گرا) است. برخى از مفسران یکسره به سراغ قرآن رفته و به جمع آورى آیات به صورت موضوعى پرداخته و سپس به مطالعه و تفسیر واژه ها و… همّت گمارده اند. برخى دیگر, دردست داشتن تجربیات بشرى را به هنگام روى آورى به تفسیر موضوعى قرآن, براى مفسر ضرورى شمرده اند. محمد البهى بیش از ده سوره قرآن را برپایه اندیشه وحدت موضوع در سوره هاى قرآن تفسیرکرده است و مسأله (روش قرآن در ایجاد دگرگونى در جامعه) را نیز به صورت موضوعى به مطالعه گرفته است بدون این که تجربه بشرى را دراین رابطه یادآور شود واین مثال روشنى است براى تفسیر درون گرا واز همین گونه است بررسیهاى موضوعى استاد جوادى آملى که درآن نمودهاى مقایسه و تطبیق مشهود نیست. نوع دوّم, نه تنها مثالها ومصادیق فراوانى دارد که خود داراى دوگونه عمده مى باشد: ییکى از گونه هاى تفسیرمقایسه اى, مقایسه بین قرآن و سایر کتابهاى آسمانى است از قبیل: (درمقایسه میان تورات, انجیل, قرآن و علم) تألیف دکتر موریس بوکاى, ترجمه مهندس دبیر, که درآن آیات علمى این سه کتاب به صورت مقایسه اى به مطالعه گرفته شده و به صورت مکرر خدشه ناپذیرى دیدگاههاى علمى قرآن مورد تأکید قرار گرفته است. کتاب (محمد فى التّوراة والانجیل والقرآن) اثر ابراهیم خلیل و (المسیح فى القرآن والانجیل) تألیف عبدالکریم خطیب. نوع دیگر تفسیر مقایسه اى, مقایسه نظریه قرآن با دیدگاه شخصیتها ومکتبهاى زنده دنیاست. این گونه اى از تفسیر, درآثار علامه طباطبایى, شهید صدر, محمد عبداللّه دراز, عباس محمود عقاد و سید قطب, دیده مى شود. تفسیر (فى ظلال القرآن) اثر سید قطب (دستور الاخلاق فى القرآن) از محمد عبداللّه دراز, (الفلسفة القرآنیّة) , (الانسان فى القرآن) از عباس محمود عقاد, بحثهاى موضوعى تفسیرالمیزان ومباحث قرآنى شهید صدر این شیوه را با شدّت وضعف به کار بسته اند. علامه طباطبایى در ارزیابى نظر قرآن درباره زن, نخست, شخصیت زن را در عرف و قضاوت ملّتها و جوامع مختلف در ادوار گوناگون عربى و غیرعربى, پیش روى مطالعه کننده قرار مى دهد وآن گاه منطق وباور قرآن را باز مى گوید و برترى انکارناپذیر قرآن را در نگاه عادلانه به زن و مرد و شخصیت انسانى آن دو به تصویر مى کشد. 41 شهید صدر تحت عنوان (چهارچوب کلى اقتصادى اسلامى) به مشکل بنیادین در زندگى اقتصادى بشر اشاره کرده, مى نویسد: (انسان دوگونه خواسته دارد: خواسته هاى طبیعى وخواسته هاى اجتماعى که با همکارى جامعه درخور تأمین است وهرکدام نیاز به قوانینى دارد واجراى آن قوانین نیازمند انگیزه رعایت است. انگیزه پى گیرى خواسته هاى طبیعى, مشکلى ندارد. مهم ایجاد انگیزه رعایت مصالح اجتماعى است که بیش تر با انگیزه حفظ مصالح فردى و خواسته هاى طبیعى در تضاد است. مثلاً تضمین دآامد کارگر درایام تعطیلى با مصلحت شخصى صاحب کار سازگارى ندارد. انگیزه شخص موقع رویارویى با این تضاد, افراد را وا مى دارد که مصالح شخصى شان را بر مصالح دیگران مقدم دارند. این تناقض در زندگى همه انسانها مطرح است وبایستى انگیزه تأمین مصالح جمعى درآنها به وجود آید. مارکسیسم به این مشکل توجه کرده وحل آن را به شکل گیرى جامعه بى طبقه متوقف مى داند, که درآن مالکیت جمعى پدید آمده وانگیزه فردى جاى خود را به انگیزه اجتماعى داده باشد. ولى مادیّت تاریخى پایه علمى ندارد. انگیزه فردى هیچ گاه ازبین نمى رود, بنابراین حل مشکل دراین مکتب میسر نخواهد بود. پیشرفتهاى علمى نیز نمى تواند این تضاد را حل کند; زیرا وظیفه علم کشف واقعیتهاست ونمى تواند به فرد انگیزه ایجاد دگرگونى در وضعیت موجود دهد وتنها این است که مى تواند این مشکل را حل کند. دین با مطرح کردن زندگى ابدى که محرومیت از لذتهاى مادى محدود, پاداشش نعمتهاى ابدى است, دید انسان را درباره مصالحش تغییر مى دهد. در پرتو این تحول, انسان رعایت مصالح دیگران را, پاسدارى از مصالح شخصى خود مى شمارد. قرآن براین مطلب اصرار دارد و درپى این است که دیدگاه فرد را نسبت به مصالحش تغییر دهد. قرآن دراین باره مى فرماید: (ماکان لأهل المدینة ومن حولهم من الاعراب ان یتخلّفوا عن رسول اللّه ولایرغبوا بانفسهم عن نفسه ذلک بأنّهم لایصیبهم ظمأ ولانصب ولا مخمصة فى سبیل اللّه ولایطؤن موطئاً یغیظ الکفار ولاینالون من عدو نیلاً الا کتب لهم به عمل صالح ان الله لایضیع اجر المحسنین* ولاینفقون نفقة صغیرة ولاکبیرة ولایقطعون وادیاً الاّ کتب لهم لیجزیهم اللّه أحسن ماکانوا یعملون) توبه / 120 و 121 سزاوارنیست که اهل مدینه وبادیه نشینانى که پیرامون آنان هستند, از دستور رسول خدا تخلف کنند وبراى حفظ جان خویش, ازجان او چشم بپوشند! این به خاطر آن است که هیچ تشنگى وخستگى و گرسنگى درراه غیرخدا به آنان نمى رسد وهیچ گامى که موجب خشم کافران مى شود برنمى دارند وغنیمتى از دشمن نمى گیرند, مگر این که به خاطر آن, عمل صالح براى آنها نوشته مى شود, زیرا خداوند پاداش نیکوکاران را تباه نمى کند.) شهید صدر, علاوه براین آیه از آیات سوره هاى: مؤمن / 40, فصلت/ 46, زلزله/ 6, آل عمران/ 169 نیز سود برده است. 42 با همین سبک و شیوه, به بررسى اساس و ریشه مشکلات اقتصادى از نگاههاى مختلف در جوامع انسانى پرداخته و دیدگاه سرمایه دارى ومارکسیسم را در زمینه حل این مشکل توضیح مى دهد ودر نهایت نظر قرآن را به عنوان نظر برتر ارائه مى دهد. 43
