فقه قرآنى, درمنظر فقیهان اهل سنت (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
قرآن, به عنوان مهم ترین مصدر تشریع احکام, یگانه محور تردیدناپذیر همه فقیهان اسلامى (امامیه و اهل سنّت) در شناخت احکام شریعت است. عالمان و فقیهان, هرچند در چند و چون بهره گیرى از قرآن و ظواهر و عمومات واطلاقات آن دیدگاههاى متفاوتى دارند, ولى در اصل ارجمندى و اتقان آن تردید ندارند و اگر در اعتبار و حجیّت سنّت از دو زاویه باید به بررسى نشست و درستى سند و چگونگى دلالت را به طور جداگانه ملاحظه کرد, در اعتبار قرآن, تنها به دلالت باید اندیشید زیرا جنبه انتساب آن به پروردگار و مبدأ وحى, مجال تردید ندارد. آنچه مى طلبد که به دیدگاهها و شیوه هاى اهل سنّت درفهم آیات الاحکام توجّه کنیم این است که فقه قرآنى مصدر مشترک فهم احکام در همه مذاهب اسلامى است و قرآن آینه اى است که نگاه امامیه واهل سنّت در بستر آن با یکدیگر تلاقى دارد. دراین تلاقى دوگونه نگاه مى توان داشت: نگاه انتقادى ونگاه شناسایى . ما دراین نوشته در صدد نقد و تحلیل آرا و دیدگاهها نیستیم, بلکه برآنیم تا تنها خطوط کلى مبانى و روشهاى مذاهب اهل سنّت را در فهم آیات فقهى قرآن باز نماییم, بى آن که دراین بازنمایى, مدّعى پى جویى کامل باشیم.
بستر تاریخى مباحث فقهى-قرآنى در میان اهل سنت
پس از عصر تابعان مباحث آیات الاحکام درحوزه فقه عالمان اهل سنّت, رشد فزونترى یافت, دراین مقطع از تاریخ, مبانى و اصول استنباط ازآیات الاحکام به طور مستقل, در قلمرو تدریس و تألیف وارد گردید وبا پیدایش این فن مباحث فقهى قرآنى استدلالى تر شد و طرحى پدید آمد که تا قرنها الگوى پژوهشگران علوم قرآنى قرار گرفت. فاصله میان عصر تابعان و نیمه دوّم قرن چهارم را عصر شکوفایى فقه عامه نامیده اند. 1شاگردان تابعان به جاى اجتهاد در مسائل ویا برخى از بابهاى فقه, در سطح تمامى بابهاى فقه دست به استنباط مى زدند.2 وبا استفاده از شیوه خاص و با تکیه بر مبانى معیّنى, در بابهاى مختلف فقه به تحقیق و استنباط مى پرداختند. دراین دوره است که مذاهب فقهى چندى به وجود آمد: مذهب ابوحنیفه(م:150) مذهب مالک(م:179) مذهب شافعى(م: 204) مذهب احمدبن حنبل(م: 241) مذهب حسن بصرى(م:110) مذهب اوزاعى(م: 180) مذهب سفیان ثورى(م:161) مذهب لیث بن سعد(م:175) مذهب سفیان بن عیینه(م:196) مذهب اسحاق بن راهویه(م:238) مذهب ابى ثور(م:240) مذهب داود ظاهرى(م:270) مذهب ابن جریر طبرى(م:310) و… وبراى هر مذهب در جوامع مختلف پیروانى به وجود آمد. 3 براى مدّتى مذاهب یادشده رونق همگونى یافتند, ولى این وضع تداوم پیدا نکرد و پس از مدّتى, پرونده بسیارى ازاین مذاهب بسته شد وتنها یادى و آثارى ازآنها باقى ماند. احمدامین, انقراض پاره اى از مذاهب را طبیعى قلمداد مى کند ونداشتن شاگردان وحامیان نیرومند را عامل به فراموشى سپرده شدن آنها مى داند.4 وابن خلدون به وجود مزاحمتهاى اجتماعى و ممانعتهاى حکومتى ازگسترش مذاهب (جز مذاهب شافعى, حنفى, مالکى وحنبلى) اشاره دارد.5 وبعضى براین باورند که مستعصم, آخرین خلیفه عباسى, طى فرمانى اعلام داشت که غیر از آراى مذاهب چهارگانه, فکر دیگرى نمى تواند جزو مواد درسى (مستنصریه) باشد.6 ودر مصر نیز به دستور سلطان ظاهربیبرس, منصب قضاوت و فتوا در انحصار نمایندگان مذاهب: شافعى, مالکى, حنفى و حنبلى قرار گرفت. این محدودیت تداوم یافت و رو به گسترش نهاد تا آن جا که در تمام بلاد اسلامى بساط وجود مذاهب دیگر بر چیده شد وتمام تواناییها وزمینه هاى لازم براى ادامه حیات, در اختیار مذاهب چهارگانه قرار گرفت. اگر کسى پیرو مذهبى, غیر از آن مذاهب مى بود, به عنوان قاضى, شاهد, خطیب, پیشنماز , مدرس و معلم مورد پذیرش قرار نمى گرفت. درطول این مدّت, فقها به واجب بودن پیروى ازیکى از چهارمذهب فتوا داده و تقلید ازغیرآنها را حرام مى شمردند. این وضع تا حال نیز ادامه دارد.7 بدین ترتیب, سالهاى سال تقلید به عنوان اصل حاکم درحوزه فقهى عامه از تحرّک وبالندگى فقه پیش گیرى کرد وتنها در سالهاى اخیر موضوع احیاى اجتهاد از سوى علماى الازهر مطرح گردید که نخستین منادیان آن محمّد عبده و محمد مصطفى مراغی… هستند.8 لازم به یادآورى است در روزگار تقلید و انسداد باب اجتهاد, برخى ازعالمان مانند ابن تیمیّه وابن قیّم جوزیه طرفدار استمرار اجتهاد بودند. و قرطبى وفخررازى نیز در مواردى برخلاف نظر امامشان فتوا صادر کرده اند. از مذاهب عامه تنها ظاهریان همواره, طرفدار اجتهاد بودند و مى گفتند: (هیچ کس نمى تواند از دیگرى (مرده باشد یا زنده) تقلید کند و وظیفه هرکس این است که در حدّ توان به اجتهاد بپردازد.)9 هدف ما در این پژوهش این است که به طور گذرا به گذشته مباحث آیات الاحکام پس از تابعان تاحال, نگاهى داشته باشیم.
جایگاه قرآن درمبانى اجتهادى اهل سنّت
اصول فقه که پایه هاى آن در عصر شاگردان تابعان شکل گرفت, در فقه قرآنى تأثیر فراوانى برجاى نهاد و درپرتو آن پژوهشهاى فقهى قرآنى شکل علمى ترى به خود گرفت. بدین ترتیب,مطالعه در پژوهشهاى فقهى-قرآنى هرمذهب نیازمند آگاهى از مبانى اصول همان مذهب درمیدان فقاهت واجتهاد است. براین اساس لازم مى نماید نگاهى گذرا ازاین منظر به هریک از مذاهب مشهور فقهى داشته باشیم. 1.قرآن در مبانى مذهب حنفى: از دیدگاه ابوحنیفه, قرآن نخستین منبع استنباط است و دلالت عمومات آن قطعى است, وبا سنّت خاص اگر متواتر و یامشهور باشد, قابل تخصیص است وگرنه آن خبر محکوم به نادرستى خواهد بود. 10 با نبود حکم قرآنى درموضوعى ازموضوعات باید به سنّت پیامبر(ص)مراجعه کرد واگر سنّت هم بیانى نداشت سخن صحابه حجّت است و چنانچه همه صحابه درآن موضوع نظر یکسانى نداشته باشند, به رأى یکى ازآنان عمل خواهد شد. امّا آراى تابعان, دیدگاههایى است که با اجتهاد به دست آمده است و نمى توانند مدرک حکم باشند. 11 قیاس, استحسان وعرف نیز در مذهب حنفى از وسایل اجتهاد شمرده شده است 12 ومفهوم مخالف دراین مذهب حجیّت ندارد.13 2. قرآن در مبانى مذهب مالکى: درمذهب مالکى, قرآن نخستین مصدر حکم است, ولى دلالت عمومات آن قطعى نیست. خبر واحد, قیاس14 واجماع15 مى تواند مخصّص قرآن باشد. مالک معتقد است که امرهاى قرآن, بدون وجود قرینه دلالت بر وجوب ندارند.16 سنّت (اعم از مسند و مرسل) که شامل آراى صحابه و تابعان نیز مى شود, اجماع, مفاهیم, استحسان, استصحاب, مصالح مرسله, سد ذرایع, عرف و عمل اهل مدینه نیز ازمبانى پذیرفته شده این مذهب هستند,17 وى معتقد است که آیات مربوط به نماز وزکات داراى اجمال است 18 و اطلاق و عمومى ندارد تا به عنوان مصدر حکم مورد استناد قرار گیرند.19 3. قرآن در مبانى مذهب شافعى: درمذهب شافعى, قرآن به عنوان مرجع تشریع شناخته شده است, ولى علماى این مذهب درباره اهمیت وجایگاه آن در میان دیگر منابع, دیدگاههاى مختلفى دارند. خود شافعى قرآن را نخستین و مهم ترین منبع مى شناسد وبه همین دلیل مى گوید: سنّت (هرچند متواترباشد) نمى تواند ناسخ قرآن باشد. 20 محمد عبده مى گوید: قدماى از علماى شافعى گفته اند فقط حدیث متواتر مى تواند ناسخ قرآن باشد.21 ولى آنچه که در اصول فعلى این مذهب مطرح است, این است که دلالت عمومات قرآن قطعى نبوده و با سنّت دریک سطح قرار دارد وخبرواحد و متواتر هردو مى تواند ناسخ قرآن, مخصّص عمومات ومبیّن مجملات آن باشد ومفاهیم و قیاس نیز از نظر این مذهب حجیّت دارد.22 شافعى استحسان ومصالح مرسله را معتبر ندانسته واستفاده ازاین دومبنا را حرام مى داند.23 ونیزاقوال صحابه را به دلیل این که آراى اجتهادى است ودر هرنظر اجتهادى احتمال خطا وجود دارد, بى ارزش دانسته و استدلال به عمل اهل مدینه را نیز مورد انکار قرار داده است.24 4. قرآن در مبانى مذهب حنبلى: از نگاه احمد بن حنبل, قرآن و سنت دریک ردیف قرار دارند و فرقى بین آن دو از نظر اعتبار و حجیّت نیست, تا براساس آن یکى بردیگرى مقدّم باشد. بنابراین به وسیله هرحدیث که جنبه بیان و تخصیص داشته باشد مى توان قرآن را توضیح داد و تخصیص زد.25 با نبود حکم کتاب و سنّت, اجماع صحابه معتبر است ودر صورت اختلاف آراى صحابه, مى توان سخن یکى از آنان را معیار عمل قرار داد. دراین مذهب, از قیاس, مصالح مرسله و استصحاب نیز بهره بردارى مى شود.26 بدین دلیل که این مذهب همانند مذهب شافعى ومالکى دلالت عمومات قرآنى را قطعى نمى داند و تخصیص آن را با قیاس وخبر واحد جایز مى شمارد.27 مفهوم مخالف نیز در مذهب حنبلى مثل مذهب شافعى ومالکى داراى اعتبار است.28 5. قرآن در مبانى مذهب ظاهریه: داود بن على ظاهرى, بنیانگذار وابن حزم احیاگر مذهب ظاهریه براین عقیده اند که نصوص قرآن, نصوص سنّت, قیاس منصوص العلّة واستصحاب معتبرند. آنان استصحاب را نشأت یافته از اصل اباحه مى دانند واصل اباحه را برگرفته از آیه 29 بقره و 33 نازعات دانسته اند.29 دراین دوآیه, به روشنى آمده است که آنچه درزمین آفریده شده براى استفاده شماست. ابن حزم مى گوید: (براى کسى روانیست که بگوید این آیه و یا این خبر به گونه اى نسخ شده و یا تخصیص خورده است ویا تأویل برده مى شود ویا دلالت بر وجوب ندارد, مگر در صورتى که نصّ و یا اجماع مسلّمى یکى از این موارد را اثبات کند.) 30 ظاهریان هرگونه رأى و تعلیل را مخالف با دستور خدا مى شمارند که فرموده است: ( هنگام اختلاف به قرآن و پیامبر مراجعه کنید.)31 وبدین ترتیب حجّت بودن رأى (اعم از قیاس, استحسان, مصالح مرسله و سدّ ذرایع) 32 و حجّت بودن مفاهیم 33 را منکرند. اوامر و نواهى موجود در قرآن و سنّت را حمل بر وجوب وحرمت مى کنند 34 وقرآن را با خبر, اعم از متواتر و واحد, قابل نسخ مى دانند.35 بدین ترتیب, علماى عامه درمبانى استنباط از آیات الاحکام اختلافات عمیقى دارند. این ناهمگونى در دیدگاهها بدون شک اختلاف نظر در استنباط از آیات الاحکام را در پى خواهد داشت, زیرا مبانى استنباط در مذاهب عامه خود براساس آیات قرآنى پایه گذارى شده است واختلاف نظر در مبانى یادشده بازتابى است از تفاوت رأى مذاهب در مفاد آیاتى که در تأسیس این گونه اصول مورد بهره بردارى قرار گرفته است.36
تفاوت آراى اهل سنّت در فقه قرآنى
اختلاف نظر در مراجعه به قرآن و استنباط ازآیات الاحکام که پایه نخست و بنیادین تشریع در اسلام است, به اختلاف دیدگاه امامیه واهل سنّت محدود نمى شود, بلکه این گونه اختلاف بین مذاهب عامه نیز, به گونه اى ژرف مطرح است. دراین پژوهش ما به چند محور عمده آن اشاره خواهیم داشت: 1. مراجعه به قرآن: فقهاى عامه در میزان استناد به قرآن وحدت نظر ندارند. مالک بن انس در مقایسه با دیگران, در سطح بسیار اندکى مراجعه به قرآن دارد. چنانکه از کتاب (موطّأ) او پیداست, ولى شافعى وابن حزم در سطحى چشمگیر و درخور توجه به آیات قرآن براى تبیین احکام مراجعه داشته اند. 2. مبانى استنباط فقه از قرآن: پاره اى از مبانى مورد اختلاف درحوزه فقه عامّه مستند به قرآن هستند. شافعى با استناد به آیه 106 سوره بقره, ادعا دارد که سنّت نمى تواند ناسخ قرآن باشد. فخررازى, على رغم این که خود ازعلماى شافعى است, دلالت آیه را, بلکه خود این اصل(عدم نسخ قرآن با غیرقرآن) را مورد انکار قرار مى دهد.37 قائلان به حجیّت استحسان به آیه 18 از سوره زمر استدلال مى کنند, ولى ابن حزم دلالت این آیه را بر مدّعاى آنان انکار کرده است.38 ابن حزم اندلسى, همچنین دلایل قرآنى کسانى را که قائل به حجیّت مفاهیم بوده اند یادکرده و سپس به نقد و ردّ آن پرداخته است,39 همانگونه که دلیلهاى قرآنى قائلان به حجّت