2. تفسیر ترتیبى ـ موضوعى و تفسیر موضوعى خالص
سه نوع تقسیمى که تا حال مطرح گردید و به گونه اى به نوع برداشت و تلقى, از تفسیر موضوعى مربوط مى شد. درحقیقت محور واحدى داشت وبه همین دلیل ما هر سه تقسیم را, تقسیم تفاسیر موضوعى برپایه تعریف مفسران از تفسیر موضوعى دانستیم. دومین محور براى تقسیم مطالعات قرآن, استقلالى یا ضمنى بودن پژوهش موضوعى است. بدین معنى که گاه در لابه لاى تفسیر ترتیبى, مفسّر به تحقیق موضوعى مى پردازد وگاه به صورت مستقل به تحقیق موضوع ازنگاه قرآن همّت مى گمارد. دکتر محمد ابراهیم شریف این تفسیم بندى را مورد توجه قرار داده و تفسیر شلتوت رامصداق تفسیر (ترتیبى ـ موضوعى) دانسته است واظهارنظر محققى را نقل مى کند که گفته است آمیختگى تفسیر ترتیبى با تفسیر موضوعى ازآن رو اهمیت دارد که این گونه تفسیر نه کاستى تفسیر ترتیبى را دارد ونه کاستى تفسیر موضوعى مستقل را 44 پردازش نسبى موضوعات قرآنى در متن تفسیر ترتیبى تاریخ طولانى دارد, ودر تفسیر ابن کثیر, فخررازى, قرطبى وآلوسى, نمونه هایى براى آن به چشم مى آید. 45 ولى در قرن چهارده, رویکرد به مطالعات موضوعى در متن تفسیر ترتیبى, به گونه اى بسیار آشکار مشهود است. شاید به این دلیل که دراین قرن بیش تر مفسران, توجه به اصلاح زندگى فردى واجتماعى داشته و رسیدن به این هدف را در پرتو قرآن و استنباط و ارائه دیدگاه هاى آن جست و جو کرده اند وبر پایه چنین هدف گیرى, این روش را برگزیده اند. بین مفسران این قرن که در اثناى تفسیر ترتیبى, به کشف نظریات قرآن در زمینه هاى مختلف پرداخته اند, علامه طباطبایى و سید قطب توجه جدى ترى به این روش داشته اند, بویژه علامه که مباحث موضوعى بسیارى را تحت عناوین: قرآنى, فلسفى, اجتماعى, عقلى, قرآنى و تاریخى و روائى به بحث گذاشته است.
3. نقش گرایشهاى مفسر, در پیدایش گونه هاى تفسیرى
گرایشها و رویکردها یکى دیگر از مبانى دسته بندى تفسیر موضوعى است. به این معنى که علاقه مندى مفسر, به زاویه اى از زوایاى زندگى ویا به دانشى از دانشهاى بشرى, وى را براین واداشته که گرایشش را در تفسیر دخالت داده وبراساس آن سمت و سوى حرکت پژوهشى خود را تعیین کند وبه همین دلیل کلمه (الاتجاه) که به مفهوم روى آوردن و متوجه شدن است,46 پیشوند بخشهایى از تفاسیر ویا عنوان پژوهشهاى تفسیر شناسى در عصر حاضر, قرار گرفته است, از قبیل: (الاتجاه العلمى), (اتجاهات التفسیر فى القرن الرابع عشر) و (اتجاهات التفسیر فى العصر الحدیث). جهت گیریهایى که در قرن چهارده درحوزه تفسیر موضوعى رخ نموده عبارتند از:
* تفسیر موضوعى ـ اجتماعى
حرکت عمده اى که در قرن چهارده مفسران را متوجه خود ساخت, جهت گیرى اجتماعى است که به برکت آن تحقیقات همه جانبه اى در زمینه دیدگاههاى اجتماعى قرآن صورت گرفت. حاصل این پژوهشها کتابهاى چندى است که در زمینه هاى حکومت, وحدت, آزادى, تعلیم و تربیت, اصلاحات اقتصادى, حقوق زن از دیدگاه قرآن, تدوین یافت. نگرش نو به مسائل اجتماعى قرآن که از مصادیق بارز تفسیر موضوعى شمرده شده است, 47 در اواخر قرن 19 و اوایل قرن بیست شکل گرفت. ویکى ازعوامل روى آورى مفسران به این نوع از مباحث, قرار گرفتن آنان درمصاف با فرهنگ استعمارى غرب بود; زیرا آنان دراین پژوهش برترى ذخایر فرهنگى خود و استقلال علمى جوامع اسلامى را جست وجو مى کردند. 48 سید جمال الدین اسدآبادى در شمار پیشتازان این حرکت تفسیرى است وپس از وى محمد عبده, طنطاوى جوهرى, اقبال, عبد الحمید بادیس را باید یاد کرد. 49 تبیینهاى قرآنى متکى بر مسائل اجتماعى, سالهاى متمادى به صورت پراکنده ادامه یافت و تا مدّتها روشمند نشد. ازاین رو مالک بن نبى در روزگار خود از رشدنکردن روش تفسیر با گرایش اجتماعى اظهار تأسف داشت. 50 به هرحال دراز, در شمار نخستین کسانى است که قبل از ورود به تفسیر, دیدگاه قرآن را در زمینه مسائل اجتماعى و اخلاقى مورد بررسى قرار مى دهد و به تأسیس روش ومنهج نیز دست مى زند. 51
* تفسیر موضوعى ـ علمى