بودن قیاس را نیز نقل کرده و سپس به شرح به ردّ آنها همّت گماشته است.40 3. تبیین موضوعات فقهى قرآنى: محور دیگر اختلاف دیدگاه فقهاى عامه, درتبیین برخى موضوعات فقهى است, ازآن جمله آیه ذیل : (فمن کان منکم مریضاً او على سفر فعدّة من أیّام اخر) بقره /184 هرکس ازشما بیمار یا مسافر باشد[به جاى روزهایى که مسافر یا مریض بوده] شمارى از روزهاى دیگر را [روزه بدارد] ابوحنیفه سفرى را سبب افطار مى داند که مسافت آن دست کم, بیست فرسخ باشد. درحالى که شافعى ملاک سفر را مسافت سه روزه دانسته است41 و داود ظاهرى مطلق سفر را هرچند یک فرسخ باشد, موجب جواز افطار مى داند 42 محمد عبده و رشید رضا که از پیشتازان آزادى اجتهاد در میان عامه اند مى گویند: (ملاک صدق سفر, نظر عرف است و نظر عرف همگام با تغییر شرایط, تغییر مى یابد.)43 فقهاى اهل سنّت در معنى و مصداق مرض نیز اختلاف نظر دارند, چه این که شافعى معتقد است اگر روزه باعث فزونى بیمارى شود, افطار رواست وابن سیرین مجرّد بیمارى را کافى مى داند44 و ابن جریرطبرى مانند بیشتر عالمان اهل سنّت معتقد است: اگر روزه براى مریض مشقّت دارد مى تواند افطار کند.45 4. اختلاف در فهم منطوق آیات: گاه اختلاف نظر فقهاى عامه در منطوق یک آیه است, به گونه اى که یک مذهب از منطوق آیه یا آیات حکمى را استفاده کرده که دیگرى آن را استفاده نکرده است. گاهى یک مذهب فقهى مفاد آیه را ثابت ومحکم مى داند, درحالى که مذهب دیگر مدّعى نسخ ویا تخصیص آن است. (وان خفتم ألاّ تقسطوا فى الیتامى فانکحوا ماطاب لکم من النّساء… ) نساء /3 اگربیم دارید که در ازدواج با دختران یتیم, عدالت را رعایت نکنید با زنان پاک ازدواج کنید. ابوحنیفه ازاین آیه جواز ازدواج با دختر نابالغ و یتیم را استفاده کرده است, به این دلیل که پس از بلوغ, عنوان یتیم صادق نیست, این درحالى است که شافعى, مالک و بیشتر علما چنین ازدواجى را روا ندانسته اند ودلالت آیه را بر مدّعاى ابوحنیفه انکار کرده اند, به این دلیل که کلمه (نساء) تنها شامل زنان بالغ مى شود مثل کلمه(رجال) که پسران نابالغ را در برنمى گیرد.46 نمونه اى دیگر: (الرّجال قوامون على النّساء… وبما أنفقوا من اموالهم) نساء/34 مردان سرپرست ونگهبان زنانند… وبدان خاطر که نیازهاى مادّى و مالى آنان را از اموال خویش تأمین مى کنند. مالک و شافعى از این آیه استفاده کرده اند که اگر مردى نتوانست نفقه همسرش را بپردازد, دیگر سرپرست او نیست و دراین صورت, عقد و پیوند زناشویى فسخ مى شود, ولى ابوحنیفه معتقد است که عقد فسخ نمى شود,47 به دلیل این آیه: (وان کان ذوعسرة فنظرة الى میسرة) بقره/280 واگر [بدهکار] در تنگنا قرار داشته باشد, او را تا هنگام توانایى مهلت دهید. حنبلیان و اوزاعیان معتقدند که ارتداد موجب بطلان وضو و تیمّم است, چون خداوند مى فرماید: (لئن أشرکت لیحبطنّ عملک) زمر /65 اگر مشرک شوى اعمالت تباه مى شود. ولى ابوحنیفه ومالک و شافعى ارتداد را باعث بطلان وضو نمى دانند. به دلیل این سخن خداوند: (ومن یرتدّ منکم عن دینه فیمت وهو کافر فأولئک حبطت أعمالهم) بقره /217 کسى که از آیینش برگردد ودر حال کفر بمیرد اعمال او برباد مى رود. دراین آیه, ارتداد در صورتى باعث نابودى اعمال دانسته شده است که تا پایان زندگى ادامه یابد,48 بنابراین صرف ارتداد باعث بطلان همه اعمال نمى شود, بلکه اگر مرتد, توبه کند و دست از ارتداد بردارد, اعمال گذشته اش همچنان باقى خواهد بود. 5. اختلاف در نسخ و بقاى حکم: داود ظاهرى وابن جریر طبرى معتقدند که حکم مستفاد ازآیه ذیل نسخ نشده وهمچنان باقى است: (کتب علیکم إذا حضر احدکم الموت إن ترک خیراً الوصیّة للوالدین و الأقربین) بقره /180 واجب شده است که درآستانه مرگ اگر چیزى برجاى مى نهید, براى پدر و مادر و نزدیکان خود وصیّت کنید. درمقابل مذهب ظاهرى و طبرى, جمهور علما مى گویند این آیه نسخ شده است وناسخ آن, آیه ارث است که مى فرماید: (للرّجال نصیب ممّا ترک الوالدان و الأقربون و للنّساء نصیب ممّا ترک الوالدان والأقربون) نساء /7 براى مردان ازآنچه پدران و مادران و خویشاوندان ازخود برجاى مى گذارند سهمى است وبراى زنان نیز ازآنچه پدر و مادر و خویشاوندان برجاى مى گذارند سهمى . نمونه اى دیگر: (وعلى الذین یطیقونه فدیة طعام مسکین) بقره /184 برکسانى که روزه براى آنها طاقت فرساست, کفاره اطعام مسکین لازم است. دراین آیه برخى مانند: ابن جریر طبرى و شافعى مى گویند این آیه درباره مسافرى بوده است که توان روزه گرفتن ندارد, ولى به وسیله آیه دیگر نسخ شده است وآن آیه عبارت است از: (فمن شهد منکم الشّهر فلیصمه) بقره /85 پس هر که از شما که در حضر باشد روزه بدارد.) امّا برخى دیگر معتقدند که آیه نسخ نشده است و مقصود ازآن کسانى هستند که روزه گرفتن براى آنها طاقت فرساست.50
نگاهى به عوامل اختلاف
گروهى برآنند که چند گانگى فقهاى اهل سنّت دربرداشتهاى خود از آیات فقهى قرآن, ناشى از اختلاف دیدگاهها و شیوه هاى فقهاى صحابى در حجاز و غیرحجاز است, چه این که غناى حدیثى در حجاز وکمبود آن در خارج حجاز, همواره باعث اختلاف آنان در فهم معارف دین واحکام فقهى بوده است! صحابه مهاجر در بیرون حجاز در نتیجه فقر حدیثى به قیاس و رأى روى آوردند, برعکس صحابه باقى مانده در حجاز به سنّت وحدیث بسنده کردند. این اختلاف ازصحابه به تابعان واز تابعان به شاگردان منتقل گردید.51 گروهى دیگر براین عقیده اند که اختلاف فقهاى اهل سنّت در فهم آیات الاحکام, ناشى ازتفاوت نگرش آنان در حجّت بودن و حجّت نبودن سخنان صحابه است, زیرا کسانى که قول صحابه را حجّت دانسته اند, خود را بى نیاز از اجتهاد شمرده اند وبه عکس آنان که سخن ونظر صحابه را حجّت ندانسته اند, براى رهیافت به احکام فقهى, ناگزیر به اجتهاد پرداخته اند. شکل دیگر این نگرشهاى متفاوت را مى توان در ترجیح سخن یکى از صحابه بر سایر صحابه شاهد بود, مثلاً ابوحنیفه سخنان ابن عباس را برسخن دیگران ترجیح مى دهد و شافعى در بسیارى از مسائل آراى زیدبن ثابت را بردیگران ترجیح مى دهد وهمین موضوع به اختلاف بین پیروان صحابه منتهى شده است. 52 درکنار عوامل یادشده, عامل تعصّب مذهبى را نمى توان نادیده گرفت, چه این که متأسفانه این تعصبّها, دربرداشت فقهى از قرآن نیز دخالت یافته است. دراین زمینه سخن عبداللّه کرخى حنفى(م: 340) درخور درنگ است که مى گوید: (هرآیه وحدیثى که مخالف نظریه اصحاب ما[علماى حنفى]باشد, منسوخ است ویا باید تأویل برده شود)53! ابن کثیر نیز پس از نقل نظرابن عباس, امام باقر, حسن, جابربن زید, مجاهد, عکرمه و شعبى درباره آیه وضو, مسح پاها را به معناى شستن خفیف پا دانسته وگفته است: شیعیان که مسح پاها را واجب مى دانند, گمراه و گمراه کننده اند.)54 درمواردى این چنین که اوّلاً بدون دلیل موجه ازظاهر آیه قرآن تخلّف کرده اند و ثانیاً شیعه را به صرف اعتقاد نکردن به نظر فقهى آنان, آن هم درموردى مثل مسح پا که با ظاهر قرآن هماهنگ است, گمراه شمردن, محملى جز تعصّب ندارد! ازدیگر عوامل اختلاف میان فقهاى اهل سنّت , تفاوت ناهمگون آنان درباره قلمرو بیانهاى قرآنى است. شافعى مى گوید: هیچ رخدادى وجود ندارد که قرآن درباره آن هدایت وحکم و راهنمایى نداشته باشد.55 مالک مى گوید: دررابطه با [قیود و شرایط و کیفیت] نماز و زکات در قرآن بیانى نیامده است.56 این دودیدگاه متفاوت درباره محدوده داوریهاى فقهى قرآن روى مطالعات فقهى قرآنى این دو پیشواى مذهب اهل سنّت و نیز آراى پیروانشان تأثیر گذارده است, زیرا براساس باور شافعى از آیات مربوط به نماز در فروعات گوناگون مى توان استفاده کرد, ولى در فقه مالکى این آیات مجمل تلقى مى شود وبه اطلاق و عموم آنها تمسّکى صورت نمى گیرد. دوگانگى در قضاوت این دو پیشوا درباره قرآن تأثیر دیگرى نیز برجاى گذاشته وباعث شده است که مالک به سراغ حدیث رود واز مطالعه قرآن سرباز زند, بلکه بگوید: (اگر قدرت مى داشتم کسى را که به تفسیر قرآن مى پردازد, سر مى زدم)57 ولى شافعى به مطالعه آیات الاحکام همّت گمارد و با اندوخته قرآنى چشمگیرى به استنباط احکام روى آورد. ربیع(از راویان افکار شافعى) مى گوید: (دربسیارى از موارد که نزد شافعى مى رفتم وى را درحال مطالعه قرآن و جست وجوى آیات الاحکام مى یافتم.) 58 بینش خاص مالک درباره بیانهاى قرآنى و مراجعه اندک وى به تفسیر و تجزیه و تحلیل آیات قرآن, سبب شده است که اگر در موردى هم به قرآن تمسّک جسته, از تضلّع کافى برخوردار نباشد به عنوان مثال: مالک اعتقاد دارد که برده مى تواند چهار همسر بگیرد وبراى اثبات این مدّعا به ظاهر این آیه استدلال مى کند: (فانکحوا ما طاب لکم من النّساء مثنى و ثلاث و رباع) نساء/3 (با زنان ازدواج کنید, دو یا سه یا چهارهمسر بگیرید) این درحالى است که شافعى مى گوید این آیه فقط به مردان آزاد, اجازه داشتن چهارهمسر را مى دهد زیرا در ذیل همین آیه آمده است: ( فان خفتم ألاّ تعدلوا فواحدة او ما ملکت ایمانکم) اگر مى ترسید عدالت را رعایت نکنید, تنها یک همسر بگیرید یا از زنانى که در تملّک شمایند و کنیز به حساب مى آیند. استفاده کنید.) بدون تردید تملّک کنیز مخصوص مردان آزاد است, پس در اصل بردگان مخاطب این آیه نیستند. ثانیاً خداوند مى فرماید: (فان طبن لکم عن شئ منه نفساً فکلوه هنیئاً مریئاً) اگر زنان چیزى ازمهر را با رضایت خاطر به شما ببخشند, استفاده ازآن برشما حلال و گوارا است. دراین سخن نیز مردان آزاد مخاطبند و نه بردگان, زیرا برده نمى تواند بخشش همسرش را مورد استفاده قرار دهد و ناگزیر است که آن را به مولایش بدهد.59 لازم به یاد است که نمونه بالا تنها به خاطر نمایاندن نقش احاطه وعدم احاطه قرآنى دو پیشواى فقهى اهل سنت درفهم فقهى آنان از قرآن آورده شد وباید دانست که بخش مهم اختلافهاى فقهى اهل سنّت مربوط به تفاوت مبانى استنباط آنان است.
ابزار ومبانى اهل سنّت در مطالعات فقهى-قرآنى
آنچه اهل سنّت به عنوان مبانى در راستاى مطالعات فقهى ـ قرآنى به کار گرفته اند, به دوبخش تقسیم مى شود: عقلى وغیرعقلى, مبانى عقلى مورد استفاده آنان عبارت است از: قیاس, استحسان, مصالح مرسله و سد ذرایع. وغیر عقلى عبارت است از ظواهر قرآن وسنّت, آراء سلف , اجماع, عرف و اقوال صحابه وتابعان. وامّا ابزارهاى فقهاى عامه درفهم آیات فقهى نیز به دودسته تقسیم پذیر است: 1.ابزار مشترک میان همه مذاهب . 2.ابزار مخصوص هر مذهب. ابزار مشترک مورد استفاده در فقه قرآنى, عبارت است از: لغت و قواعد ادبى, ظواهر قرآن, شأن نزول و سنّت که هر فقیهى به تناسب اندوخته هاى خود, ازاین دانشها در مطالعات قرآنى کمک مى گیرد. 1. کاربرد لغت و ادبیات: مذهبى نیست که از لغت وادبیات عرب در مقام استنباط حکمى از آیات استفاده نکرده باشد براى نمونه: شافعى و مالک به این دلیل که کلمه (الى) درآیه (فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم الى المرافق) به معنى (مع) است مى گویند پس در وضو , مرفق(آرنج) هم باید شسته شود.60 ابن فرّاء نیز با تکیه به این که(باء) در جمله (وامسحوا بروؤسکم) به معنى الصاق و چسباندن است ونه به معنى (بعض) بر فتواى مذهب خویش مبنى بر مسح تمام سر پافشارى مى کند.61 داود ظاهرى(الى) را درآیه به معنى نهایت و غایت دانسته و فتوا مى دهد که شستن آرنج در وضو لازم نیست.62 رشید رضا وبرخى دیگر با استناد به این که(کعبین) در جمله (وامسحوا بروؤسکم و أرجلکم الى الکعبین) به معنى برآمدگى دوطرف پاست, نظر کسانى را که در وضو , شستن پا را واجب مى دانند, مورد تأیید قرار مى دهد.63 2. استفاده از ظواهر قرآن: فقها از قرآن براى تفسیر و تبیین و یااستنباط احکام از آیات به گونه هاى مختلف استفاده برده اند وآیاتى را که داراى معناى روشن و آشکارى است در جهت تفسیر و تبیین برخى آیات دیگر که معناى آن نیازمند تأمّل وتدبّر است به کار گرفته اند. مالک در تفسیر: ( فلارفث ولافسوق ولاجدال فى الحجّ) بقره /197 رفث را به معنى آمیزش جنسى دانسته است, به دلیل آیه: ( احلّ لکم لیلة الصّیام الرّفث الى نسائکم) بقره /87 ابن قدامه مى گوید: مراد از (سعى) درآیه: (فاسعوا الى ذکراللّه) (جمعه/9)راه رفتن معمولى است ونه با شتاب حرکت کردن, زیرا در قرآن سعى به معنى دویدن نیامده است. مثلاً درآیه: (سعى لها سعیها) اسراء/19 براى آخرت کوشش کند. ونیز آیه: (سعى فى الارض لیفسدفیها) بقره /205 درراه تباهى درزمین کوشش مى کند. سعى, به معنى کار و تلاش است, نه دویدن.64 3.استفاده از سیاق: ازدیگر ابزار قرآنى که فقهاى عامه در فهم آیات الاحکام به کارگرفته اند, سیاق آیات است. چنانکه پیشتر اشاره شد, مالک که کمتر به مطالعه و تأمّل در قرآن پرداخته است, با نگاهى به ظاهر آیه (فانکحوا ما طاب لکم من النّساء مثنى و ثلاث و رباع) (نساء/3) مى گوید: بردگان نیز مى توانند چهارهمسر داشته باشند, ولى شافعى سیاق را درنظر گرفته مى گوید: این آیه اختصاص به آزادگان دارد. ابن رشد از علماى مالکى براى اثبات مذهب مالک که تیمم را هم به جاى وضو وهم به جاى غسل جنابت کافى مى شمارد به سیاق آیه ذیل استدلال کرده است: (یاایّهاالذین آمنوا اذا قمتم الى الصّلاة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الى المرافق… وان کنتم جنباً فاطّهروا… فلم تجدوا ماء فتیمّموا صعیداً طیّباً) مائده/6 اى مؤمنان !