تفسیر علمى, نوع دیگرى ازگونه هاى تفسیرموضوعى است که برپایه توجه به دانش جدید شکل گرفته است. وانگیزه پایه گزاران آن نیز رویارویى با استعمار واثبات سازگارى قرآن با کاروان تمدن 52 و اثبات اعجاز علمى این کتاب آسمانى 53 وشناخت خداوند, بوده است. 54 البته این حرکت تفسیرى, درکنار همه دقّتها و راهگشاییهایش, خالى از زیاده روى و شتاب زدگى نبوده است وچه بسا برداشتهایى به نام دیدگاه علمى قرآن به ثبت رسید که براى آشنایان به تفسیر و اصول آن, غیرقابل قبول مى نمود! به همین دلیل برخى در تعریف تفسیر علمى گفته اند: (تفسیر علمى, تفسیرى است که به قصد استنباط مسائل علوم و آراء فلسفى, در آن اصطلاحات علمى بر تعبیرات قرآنى تحمیل مى شده است.) 55 وجود افراط و شتاب زدگى در برخى تفاسیر علمى سبب شد که شمارى با آن به مخالفت برخیزند.56 با این که انکار وجود برخى دیدگاههاى علمى در قرآن دشوار است ومخالفتهایى که دیده مى شود عمدتاً ناظر به آثار مکتوبى است که فرضیه هاى علمى را برقرآن تحمیل کرده اند ویا به گونه سطحى وغیرمستدل آراى علمى را به انظار قرآنى پیوند زده اند, درحالى که این هردو براساس پیش شرطهاى تفسیر علمى, قابل قبول نیست. 57 این گونه است که فردى چون (شلتوت) که از مخالفان تفسیر علمى شمرده شده است, محمد ابراهیم شریف پس از مطالعه در آثار وى بدین نتیجه مى رسد که شلتوت تفسیر قرآن را با حقایق تثبیت شده علمى را روا مى دانسته است. 58 به هرحال تفسیر علمى همانند هرحرکت علمى دیگر, بدون طرح قبلى تولد یافت وبه همین دلیل دستخوش زیاده رویهایى شد, ولى به تدریج ضوابط بایسته اى براى آن پیشنهاد گردید و مفسران علمى مقصودشان را از تفسیر علمى توضیح دادند. دکتر عدنان شریف در تعیین قلمرو تفسیر علمى مى نویسد: (اگر علم عبارت است از قواعد مورد اجماع متخصصان و مورد قبول عقل که منطق, حواس, تجربه وزمان, درستى آنها را ثابت کرده باشد, جز علوم طبیعى مادى از قبیل فیزیک, شیمى, پزشکى, نجوم و… , تحت این عنوان باقى نمى ماند.) 59 دکتر موریس بوکاى نیز, دیدگاه علمى قرآن را درهمین دایره جست وجو مى کند, وى مى نویسد: (کسى که براى اولین بار با چنین متنى (قرآن) روبه رو مى شود, آنچه جلب توجهش مى کند, فراوانى موضوعهاى آن است بدین شرح: آفرینش, نجوم, شرح پاره اى مطالب راجع به زمین, طبقه حیوان, طبقه نبات و تولید مثل انسان. درحالیکه خطاهاى علمى عظیمى در عهدین وجود دارد, دراینجا اثرى از آن خطاها دیده نمى شود.) 60 ییوسف مروه, با توضیح بیش ترى به مسأله پرداخته, مى نویسد: (به طور دقیق, 670 آیه درکلّ قرآن به صورت پراکنده وجود دارد و دیدگاههاى علمى مختلفى را, به بحث گرفته است که عبارتند از: ریاضى با 61 آیه, فیزیک با 64 آیه, اتم شناسى با 5 آیه, شیمى و نسبیت با 62 آیه, نجوم با 100 آیه, هواشناسى و آب شناسى با 14آیه, زیست شناسى با 36 آیه, جغرافى با 73 آیه و…) 61 گام بعدى که درجهت روشمند شدن تفسیر علمى برداشته شده است, ارائه توصیه ها و پیشنهادهاى ذیل است: 1. درهرمسأله بایستى تمام آیات مرتبط به آن جمع آورى شود وآیات در پرتو یکدیگر مورد مطالعه قرار گیرند. 62 2. آیه زمانى مى تواند به وسیله نظریه علمى تفسیر شود که آن نظریه علمى به مرحله قطعیت و تثبیت رسیده باشد. 63 ومتخصصان درباره آن اختلافى نداشته باشند. 64 از جمله کتابهایى که با گرایش علمى به تفسیر قرآن یا آیاتى ازآن پرداخته اند به کتابهاى ذیل مى توان اشاره کرد: قرآن و روان شناسى, تحقیق دکتر محمد عثمان نجاتى, ترجمه عباس عرب, (من علم الطب القرآنى) نوشته دکتر عدنان شریف , (الاسلام فى عصر العلم) تدوین یافته به وسیله محمداحمد غمراوى و… .
* تفسیر ادبى ـ موضوعى
رویکرد به ادبیات عرب, گرایش دیگرى است که اساس پیدایش تفسیر(ادبى ـ موضوعى) قرآن را تشکیل داده است. امین الخولى که از طرّاحان تفسیر ادبى است, قرآن را کتابى ادبى ومایه پایدارى وجاودانگى ادبیات عرب دانسته است. از نگاه وى, مطالعه ادبى قرآن, حقیقت تفسیر را تشکیل داده و دسترسى به مسائل قانونى, عقیدتى, اخلاقى واجتماعى [قرآن] را میسر مى سازد. امین الخولى, تفسیرمورد نظرش را بر دو پایه استوار مى داند: (1. بررسى مسائل پیرامونى مفسر بایستى, نخست, به مطالعه دانشهایى که امروزه نام(علوم قرآن) را به خود گرفته است, بپردازد [که شامل اسباب نزول, شناخت آیات مکى و مدنى, محکم و متشابه و… است] وهمچنین با سفر به عمق تاریخ به قصد دسترسى به زمان ومکان نزول قرآن, محیط عصر نزول قرآن را در دو بعد مادى و معنوى به مطالعه گیرد ونیز در پرتو آشنایى با زبان, ادبیات, آداب و عرف رایج آن زمان جامعه غربى, به صورت کامل, نایل آمده وازاین طریق ذوق و سلیقه انسان عصر نزول را درخود پدید آورد. 2. بررسى محتوایى