هرگاه به نماز مى ایستید, صورت و دستها را تا آرنج بشویید… واگر جنب بودید, طهارت بجویید… پس اگر آب نیافتید, باخاک پاکیزه تیمم کنید. ابن رشد مى گوید چون درآیه هم موضوع وضو وهم طهارت از جنابت مطرح شده است و در هر دونیاز به آب است ودر پایان آیه گفته شده است اگر آب نیافتید تیمّم کنید, معلوم مى شود که تیمم هم مى تواند به جاى وضو وهم غسل باشد. درتفسیر کلمه (احصرتم) درآیه : (فان احصرتم فمااستیسر من الهدى) بقره /196 اگر بازداشته شدید, آنچه از قربانى میسّر است [قربانى کنید] ابن جریرطبرى مى گوید مراد از (احصرتم) خود نگهدارى ناشى از ترس دشمن است ونه ممانعت دیگران, به دلیل این که در ذیل آیه آمده است: ( فاذا أمنتم فمن تمتّع بالعمرة الى الحجّ) پس هنگامى که در امان بودید, هرکس با اتمام عمره حجّ را آغاز کند. امنیّت با زوال ترس تحقق مى یابد بنابراین کسى که زندانى مى شود و نسبت به جانش بیمناک نیست, مشمول آیه نیست.65 ابن رشد از علماى مالکى پس از اشاره به مذهب ظاهریه که ازدواج را به دلیل امر (فانکحوا ما طاب لکم) واجب مى داند. مى گوید: (قرآن دلالت بر استحباب ازدواج دارد نه وجوب آن, زیرا در جمله (فان خفتم ألاتعدلوا فواحدة أو ماملکت أیمانکم) به مکلّف گفته شده است که مى تواند ازدواج نکند واز کنیزى که در تملّک اوست, بهره گیرد. وچون تخییر بین واجب و غیرواجب صحیح نیست, باید گفت: امر به ازدواج دلالت بر وجوب ندارد.)66 4. تمسّک به روایات نبوى و اسباب نزول: از دیگر اصول مشترک فقهاى اهل سنّت در استنباط از آیات الاحکام, تمسّک آنان به روایات نبوى و اسباب نزول است. دراین جا سخن در اصل تمسّک است وگرنه دراین که آیا روایات و شأن نزول مى تواند مخصص, ناسخ و مبیّن آیه باشد, میان ایشان اختلاف نظر است. 1. جصّاص از علماى حنفى, زمانى که در باب وضو مسأله مسح یا شستن پا را مطرح کرده, مى گوید: بى شک هردوحکم مورد نظر شارع نیست ونمى توان مکلّف را مخیّر میان یکى از دو تکلیف دانست واز خود آیه دلیل خاصى بر انتخاب یکى از دو نظریه نیست, به ناگزیر باید به وسیله روایات نبوى که دلالت بر شستن دارند, یکى را بر دیگرى ترجیح داد.67 2. برخى علماى اهل سنّت بر این عقیده اند که هرگاه آب موجود باشد, نمى توان تیمّم کرد, اگرچه مصرف آب زیان داشته باشد ومایه مرگ انسان بشود! ابن قدامه در ردّ این نظریه, نخست به آیه(ولاتقتلوا أنفسکم) (نساء /29) تمسّک کرده است و سپس به روایت عمروبن عاص که در جنگ ذات السلاسل باداشتن آب, به دلیل سرماى شدید, تیمم کرد و رسول خدا عمل او را ردّ نفرمود, بلکه با سکوت خود کار او را تأیید کرد.68 3. در سوره بقره /197 مى خوانیم: (لاجدال فى الحجّ) , لفظ جدال نیاز به تبیین دارد. مالک براى روشن ساختن معناى (جدال) به اسباب نزول آیه تمسّک کرده و گفته است قریش درمراسم حجّ, در مزدلفه وقوف مى کردند و سایر عربها وغیرعربها درعرفه درنگ مى کردند وبدین خاطر میان این دوگروه بحث وجدال بود که هریک عمل خود را صحیح تر مى دانست.69 5. برخى دیگر از اصول مشترک: علاوه بر آنچه گفتیم, اصول دیگرى نیزمیان فقهاى اهل سنّت به صورت مشترک مورد استفاده قرار گرفته است,مانند اصل اعمال رأى و نظر براى فهم معناى یک آیه و به کارگیرى مرجحات وانتخاب معناى لغوى خاص براى یک لفظ والبته در صورتى که اعمال رأى و نظر به فراتر ازاین موارد کشیده شد, موضوع از اتفاق نظر ایشان بیرون رفته و در دید آراى مختلف قرار گرفته است. اصل دیگرى که به طور اجمال مورد استفاده همه آنان قرار گرفته , استفاده از عمومات و اطلاقات قرآنى است, هرچند در چگونگى دلالت عامهاى قرآنى بایکدیگر اتّفاق نظر ندارند.
مبانى ویژه و غیرمشترک اهل سنّت
چنانکه یادشد, فقهاى اهل سنّت در استنباط احکام از قرآن, اصول و قواعدى دارند که به طور اجمال همگى بدان اصول وقواعد تمسّک کرده اند که نمونه اى ازآنها را آوردیم, ولى در کنار اصول یادشده, هریک ازمذاهب فقهى اهل سنّت قواعدى را پذیرفته است که خاص همان مذهب است ودیگر مذاهب فقهى اهل سنّت آن را نپذیرفته اند. 1.چگونگى تمسّک به عمومات: عمومات قرآنى که شامل (عام مصطلح) و (اطلاق) مى شود, به نوعى مورد پذیرش همگان است, جز مالک وبرخى مالکیان چونان: عبدالوهاب(م:422هـ.ق.) که معتقدند اطلاقاتى چون (احلّ اللّه البیع) و (اقیموا الصّلاة) و (کتب علیکم الصّیام) مجمل هستند وعمومى ندارند تا بتوان به عموم آنها تمسّک جست.70 آن دسته از عالمان اهل سنّت که اصل تمسّک به عمومات را پذیرفته اند, درچگونگى دلالت عمومات اختلاف نظر دارند. ابوحنیفه معتقد است که دلالت عمومات قرآنى برافرادش قطعى است ونمى توان خبرواحد را, که دلیل قطعى نیست, مخصص ویا ناسخ عمومات قرآنى قرار داد. مذاهب شافعى, حنبلى ومالکى, دلالت عام را بر عموم, قطعى نمى شمارند, بدین جهت تخصیص و یا نسخ عمومات قرآن را به وسیله خبر واحد وهردلیل غیر قطعى دیگر روا مى دانند, بویژه براساس مذهب شافعى وحنبلى که قرآن وسنّت را دریک مرتبه و در عرض هم مى شناسند, برخلاف ابوحنیفه وابن جریر طبرى که رتبه سنّت را پس از قرآن مى دانند.71 بازتاب این نگاه دوگانه فقهاى اهل سنّت, در فقه قرآنى نیز به آرایى دوگانه منتهى شده است, ازآن جمله عالمان حنفى بر اساس آیه 178 بقره, برخلاف عالمانى چون ثورى , اوزاعى, شافعى, مالک, معتقد شده اند که اگر مسلمانى, کافر ذمّى را بکشد باید قصاص شود, زیرا آیه مى گوید: (کتب علیکم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد و الأنثى بالأنثى) بقره/178 اى افرادى که ایمان آورده اید! حکم قصاص در مورد کشتگان بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد و برده در برابر برده و زن در برابر زن است. ونیز آیه: (وکتبنا علیهم فیها أن النّفس بالنّفس) مائده /45 وبرآنان مقرّر داشتیم که جان درمقابل جان… باشد. عالمان حنفى براین باورند که: آیات یادشده داراى عموم است و موردى که مسلمان, کافر ذمّى را بکشد مشمول حکم عام خواهد بود وباید قصاص شود.72 امّا جمهور علماى عامّه مى گویند: آیات فوق به وسیله صحیحه بخارى (لایقتل مسلم بکافر) تخصیص خورده است.73 بدین ترتیب, عالمانى که دلالت عام را قطعى نمى دانند, آیه را باخبر واحد تخصیص زده اند وبه جایز نبودن قتل مسلمان به سبب کشتن کافر, فتوا داده اند. نمونه دوّم: (فمن کان منکم مریضاً أو على سفر فعدّة من أیّام أخر) بقره / 184 آن کس که مریض است یا در سفر است به مقدار همان روزها وقت دیگرى را روزه بدارد. (واذا ضربتم فى الأرض فلیس علیکم جناح أن تقصروا من الصّلوة إن خفتم أن یفتنکم الّذین کفروا) نساء /101 هنگامى که سفر مى کنید, گناهى بر شمانیست که نماز را کوتاه کنید اگر از فتنه کافران بیمناکید. عالمان حنفى براساس عموم آیه, هرسفرى را که به مدّت سه شبانه روز ادامه یابد, سبب قصر نماز و افطار مى شناسند و استثنایى قایل نیستند, ولى علماى مالکى به دلیل مخصّص روایى, راهزنان و خروج کنندگان برامام را مشمول این دوآیه ندانسته و استثنا کرده اند. ظاهریه با استناد به ظاهر آیه واین که روایات موجود که تعیین مسافت مى کنند, ظنّى هستند وبه همین دلیل نمى تواند مخصّص متن قرآن باشد که متن قطعى دارد, مى گویند: هرسفرى (اعم از کوتاه و طولانى) سبب قصر نماز مى شود.74 مخالفت حنفیان با سه مذهب دیگر نیز مبتنى بر تخصیص نخوردن عام قرآن با خبر واحد است.75 2. دلالت اوامر و نواهى قرآنى: اختلاف علماى مذاهب عامه در دلالت اوامر و نواهى قرآنى یکى دیگر از اسباب اختلاف آنان در برداشت ازآیات الاحکام است. کسى که در اصول به این نتیجه رسیده است که اوامر قرآنى همیشه دلالت بروجوب دارد, مگر این که دلیلى برخلاف آن دلالت کند, ناگزیر است که در مباحث قرآنى اوامر را حمل بر وجوب کند; مثلاً در زمینه ثبت قراردادهاى مالى و ضبط دیون, کسانى که امر را دلیل بر وجوب مى دانند حکم به وجوب کرده اند ودیگران حکم به استحباب. (یا ایّها الذین آمنوا اذا تداینتم بدین الى أجل مسمّى فاکتبوه… ) بقره/ 282 اى کسانى که ایمان آورده اید! هنگامى که بدهى مدّت دارى به یکدیگر پیدا مى کنید, آن را بنویسید. کسانى مانند ابن جریرطبرى که اوامرقرآن را حمل بروجوب مى کنند, مى گویند نوشتن سند براى دیون مالى واجب است, ولى برخى دیگر که اوامر را صریح در وجوب و دلیل برآن نمى دانند وبراى اثبات وجوب جویاى قرینه دیگرى هستند, مى گویند امر دراین آیه استحباب را مى رساند; زیرا ما شاهدیم که عموم مسلمانان خرید و فروش نسیه اى دارند بدون این که بنویسند ویا گواه بگیرند واین روش عام عرف مسلمانان, دلیل بر واجب نبودن نوشتن و گواه گرفتن بر دیون است.76 3.اعتبار مدلول التزامى احکام قرآنى: مفاهیم التزامى به معنى وسیع کلمه (از قبیل دلالت امر, بر نهى از ضد, واجب بودن مقدمه واجب و قیاس مفاهیم) که در اصول مطرح است, در فقه قرآنى نیز به عنوان مبناى استفاده از آیات الاحکام جایگاه ویژه اى دارد و عالمان اهل سنّت در کاربرد آنها اظهار نظرهاى ناهمگونى داشته اند. از اقسام مدالیل التزامى, آنچه که بیش از همه در بحث فقه قرآنى جلب توجه مى کند و علما براساس نتیجه گیرى شان در اصول, در مباحث آیات الاحکام, با آن رودررویند, بحث مفاهیم است, که ظاهریه77 وعلماى حنفى حجت بودن آن را انکار کرده اند, ولى نزد سایر مذاهب, همانند: علماى حنبلى , حنفى, شافعى وجریریه, جزو مبانى معتبر به شمار آمده است.78 نوعاً در بررسیهاى فقهى قرآنى توسط پژوهشگران اهل سنّت آراء اصولى هرمذهبى در رابطه با اعتبار مفاهیم, به عنوان مبنا مورد استفاده قرار مى گیرد, چنانکه در موارد ذیل مى توان شاهد بود. مالک معتقد است که اگر کسى در انجام مراسم حج قبل از ترک (منا) وبعد از(رمى جمره) و (حلق) به شکار بپردازد, باید کفّاره صید را بدهد, زیرا خداوند مى فرماید: (واذا حللتم فاصطادوا) (مائده /2) زمانى که از احرام بیرون آمدید, صیدکردن براى شما مانعى ندارد. مالک بر اساس مفهوم آیه فوق, حکم مزبور را استفاده کرده است.79 نمونه دیگر: شافعى مى گوید درآیه ( احلّ لکم… والمحصنات من الذین اوتوا الکتاب) ازدواج با زنان عفیف وآزاد اهل کتاب مباح شده است واین دلیل بر ممنوع بودن ازدواج با کنیزان کتابى است; زیرا در زبان عرب این مطلب روشن است که اگر حکم اباحه و یا حرمت بر موضوعى به لحاظ صفتى تعلق گیرد, این بدان معناست که با نبود آن صفت, حکم آن موضوع تغییر مى یابد.80 ییکى دیگر از مدلولهاى التزامى, قیاس است که غیر از مذهب ظاهریه سایر علماى عامه آن را به عنوان یکى از مبانى استنباط پذیرفته و در بررسیهاى قرآنى درموارد بسیارى ازآن سود برده اند که در این جا به نمونه هاى چندى اشاره مى شود: 1. (والذین یظاهرون من نسائهم ثم یعودون لما قالوا فتحریر رقبة من قبل أن یتماسّا) مجادله /3 کسانى که همسران خود را ظهار مى کنند, سپس از گفته خود بازمى گردند, باید پیش از آمیزش جنسى برده اى را آزاد کنند. شافعى مى گوید: (در کفاره ظهار آزاد ساختن برده غیرمسلمان کافى نیست زیرا خداوند در کفاره قتل آزادى برده بى ایمان را کافى ندانسته و این دلیل است براین که درکفاره ظهار نیز مى بایست برده مسلمان آزاد گردد.)81 2. (یاایّهاالذین آمنوا انّما الخمر والمیسر و الانصاب و الأزلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلکم تفلحون. انّما یرید الشیطان أن یوقع بینکم العداوة و البغضاء فى الخمر و المیسر و یصدّکم عن ذکر اللّه و عن الصّلوة…) مائده /90ـ91 اى کسانى که ایمان آورده اید, شراب و قمار و بتها و ازلام [نوعى بخت آزمایى] پلید و از عمل شیطان است, از آنها دورى کنید تا رستگا ر شوید. همانا شیطان مى خواهد به وسیله شراب و قمار در میان شما دشمنى ایجاد کند و شما را از یاد خدا و نماز باز دارد…. قرطبى مى گوید: (این آیه بر حرمت شطرنج و قمار و… نیز دلالت دارد زیرا خداوند خمر را از جمله بدین دلیل که باعث دشمنى , ترک یاد خدا و نماز مى شود حرام دانسته واین کارها وهرکاردیگرى که داراى آثار یادشده باشد حرام خواهد بود.)82 4. نسخ کتاب به وسیله سنّت: ازمیان فقهاى مذاهب اهل سنّت, تنها شافعى معتقد است که سنت نمى تواند ناسخ قرآن باشد واز علماى متأخر افرادى چون محمد عبده براین باور است که تنها خبر متواتر مى تواند ناسخ قرآن قرار گیرد.83 وامّا سایر علما, حتّى فقهاى تابع مذهب شافعى, نسخ قرآن باخبر واحد را جایز مى دانند. این تفاوت دیدگاه, در موارد زیادى مى تواند به فتاواى ناهمگون منتهى شود که به مواردى اشاره مى شود: (کتب علیکم اذا حضر أحدکم الموت ان ترک خیرا الوصیّة للوالدین والأقربین بالمعروف حقّاً على المتّقین) بقره /180 برشما نوشته و واجب شده که هرگاه مرگ یکى از شما فرا رسد, اگر مالى از خود برجاى نهاده است براى پدر و مادر و نزدیکان به طور شایسته وصیّت کند, این حقّى است بر پرهیزکاران. چنانکه قبلاً هم اشاره اى داشتیم این آیه از نظر جمهور علماى اهل سنّت به وسیله روایت نبوى: (ولاوصیّة لوارث) نسخ شده است. مذاهبى که استحسان, مصالح مرسله, قول صحابه و تابعان یا سیره مردم مدینه را حجّت مى دانند نیز, به گونه اى ازاین مبانى درفهم آیات الاحکام کمک گرفته و یا فتوا داده اند که ارائه نمونه هاى آن به درازا مى کشد ود راین نوشته باید به همین مختصر اکتفا کرد. آنچه از محتواى بحثهاى گذشته به دست آمد, این است که مبانى مورد اختلاف علماى عامه درمباحث الفاظ و مدلولات التزامى در اصول, تأثیر فراوانى در فقه قرآنى آنان داشته است وچگونگى استفاده عالمان هرمذهب ازاصول و مبانى یادشده, سبب تفاوت آراى آنان و اختلاف فهم ایشان از آیات الاحکام شده است.