قرآن در قدم دوّم, خود قرآن را به مطالعه گرفته و مفهوم شناسى را در بخش واژه ها وکلمات, در پرتو لغت عرب زمان نزول قرآن و استعمالهاى مختلف خود قرآن, پى گیرى نماید ودر فهم جمله ها ومرکبات کتاب وحى از علم نحو, بلاغت بهره گیرد. ومطالعه قرآن را به صورت موضوعى وجهه همت خود قرار دهد.) 65 روش پیشنهادى امین الخولى, طرفدارانى پیداکرد که یکى ازآنان عایشه بنت الشاطى, نویسنده معروف مصرى است. وى که اثر تفسیرى خویش را به استادش امین الخولى اهدا مى کند, درمقدمه به روش پیشنهادى امین الخولى, اشاره دارد و براین که کار تفسیر او بر روش مورد قبول استادش استوار است, تأکید مى ورزد. 66 بنت الشاطى که چهارده سوره کوچک قرآن را به روش ادبى ـ ترتیبى, تفسیرکرده است, برموضوعى بودن کار تفسیرى خویش سخت معتقد است. 67 ولى (دغامین) این نامگذارى را واقع بینانه نمى داند, 68 شاید بدین دلیل که در تفسیر بنت الشاطى موضوع شکافى صورت نگرفته است. دراین نوع تفسیر واژه ها با توجه به استعمالهاى مختلف آن درکلّ قرآن, معنى شناسى مى شود. به همین دلیل امین الخولى, طرح و شیوه پیشنهادى خود را به صورت ناقص, در مفردات راغب, مشاهده مى کند; زیرا دراین اثر قدیمى, راغب اصفهانى از لغت و استعمالهاى همانند, در فهم معانى واژه هاى قرآنى, بهره گرفته است. 69 براین اساس اطلاق تفسیر موضوعى, براین کاوش ادبى, به لحاظ بررسى یک لغت وموارد استعمال آن در سراسر قرآن است. برپایه این تصور از تفسیر موضوعى, (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم) اثر حسن مصطفوى و (اضواء البیان) تفسیر محمد امین شنقیطى, را نیز باید جزء تفاسیر موضوعى ـ ادبى شمرد, زیرا درهر دو, کاوشهاى محققانه لغوى و تتبع کلّ قرآن به قصد شناخت استعمالهاى همانند, جهت فهم معنى کلمات, انجام شده است. تفسیر شناسانى که پدیده تفسیرموضوعى را, مورد مطالعه قرار داده اند, تلاشهاى تفسیرى را که درآنها معنى شناسى واژه هاى قرآنى با جمع آورى تمام آیات است همواره به عنوان یکى ازمصادیق تفسیرموضوعى معرفى کرده اند. 70
ناهنجاریها در تفسیر موضوعى
تفسیر و تفسیرنگارى, دشوارترین کار فکرى, درحوزه پژوهشهاى اسلامى است, زیرا مخلوقى به تبیین کلام خالق دست مى زند که درباره او گفته شده است (ومااوتیتم من العلم الا قلیلاً) (اسراء /85), به تبیین کتابى مى نشیند که مشتمل بر محکمات و متشابهات است و داراى ظاهر و باطن است. افزون براین, مفسر همواره درمعرض این خطر قرار دارد که یافته هاى مختلف ذهنى خود را به جاى مراد الهى قالب زده, در دسترس دیگران قرار دهد, وبدین وسیله گناهى رامرتکب شود که پیامبر(ص) واهل بیت(ع) درباره آن, سخت ترین هشدارها را داده و گناه چنین مفسرى را, نابخشودنى و کیفر او را سنگین دانسته اند. توجه به خطر راه یافت لغزش در تفسیرموضوعى, این خواست را در پى دارد که ریشه یابى لغزشها, در تفسیرموضوعى با عنایت ویژه اى از سوى پاسداران معارف قرآنى, انجام گیرد وراههاى درخور پذیرشى براى جلوگیرى از تکرار آن ارائه گردد تا هم روند انحرافى در تفسیر, مهار شود وهم دیدگاههاى قرآنى به گونه اى که هست در اختیار تشنه کامان زلال قرآن, قرار گیرد. محورهاى عمده اى که روى آوردن بدانها, لغزشهاى تفسیرموضوعى را در پى داشته عبارتند از:
1. پیشداوریها
پیشداورى و پیش فرض, معنى وسیعى دارد. در بیش تر لغزشهاى فکرى, اندیشه اى از پیش رسوخ کرده در ذهن مفسر, نتایج پژوهش او را به رنگ و بوى خود در مى آورد وبدان جهت مى دهد. محمد بهى درکنار تفسیر برخى سوره هاى قرآنى, زیر عنوان (تفسیر موضوعى) بررسى موضوعى نیز دارد به نام (منهج القرآنى فى تطویر المجتمع). وى دراین کتاب شیوه قرآن را در ساختن جامعه آرمانى به جاى جامعه مادى, توضیح مى دهد. نامبرده تحقیق خویش را براین باور بنیاد نهاده است که آیات مدنى در پى تشکیل جامعه اسلامى اند, با این روش که نخست روش جاهلى رامورد انتقاد قرار مى دهد تا زمینه نزول (نهى) که آمادگى روحى بیش ترى را مى طلبد, فراهم آید. بدین ترتیب, نزول آیات قرآن تدریجى بوده و وحى جدید, همیشه بیانگر مرحله جدید و متکامل تر عمل براساس ایمان ووحى به حساب مى آمد. محمد بهى با چنین پیش فرضى به کار تفسیر و دسته بندى آیات مى پردازد و روش قرآن را در کار ساختن جامعه به تصویر مى کشد ودراین جهت آیاتى را آورده است که ترتیب آنها (آن گونه که او تصویر کرده است) دلیل علمى ومستند تاریخى و روایى و سبب نزولى ندارد, مانند آنچه در زمینه ربا وحکم تدریجى آن یادکرده است 71 ونیز آنچه در زمینه تشریع نماز وزکات و زمان نزول هریک تعیین کرده است, درصورتى که شناسایى زمان نزول آیات, یکى از مشکل ترین کارها درحوزه تفسیر قرآن است.