تکرویهاى فقهاى اهل سنّت
حصر مذاهب و بسته بودن باب اجتهاد درمیان اهل سنّت, سبب شد تا سالیان دراز حوزه تفقه اهل سنّت پیرو ائمه مذاهب باشند وکسى به خود اجازه اجتهاد و استنباط جدید ندهد وبه مخالفت با پیشوایان مذاهب برنخیزد. حتّى در مذهب ظاهریه که مخالف تقلید شناخته مى شوند, در عمل پیروى از داود ومذهب او امرى تردید ناپذیر بوده است. دراین میان افراد نادرى در برهه هاى گوناگون تاریخى جریان عام را شکسته و به اجتهاد آزاد رو آورده اند, مانند ابن تیمیه و شاگرد او ابن قیّم جوزیّه و سیوطى و…, ولى این بدان معنى نیست که اینان جرأت مخالفت با تمامى مذاهب زنده عامه را به خود داده باشند.84 منادیان آزادى اجتهاد را درمیان اهل سنّت مى توان به دودسته تقسیم کرد: 1. کسانى که با مذهب رسمى و مورد انتخابشان به مخالفت برخاسته و مبنا و فتواى رئیس مذهب خویش را رد کرده و در عوض به تأیید و ترجیح مبنا و فتواى امام دیگرى پرداخته اند. 2. کسانى که قدم را از این هم فراتر گذارده و درمواردى به مخالفت با تمام مذاهب رسمى عامه پرداخته اند, ازقبیل شیخ محمد عبده و محمدعلى السایس که در موارد فراوانى چنین شیوه اى داشته اند. نمونه هایى ازگروه نخست: 1. ابویوسف, که ازعلماى پرآوازه حنفى است, درمورد مشروع بودن نماز خوف پس از پیامبر, نخست مذهب ابوحنیفه را قبول داشته است که مى گوید حتّى پس از رحلت پیامبر(ص)نمازخوف زمینه دارد. ولى بعدها به واجب نبودن آن فتوا داده است و با استشهاد به آیه (واذا کنت فیهم فأقمت لهم الصّلوة… ) نساء /102 مى گوید: (نماز خوف صرفاً در زمان حضور پیامبر واجب بوده است.)85 ابویوسف دراین فتوا از مفهوم آیه سود جسته است بااین که در مذهب حنفى مفاهیم حجت نیستند. 2. در مذهب مالکى پاره اى از آیات الاحکام اجمال دارند و اطلاق و عموم آنها مورد انکار قرار گرفته است, ولى ابن رشد مالکى, در مواردى با تردید درباره این مبنا سخن گفته است86 و گاه آن را نادیده گرفته است. او, به اطلاق این گونه آیات استدلال کرده است; مثلاً درباره وجوب قراءت مى گوید: دلیل آن سخن خداوند است که مى فرماید: (واذا قرئ القرآن فاستمعوا له وأنصتوا) اعراف /204 هنگامى که قرآن خوانده مى شود گوش فرادهید وخاموش باشید. زیرا مقصود قراءت قرآن درنماز است و شنیدن قراءتى جز قراءت امام واجب نیست.87
نمونه هایى از گروه دوّم
محمّد عبده برخلاف علماى اهل سنّت که کلمه سفر درآیه 184 سوره بقره وآیه 94 سوره نساء را به مطلق مسافرت و یا طى مسافت تفسیر کرده اند, مى گوید: (ملاک قضاوت عرف است که با تغییر وسائل نقلیه تغییر مى نماید. عرف کسى را که با هواپیما مسافت چند روز را مى پیماید و با درنگ کوتاهى باز مى گردد, مسافر نمى شناسد.)88 شیخ محمد على السایس درکتاب تفسیر آیات الاحکام, آراى مذاهب چهارگانه را در زمینه آیات الاحکام, به نقد کشیده است و درمواردى بانظر همه مذاهب به مخالفت پرداخته و نظریه جدیدى را مطرح کرده است. نامبرده پس از طرح دیدگاه مذاهب چهارگانه درباره تعلّق دیه قتل غیرعمدى به عهده عاقله قاتل, نظرمذاهب را ردّ کرده و درمقابل آن باور خوارج را ترجیح داده است که مى گویند: (دیه قتل غیرعمد بر عهده خود قاتل است.) توجیه (سایس) براى پذیرش نظر خوارج این است که در نظام اجتماعى فعلى که پیوند قبیله اى درآن گسسته وهرکسى روى پاى خود تکیه دارد, نظر خوارج کارآمدتر است.89 دراین جا, نوشته حاضر را به پایان مى بریم, درحالى که اعتراف داریم در زمینه این موضوع مجال سخن و تحقیق بیش از اینها است وچه بسا به مواردى هم که اشاره شد, آن گونه که باید همه جانبه نپرداختیم, ولى امید داریم که این اشارت, محققان را مفید افتد و فضاهایى از درنگ و تحقیق درمنظر نگاه آنان بگستراند.