علم زدگى
رویکرد بیش از اندازه دربه کارگیرى دانش جدید, براى تفسیر قرآن, یکى از عوامل لغزش ونادیده گرفتن اصول تفسیر موضوعى است. دکتر خزائلى, درپرتو این دست یافت علمى, که مبدأ آفرینش انسان به موجود ذره ایى سلول نام برمى گردد, که در نطفه وجود دارد وهمین سلول در پى نشو ونما, به دوسلول تقسیم مى گردد, در تفسیر آیه ذیل مى نویسد: (هوالذى خلقکم من نفس واحدة وجعل منها زوجها لیسکن الیها) اعراف / 189 او خدایى است که همه شما را از نفس واحدى آفرید, وهمسرش را نیز از جنس او قرار داد. به نظرمى رسد که مراد از (نفس واحده) سلول, یعنى ذره اى باشد که در نطفه موجود است و پس از نشو ونما به دو سلول تقسیم مى شود.) 72 عبدالرزاق نوفل ازاین هم جلوتر رفته و در تفسیر آیه فوق وآیات مشابه آن (نساء / 1 وانعام /98) مى نویسد: (الکترون, جوهر و واحد آفریده ها را, تشکیل مى دهد و تعادل و آرامش آن با زوج آن یعنى پروتون است زیرا بار مثبت پروتون وبار منفى الکترون, باعث تعادل و توازن اتم مى شود.) 73 این درحالى است که مطالعه همه آیه به روشنى نشان مى دهد که این تفسیرهاى علمى نمى تواند منظور خداوند باشد, زیرا در ادامه آیه سخن از نیایش و درخواستهاى وعکس العملهاى این زوج است واین معانى در سلول یا الکترون مطرح نیست. (هوالّذى خلقکم من نفس واحدة وجعل منها زوجها لیسکن الیها فلمّا تغشّیها حملت حملاً خفیفاً فمرّت به فلمّا اثقلت دعوا اللّه ربّهما لئن آتیتنا صالحاً لنکونن من الشّاکرین. فلمّا اتیهما صالحاً جعلا له شرکاء فیما آتیهما فتعالى اللّه عمّا یشرکون) اعراف/ 189 ـ 190 او خدایى است که همه شما را ازیک فرد آفرید وهمسرش را نیز از جنس او قرار داد تا درکنار او بیاساید. سپس هنگامى که با او آمیزش کرد, حملى سبک برداشت که با وجود آن, به کارهاى خود ادامه مى داد وچون سنگین شد, هردو ازخداوند و پروردگار خود خواستند: اگر فرزند صالحى به ما دهى از شاکران خواهیم بود, امّا هنگامى که خداوند فرزند صالحى به آنان داد, براى خدا دراین نعمت که به آنان بخشیده بود همتایانى قائل شدند. خداوند برتر است ازآنچه همتاى او قرار مى دهند. نمونه دیگر این علم گرایى را مى توان در دیدگاه یکى از نویسندگان در مسأله آفرینش انسان از نگاه قرآن شاهد بود. وى ریشه این باور را که آدم پدر انسانهاست و مستقیماً ازخاک آفریده شده است, در تورات یافته و منشأ تقلید مفسران را از تورات بى اطلاعى از دانش جدید مى داند وخود, بر حق بودن نظریه داروین دل بسته و به قرآنى بودن این نظریه, پافشارى عجیبى دارد. 74
عقل گرایى و مصلحت مدارى
خردگرایى برخى مفسران اهل سنت, از جمله نوآوریهاى قرن چهارده وانقلاب وخیزش ایشان بر ضد متن مدارى و تقلید گرایى حاکم بر حوزه فقهى ـ تفسیرى آنان به شمار مى آید. عقل گرایى در تفسیر, مثل علم گرایى, نتوانست حدّ اعتدال را رعایت کند ودر مواردى به زیاده روى منتهى شد. گویا پیشتاز این خردگرایى در میان مفسران اهل سنت عبده بود که به عقیده رومى, دیگر مفسران خرد گرا, او را امام خویش شناخته اند 75 عبده در تئورى و عمل, نص قرآن را به تبعیت از عقل ملزم دانسته و براین باور است که در صورت ناسازگارى, عقل بر ظاهر نص, تقدم دارد. 76 شاگرد وى, رشید رضا نیز مى نویسد: (مصلحت عمومى در صورت ناسازگارى با نص واجماع, برآن دو پیشى دارد.) 77 براین اساس عبده مفاسد قابل درک از سوى عقل را در تعدد همسر, با شرط رعایت عدالت, درهم آمیخته وبر نص قرآن (فانکحوا ماطاب لکم من النّساء مثنى و ثلاث… ) (نساء/ 3) 78 ودر بیان حکم ربا نیز گرفتن ربا را جهت جلوگیرى از انتقال مال مسلمانان به کفار مجاز شمرده است. 79 حنفى احمد در بررسى موضوعى آیات علمى قرآن تنها بدین دلیل که پرتاب سنگ توسط پرندگان, سرعتى را که باعث درهم کوبیده شدن ارتش ابرهه گردد, ندارد, مى گوید مقصود از (طیراً ابابیل) سنگهایى بوده که پرنده وار در آسمان حرکت مى کرده است و… 80 سید قطب درمقام ارزیابى وریشه یابى زیاده روى عبده در عقل گرایى مى نویسد: (عبده در زمانى مى زیست که عقل در اروپا به خدایى رسیده بود. درچنین شرایطى مستشرقان, اسلام را متهم مى کردند که با طرح مسأله (قضا) و (قدر) عقل وخرد را به تعطیلى کشانده است. عبده به رویاروى با این اتهام برخاست و درگرماگرم مبارزه با جمود عقل در شرق, ندانسته عقل بشرى را هم وزن وحى قرار داد, غافل ازاین که وحى برتر از عقل است و وسیله سنجش درستى و نادرستى دریافتهاى عقلى است ونه هم سنگ آن!) 81
نفوذ اندیشه هاى بیگانه در تفسیر موضوعى
در قرن 14, دراثر هجوم سنگین تفکر غرب همزمان باتضعیف شدید یافته ها و باورهاى دینى درمیان مسلمانان, شاهد نفوذ باورهاى بیگانه در فرهنگ جوامع اسلامى وازآن جمله آراى تفسیرى برخى مفسران موضوعى هستیم. باور لیبرالیستى و تفکر سوسیالیستى و کمونیستى از جمله اندیشه هاى نفوذى بیگانه در قلمرو فرهنگ خودى است.
الف. گرایش لیبرالیستى
نویسنده کتاب (بازگشت به قرآن) در مباحثى تحت عنوان آزادى از دیدگاه قرآن, ضمن پاسخ و پرسشى فرضى مى نویسد: (بعد از فوت پیغمبران, مقامات دینى و مقدسین, انواع فشارها و اجبار وحدود و تعزیرات را بر سرمردم آورده و زندگى را بر منکرین ومنحرفین سیاه وخونین مى کردند, این چه آزادى و اختیار است که شاه مى بخشد و شیخ علیشاه مى گیرد. دیدبان: عمل مقامات دینى ومقدسین را, نباید پاى خدا و انبیاء بگذارى. حساب آنها جداست. مگر بعد ازموسى(ع) نمى دیدى که بعضى ازعلماى یهود پیغمبرانشان را مى کشتند ووقتى عیسى آمد, روحانیت رسمى یهود ومتولیان معبد و محراب, حکم ارتداد او را صادر کرده و… کسانى که مى خواهند به تصورخودشان براى دلسوزى به خلق یا اجراى امر خدا, مردم را به عنف, مؤمن یا عامل بدین نمایند ومانع گناه بشوند, دایه هاى مهربانتر از مادرند. نمى دانند که اگر خدا مى خواست, خودش مردم را مجبور به اسلام واطاعت مى کرد.) این نویسنده براى اثبات این باور یک سویه خود به بخشى از آیات قرآن تمسّک جسته است بدون آن که زمان و شرایط و مورد نزول آن آیات را مورد توجه قرار دهد. وى در یک استدلال دیگر مقصودش را به صورت روشن بیان مى دارد: (وقتى خدا طبق آیات و تذکرات مکرر قرآن به پیغمبرش اجازه تحمیل عقیده و مؤمن سازى اجبارى را نمى داده و مى گفته است تو فقط (بشیر) و (نذیر) یا هادى و تذکر دهنده بوده و وظیفه پیغمبران ابلاغ روشن است: (ما على الرّسول الاّ البلاغ المبین) (شورى/ 48), به طریق اولى مقامات دینى و دنیایى, مأموران اجرا نبوده حقّ الزام فکرى و عملى دین و تحمیل و تفتیش عقائد را ندارد.) 82 این نویسنده آگاهانه و یا از روى ناآگاهى, به دلیل دلمشغولى به فرهنگ لیبرالیسم, میان آیات و پیامهاى قرآن جدایى افکنده و برخى را پذیرفته و بعضى را نادیده گرفته است. وتوجه نکرده است که آیات مورد استشهاد او مربوط به صدر اسلام و روزگار بى یاورى و ضعف نظامى و نیروى انسانى مسلمانان بوده است و نمى توان آنها را درهمه شرایط و براى همه مکانها و زمانها تعمیم داد. افزون براین مایه شگفتى است که چرا این نویسنده آیاتى چون: (وقاتلوهم حیث ثقفتموهم و اخرجوهم من حیث اخرجوکم) (191/ بقره)ونیز آیاتى چون (وقاتلوهم حتّى لاتکون فتنة و یکون الدّین للّه) (بقره/ 193) وهمچنین آیات حدود و قصاص و… را نادیده گرفته است! آیا این نوع نگرش به قرآن و تفسیر آن, مصداق ایمان به بعضى و کفر به بعصى دیگر نیست! وآیا این روش, تحمیل باورهاى خویش بر قرآن به حساب نمى آید.! آیا این نویسنده وهمانندهایش معتقدند که دیات و قصاص وحدود و… ساخته و پرداخته مقامات دینى است و دین اصولاً اجرائیات ندارد وبه فرد آزادى عمل مى دهد تا درمسیر گناه تا هرجا مى خواهد پیش رود! آیا جزاین است که لیبرالیسم قوانین ساخته عقل وخرد را همراه با نفى حاکمیت شرع و قوانین واحکام خدائى ومقررات دینى, مى پذیرد و معتقد است که با همفکرى عده اى مى شود قوانین تأمین کننده سعادت زندگى را قانونگذارى کرد. تأثیر گذارى این گونه اندیشه ها از لیبرالیسم غربى, روشن تر ازآن است که بشود برآن سرپوش نهاد و درکوتاه سخن مى توان به سخن شهید دکتر بهشتى اشاره داشت: (حدود الهى بر ما تحمیل نیست, براى این که از دیدگاه اسلام, انسان دین را آزادانه وآگاهانه انتخاب مى کند. وقتى انسان دین را انتخاب مى کند به یک یک آورده هاى اسلام با تمام وجود عشق مى ورزد و… اسلام مخالف آزادى است که انسان را به تباهى مى کشاند و با اجراى قاطع حدود از تباهیها پیش گیرى به عمل مى آورد.)83
ب. رویکرد ماتریالیستى
در سده چهارده, غرب براى جهان دو ارمغان فکرى ارائه کرده است, تفکر لیبرالیستى و اندیشه ماتریالیستى. هردو تفکر درجهت پایان بخشیدن به سلطه مذهب در زندگى فردى و اجتماعى, همانند بود و براین اساس بایستى درهمه حوزه هاى فکرى راه مى یافت! نویسنده کتاب (برداشتهایى درباره فلسفه تاریخ از دیدگاه قرآن) از کسانى است که غبار باورهاى بیگانه بردامان تحقیقاتش نشسته و تلاش دارد تا کمون اولیه را در محتواى آیات قرآن جست وجو کند. وى در ذیل آیه: (ان لک الا تجوع فیها ولاتعرى. وانّک لاتظمؤا فیها و لاتضحى) طه/ 118 تو در بهشت گرسنه و برهنه نخواهى شد و درآن تشنه نمى شوى وآفتاب آزارت نمى دهد. مى نویسد: (دربهشت نخستین چنانکه گذشت و ازآیات قرآن برمى آید نه محدودیتى بود ونه تملک خصوصى ونه سلطه شخصى ونه استثمار انسان از انسان. فرزندان آدم دراین بهشت در کمال آزادى, به هرجا که مى خواستند مى رفتند و ازهرچه مى خواستند مى خوردند وانسان توانسته بود… برادر وار به اشتراک زندگى کند.) 84 سپس با استفاده از آیات : بقره/ 36 و طه / 117 ـ 121, که مسأله لغزش آدم در اثر وسوسه شیطان و هبوط آدم و حوا را از بهشت, مطرح مى کند, مى نویسد: (طبقه قبلى که درآن برادرى و برابرى حاکم بود, با نزدیک شدن آدم به درخت ممنوعه که هدف ازآن کسب ملک و ثروت و قدرتى بود که کهنه نشود و کاهش نیابد, تغییر کرد وبه جاى آزادى و برادرى و اشتراک و فراوانى و آسودگى, ظلم ومحرومیت و گرسنگى و تشنگى و برهنگى و سرانجام, عداوت وجنگ و ستیز بین فرزندان آدم پدید آمد. در شرایط جدید وسوسه شیطان ممکن شد وانسانها اصول ومناسبات اولیه, بین انسان و طبیعت را زیر پا نهادند و در نتیجه طبقه ثروت مند ومحروم به وجود آمد. این دو گروه که قبلاً برادر بودند ودر صلح به سر مى بردند, به جنگ و دشمنى با یکدیگر واداشته شدند. حرکت بعدى جامعه انسانى ازاین به بعد, تحت تأثیر این تضادها ادامه یافت. وجود این خصومتها و تضادها, موجبات بعثت پیغمبران را فراهم آورد.) 85 بدین ترتیب تعابیر ومبانى کمونیستى, مهر تفسیرى مى خورد و گویى آنچه در مکتب مارکس بدان سفارش شده, شکل گرفته است, که گفته اند: (براى مبارزه با دین باید منابع ایمان توده ها را با مفاهیم مادى توضیح داد.) 86 گسترش وسایه افکنى اندیشه هاى کمونیستى بر فضاى روشنفکرى و محافل استثمارستیز که سرمایه دارى را مشکل اصلى جوامع مى پنداشتند و در فراسوى نگاهشان, مکتب اقتدار یافته اى را جز مکتب مارکسیسم نمى دیدند, باعث مى شد که ستیزه گران با حاکمیت کاپیتالیسم با گرایش به توجیه باورهاى مارکسیستى, جامعه را بدان باورها سوق دهند. البته این اقدام به معناى ناباورى به اسلام وخدا و قیامت نیست, بلکه بیش تر جنبه التقاط و تأثیر پذیرى و پیش داورى تحقیقى دارد. این نمونه ها که در زمینه لغزشها یاد شد, هشدارى است به همه قرآن پژوهان بویژه درمیدان پژوهشهاى موضوعى که ضوابط وملاکهاى مستحکمى را پایه رویکرد تفسیرى خود قرار دهند و تلاش کنند که زلال پیام وحى را آن گونه که مى بایست, هرچه ناب تر و پالوده تر از پیش داوریها و گرایشهاى فردى واجتماعى, مورد بررسى و شناسایى قرار دهند.
پی نوشت ها
________________________________________
1. جوادى آملى, عبدالله, زن در آیینه جلال وجمال, مرکز فرهنگى رجاء / 49. 2. طباطبایى, محمدحسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, بیروت, مؤسسه الاعلمى , 1/ 12. 3. صادقى, محمد, الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن, انتشارات فرهنگ اسلامى, 1/ 16. 4. شنقیطى, محمدامین, اضواء البیان فى ایضاح القرآن بالقرآن, عالم الکتب, 1/ 7 ـ 30. 5. جوادى آملى, عبدالله, مقدمه ترجمه المیزان, دفتر انتشارات اسلامى, 1 /17. 6. صادقى, محمد, الفرقان فى تفسیر القرآن, 1/16. 7. رشید رضا, تفسیرالمنار, بیروت, دارالمعرفة, 1/10. 8. موریس بوکاى, مقایسه میان تورات, انجیل, قرآن و علم, ترجمه مهندس دبیر, دفتر نشر فرهنگ/ 329. 9. دغامین, زیاد خلیل, منهجیة البحث فى التّفسیرالموضوعى للقرآن الکریم, دارالبشیر / 43. 10. مصطفى مسلم, مباحث التفسیر الموضوعى, دمشق, دارالقلم / 37. 11. سعید حوى, الاساس فى التّفسیر, دمشق, دارالسلام, 1/ 11. 12. عایشه عبدالرحمن, التفسیر البیانى للقرآن الکریم, 1/10. 13. مراجعه شود: به المدرسة القرآنیة, از صدر ومنهج القرآن فى تطویر المجتمع, ازمحمد البهى. 14. آقاى حسن مصطفوى کارش را به عنوان تفسیر موضوعى معرفى نکرده است, ولى ازآن نظر که این, گونه اى از تحقیق مشابه تفسیر بیانى است و تفسیر بیانى از انواع تفسیر موضوعى شمرده شده است, مى شود گفت: (التّحقیق فى کلمات القرآن الکریم) یک نوع بررسى موضوعى درمفاهیم قرآنى است. 15. مصطفوى, حسن, تهران, التحقیق فى کلمات القرآن الکریم, بنگاه ترجمه و نشر کتاب, 1/2 و3. 16. امین الخولى, التفسیر ومعالم حیاته و منهجه الیوم/ 41 ـ 44 به نقل از: رومى, فهد بن عبدالرحمن, اتجاهات التفسیر فى القرن الرابع عشر / 893 ـ 895. 17. دغامین, زیاد خلیل,منهجیة البحث فى التّفسیر الموضوعى للقرآن الکریم/ 39 ـ 41. 18. همان والتّفسیر ومعالم حیاته و منهجه الیوم / 36 و 37 به نقل از : اتجاهات التفسیر فى القرن الرابع عشر, 3/ 887 و 890 و 891. 19. امین الخولى, التفسیر ومعالم حیاته و منهجه الیوم/ 39 ـ 41 به نقل از اتجاهات التفسیر فى القرن الرابع عشر, 3/ 890 و 891. 20. همان. 21. براى آشنایى با نقش تاریخ در تفسیر ازنگاه این دو مفسر, مراجعه شود به (بازگشت به قرآن) از بازرگان ومنهج القرآنى فى تطویر المجتمع ازمحمد بهى. 22. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیر القرآن, 2/ 250. 23. صدر, محمد باقر, المدرسة القرآنیة. 23. رومى, فهد بن سلیمان, منهج المدرسة العقلیة الحدیثة فى التفسیر, مؤسسة الرّسالة/ 284. 24. مغنیة, محمد جواد, تفسیرالکاشف, 1/ 16; محمد عبده, الاسلام والنصرانیّة/ 72 ـ 75 به نقل از: منهج المدرسة العقلیة الحدیثة فى التّفسیر / 287. 25. سید قطب, ویژگیهاى ایدئولوژى اسلامى, ترجمه محمد خامنه اى, مؤسسه کیهان/ 62. 26. صادقى, محمد, الفرقان فى تفسیرالقرآن بالقرآن والسنة, قم, انتشارات فرهنگ اسلامى, 1365, 24/ 331. 27. ابوحجر, احمد عمر, التفسیر العلمى للقرآن فى المیزان, بیروت, دارقتیبه/ 275 ـ 334. 28.همان/ 219 ـ 263. 29. همان/ 169 ـ 211. 30. همان/ 302 ـ 306. 31. محمد البهى, منهج المدرسة العقلیة الحدیثة فى التّفسیر / 273. 32. جوادى آملى, عبدالله, تفسیر موضوعى قرآن مجید, مرکز نشر فرهنگى رجاء, 1/ 74. 33. شرقاوى, عفت, قضایا انسانیّة فى اعمال المفسرین, بیروت, دارالنهضة العربیّة/ 198 ـ 107. 34. مکارم شیرازى, ناصر, پیام قرآن, قم, مدرسه امیرالمؤمنین, 1/ 21. 35. از باب نمونه مراجعه شود به: پیام قرآن 1/ 127 ـ 137 و شرقاوى, عفت, قضایا انسانیّة فى اعمال المفسرین / 111 ک 149. 36. دراز, محمد عبدالله, دستور الاخلاق فى القرآن / 9 ـ 10. 37. مکارم شیرازى, ناصر, پیام قرآن, 1/29. 38. محمد ابراهیم شریف, اتجاهات التجدید فى تفسیرالقرآن الکریم فى مصر, مصر, دارالتراث / 467. 39. مکارم شیرازى, ناصر, پیام قرآن, 1/ 54 ـ 98. 40. دراز, محمد عبدالله, دستور الاخلاق فى القرآن, بیروت, مؤسسه الرسالة / 10. 41. طباطبایى, محمد حسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 2/ 261 ـ 277. 42. صدر, محمدباقر, اقتصادنا, المجمع العلمى للشهید الصدر/ 321 ـ 329. 43. همان/ 346 ـ 372. 44. محمد ابراهیم شریف, اتجاهات التجدید فى تفسیرالقرآن الکریم فى مصر, مصر, دارالتراث/ 436 ـ 438. 45. بیومى, محمد رجب, التفسیر القرآنى, مصر, المؤسسة العربیة الحدیثة/ 92. 46. خلیل الجر, فرهنگ لاروس, ترجمه حمید طبیبیان. 47. مجله (قضایا اسلامیة), شماره 2 , مقاله (نحو تفسیر اجتماعى للقرآن الکریم) از عبدالجبار رفاعى/ 12, 191 ـ 195. 48.شرقاوى,عفت, الفکر الدینى فى مواجهة العصر / 228 ـ 291. 49. همان/ 193 51. دراز, محمد عبدالله, دستور الاخلاق فى القرآن/ 9. 52. شرقاوى,عفت, الفکر الدینى فى مواجهة العصر/ 446 و 452. 53. عدنان شریف, من علم الطب القرآنى, بیروت, دارالعلم للملایین / 15. 54. دراز, محمد عبداللّه, مدخل الى القرآن الکریم, کویت, دارالقلم, دارالقرآن الکریم / 176; مطهرى, مرتضى, آشنایى با قرآن, 4/ 197. 55. ذهبى, محمد حسین, التفسیر والمفسرون, داراحیاء التراث العربى/ 379; المحتسب, عبدالمجید عبد السلام, اتجاهات التفسیر فى العصر الحدیث, بیروت, دارالفکر / 247. 56. قضایا انسانیة فى اعمال المفسرین/ 88. جهت آشنایى بیشتر باموضع گیریهاى مختلف درقبال تفسیر علمى مراجعه شود به التفسیر العلمى للقرآن فى المیزان / 275 ـ 334. 57. محمد عبدالله دراز, مدخل الى القرآن الکریم, قسمت پاورقى/ 176 و 177. 58. محمد ابراهیم شریف, اتجاهات التجدید فى تفسیر القرآن الکریم فى مصر/ 434. 59. عدنان شریف, من علم الطلب القرآنى/ 9. 60. موریس بوکاى, مقایسه اى میان تورات, انجیل, قرآن وعلم, ترجمه مهندس دبیر, دفتر نشر فرهنگ اسلامى/ 73. 61. یوسف مروه, العلوم الطبیعیة فى القرآن, بیروت, مطابع الوفاء/ 76. 62. غمراوى, محمد احمد, الاسلام فى عصرالعلم/ 250 ـ 258 , به نقل از اتجاهات التجدید فى تفسیرالقرآن الکریم فى مصر/ 676 و 677; حنفى احمد, التفسیر العلمى للآیات الکونیة فى القران, ط 2. مصر, دارالمعارف/ 6; مقایسه اى میان تورات, انجیل, قرآن وعلم/ 269; عبدالرزاق نوفل, بین الدین والعلم/ 144 ـ 146 به نقل از: التفسیر العلمى للقرآن الکریم فى المیزان/ 210. 63. عبدالعزیز اسماعیل, الاسلام والطب الحدیث, ترجمه: سید غلامرضا سعیدى, انتشارات برهان/ 14. 64. سیدالاهل, من اشارات العلوم فى القرآن/ 59 و 60 به نقل از اتجاهات التجدید فى تفسیرالقرآن الکریم فى مصر/ 677;محمد عبدالله دراز, مدخل الى القرآن الکریم, پاورقى, / 177; عدنان شریف, من علم الطبّ القرآنى/ 26. 65. لجنة ترجمة دائرة المعارف الاسلامیّة, ابراهیم خورشید, دکتر عبدالحمید یونس, حسن عثمان, دائرة المعارف الاسلامیّة, ط1, بیروت, دارالکتب اللبنانى , 7/ 68 ـ 100. 66. عایشه عبدالرحمن, التفسیر البیانى للقرآن الکریم, 1/ 10 و 13. 67. همان, 1/ 18. 68. دغامین, زیاد خلیل, منهجیة البحث فى التفسیر الموضوعى للقرآن الکریم/ 39. 69. لجنة ترجمة …, دائرة المعارف الاسلامیّة , 7/ 96. 70. لجنة ترجمة …, اصول التفسیر ومناهجه/ 66 و (مباحث فى التفسیر الموضوعى) / 23. 71. محمد البهى, المنهج القرآنى فى تطویر المجتمع, بیروت, دارالفکر/ 11. 72. خزائلى, محمد, احکام القرآن, سازمان چاپ وانتشارات جاویدان, 1/ 17. 73. عبدالرزاق نوفل, القرآن والعلم الحدیث, بیروت, دارالکتب العربى/ 155 ـ 157. 74. سحابى, یداللّه, خلقت انسان, تهران شرکت سهامى انتشار/ 101 ـ 105. 75. رومى, فهد بن عبدالرحمان, منهج المدرسة العقلیة الحدیثة فى التفسیر/ 287. 76. عبده, محمد, الاسلام والنصرانیّة/ 72 و 73 به نقل از: منهج المدرسة العقلیة الحدیثة فى التّفسیر/ 287. 77. محمد رشید رضا, المنار, 5/ 212. 78. همان, 4/ 349. 79. محمد رشید رضا, تاریخ الاستاذ الامام, 1/ 944, به نقل از: منهج المدرسة العقلیة الحدیثة فى التفسیر/ 402. 80. حنفى احمد, التفسیر العلمى للآیات الکونیّة, دارالمعارف المصریة به نقل از: التفسیر العلمى للقرآن فى المیزان/ 202. 81. سید قطب, ویژگیهاى ایدئولوژى اسلامى, ترجمه محمد خامنه اى, مؤسسه کیهان/ 62 ـ 64. 82. بازرگان, مهندس مهدى, بازگشت به قرآن, چاپخانه رشدیه, 4/ 90 و 192 و 257. 83. سخنرانیهاى شهید بهشتى, انتشارات سید جمال, مقاله(لیبرالیسم) / 85 ـ 106. 84.پایدار, حبیب اللّه, برداشتهایى درباره فلسفه تاریخ از دیدگاه قرآن, / 79 ـ 81. 85. همان/ 81 و 82 و 147. 86. مارکس ومارکسیسم/ 284 ضمیمه چهاردهم به نقل از: شهید مطهرى, علل گرایش به مادى گرى, دفتر انتشارات اسلامى/ 22.