پی نوشت ها
________________________________________
1. الزلمى, مصطفى ابراهیم, اسباب اختلاف الفقهاء فى الاحکام الشرعیه, بغداد, 1406, 1/25. 2. احمد امین, ضحى الاسلام, دارالکتاب العربى, بیروت, 2/172. 3. همان, 2/173 و 174. 4. همان, 2/174. 5. ابن خلدون, مقدّمة (العبر) ,دارالفکر, بیروت /362. 6. عبدالهادى عبدالرحمن, سلطنة النّص,مرکز الثقافى العربى, بیروت /129. 7. مقریزى, احمد, المواعظ والاعتبار بذکر الخطط والآثار, به نقل از استرابادى, محمّد امین , الفوائد المدنیة/ 24-28. 8. بحرالعلوم, محمّد,الاجتهاد اصوله و احکامه, دارالزهراء, بیروت , 1397هـ /193. 9. ابن حزم, على بن محمّدبن سعید, المحلّى, دارالکتب العلمیة, بیروت, 1408, 1/85. 10. ابوزهرة, محمّد, تاریخ المذاهب الاسلامیّة ,دارالفکر العربى, قاهره, /272 ; الزلمى, مصطفى ابراهیم, اسباب اختلاف الفقهاء فى الاحکام الشرعیه, 1/33. 11. ابوزهرة, محمّد, تاریخ المذاهب الاسلامیة /272 ; آل جعفر, مسلم عبداللّه, اثرالتطور الفکرى فى التفسیر فى العصر العباسى /172. 12. مکى, المناقب, 1/82, به نقل از: اثرالتطور الفکرى فى التفسیر فى العصر العباسى /171. 13. آل جعفر, مسلم عبداللّه, اثر التطور الفکرى فى التفسیر فى العصر العباسى, /250 الزلمى, مصطفى ابراهیم, اسباب اختلاف الفقهاء فى الاحکام الشرعیة, 1/33. 14. آل جعفر, اثرالتطور الفکرى فى التفسیر فى العصر العباسى/237. 15. ابن رشد, محمّدبن احمد, مقدمات ابن رشد, دارالفکر , بیروت, 1411, 3/124. تذکر: مرجع ما نسخه چاپ شده در حاشیه (المدونة الکبرى) بوده است. 16. همان, 2/23. 17. آل جعفر, مسلم عبداللّه اثر التطور الفکرى فى التفسیر فى العصر العباسى/ 184 , 250; ابوزهرة, محمّد, تاریخ المذاهب الاسلامیة /284. 18. ابن رشد, مقدمات ابن رشد, 1/61. 19. همان, 3/119. 20. شافعى, محمّد بن ادریس, الرسالة,بیروت, دارالکتب العربیة/ 33; فخررازى, محمّدبن عمر, التفسیر الکبیر, داراحیاءالتراث العربى, بیروت 3/232. 21. محمدرشید رضا, تفسیر المنار, دارالمعرفة, بیروت, 2/140. 22. تاریخ المذاهب الاسلامیة/ 272 ; اثر التطور الفکرى فى التفسیر فى العصر العباسى/199 , 200 , 237 , 250. 23. شافعى, محمّدبن ادریس, الرسالة / 504 و 507. 24. الزحیلى, وهبة, الفقه الاسلامیة وادلّته, دارالفکر, 1/36. 25. ابوزهرة, محمّد, تاریخ المذاهب الاسلامیة /272; آل جعفر, مسلم عبداللّه, اثرالتطور الفکرى فى التفسیر فى العصر العباسى /208. 26. آل جعفر, مسلم عبداللّه ,اثر التطور الفکرى فى التفسیر فى العصر العباسى /208. 27. همان /237. 28. همان / 250. 29. ابن حزم, على بن محمّد, الاحکام فى اصول الاحکام, دارالجیل, بیروت, 1/59 30. ابن حزم, المحلّى, 1/74. 31. همان, 1/78. 32. ابن حزم, الاحکام فى اصول الاحکام, 6/179-192; ابوزهرة , محمّد , تاریخ المذاهب الاسلامیة, /506. 33. ابن حزم, الاحکام فى اصول الاحکام, 7/323. 34. همان, 3/269. 35. همان, 4/505. 36. براى آگاهى از اختلاف نظر علماى عامه درباره مفاد آیات مربوط به تأسیس مبانى و اصول استنباط, ر.ک: ابن حزم, الاحکام فى اصول الاحکام. 37. فخررازى, محمّدبن عمر, التفسیر الکبیر, 5/82. 38. ابن حزم, الاحکام فى اصول الاحکام, 6/192. 39. همان, 7/323 و 368. 40. همان, 7/368و 483. 41. فخررازى, محمّدبن عمر,التفسیرالکبیر, 5/82. 42. همان, 5/81. 43. محمدرشید رضا, تفسیرالمنار, دارالمعرفة, بیروت, 2/140. 44. طبرى, محمّدبن جریر, جامع البیان, فى تأویل آى القرآن, دارالمعرفة , بیروت, 2/87 و 88. 45. همان و محمّد رشید رضا, المنار, 2/151. 46. قرطبى, محمّد بن احمد, الجامع لاحکام القرآن,داراحیاء التراث العربى بیروت, 5/12. 47. همان, 5/169. 48. همان, 1/168. 49. مقدسى, ابن قدامه, عبداللّه بن محمّد, المغنى,دارالکتب العربى, بیروت, 1403, 6/415; محمدرشید رضا, المنار, 2/135. 50. فخررازى, محمّدبن عمر, تفسیرالکبیر, 5/80. و طبرى, محمّدبن جریر, جامع البیان, 2/82. 51. آل جعفر, مسلم عبداللّه, اثر التطور الفکرى فى التفسیر فى العصر العباسى /156 و 157. 52.ابوزهرة, محمّد, تاریخ المذاهب الاسلامیة/ 286. 53. ذهبى, محمدحسین, التفسیر والمفسرون, داراحیاء التراث العربى, بیروت, 2/434. 54. ابن کثیر, تفسیر القرآن العظیم,دارالمعرفة, بیروت, 2/27. 55. شافعى, محمّدبن ادریس, الرسالة/2; محمّدسعید منصور, منزلة السنة من الکتاب و اثرها فى الفروع الفقهیّة, مکتبة وهبة, مصر, 1413 /26. 56. ابن رشد, مقدمات ابن رشد, 1/61. 57. اصفهانى, ابونعیم, حلیة الاولیاء , 6/316 و 356. 58. شافعى, محمّدبن ادریس, احکام القرآن,دارالکتب العربیّة, بیروت /20. 59. فخررازى, محمّدبن عمر, التفسیرالکبیر, 9/174. 60. ماوردى, على بن محمد, الحاوى الکبیر, دارالکتب العلمیة, بیروت, 10/112; مقدسى, ابن قدامة , المغنى , 1/108. 61. مقدسى, ابن قدامة, المغنى, 1/112. 62. همان, 1/8. 63. محمّد, رشیدرضا, تفسیر المنار, 6/233. 64. مقدسى, ابن قدامة, المغنى, 2/142. 65. طبرى, محمدبن جریر, جامع البیان, 2/125. 66. ابن رشد, مقدمات ابن رشد, 2/33. 67. جصّاص, احمد بن على, احکام القرآن, داراحیاء التراث العربى, بیروت, 1405, 3/350. 68. مقدسى, ابن قدامة, المغنى, 1/265. 69. مالک بن انس, الموطاء, داراحیاءالتراث العربى, بیروت, 1406, 1/388. 70. ابن رشد, مقدمات ابن رشد, 3/119; محمّدسعید منصور , منزلة السنة من الکتاب و اثرها فى الفروع الفقهیّة/ 350. 71. ابوزهره, محمّد, تاریخ المذاهب الاسلامیة /272. 72. جصّاص, احکام القرآن, 1/173. 73. قرطبى, محمّدبن احمد, الجامع لاحکام القرآن, 2/247. 74. فخررازى, محمّدبن عمر, التفسیرالکبیر, 1/19-20 و 5/81. 75. آل جعفر, مسلم عبداللّه, اثر التطور الفکرى فى التفسیر فى العصر العباسى/ 237. 76. فخررازى, محمّدبن عمر, التفسیر الکبیر, 6/139; طبرى, محمّدبن جریر, جامع البیان, 3/79. 77. ابن حزم, الاحکام فى اصول الاحکام, 7/323. 78. آل جعفر, مسلم عبداللّه, اثر التطور الفکرى فى التفسیر فى العصر العباسى/250. 79. مالک بن انس, الموطاء,1/420. 80. شافعى محمّد بن ادریس, الامّ, دارالمعرفة, بیروت, 5/9. 81. همان, 5/280. 82. قرطبى, محمّدبن احمد, الجامع لاحکام القرآن, 6/291. 83. رشید رضا, المنار, 2/135- 141. 84. محمّد ابوزهره در اثر خود به نام(ابن تیمیه) ادعا کرده است: که ابن تیمیه درپاره اى ازموارد با مذاهب چهارگانه به مخالفت برخاسته است, ر.ک الزملى, مصطفى ابراهیم, اسباب اختلاف الفقهاء فى الاحکام الشرعیة, 1/52. 85. سرخسى, شمس الدّین, المبسوط, دارالمعرفة, بیروت, 1409, 2/45. 86. ابن رشد, مقدمات ابن رشد, 1/69 و 3/119. 87. همان. 88. رشید رضا, تفسیر المنار, 2/150-151. 89. السایس, محمّد على تفسیر آیات الاحکام, مطبعة محمّد على, صبیح, 2/123.
بستر تاریخى مباحث فقهى-قرآنى در میان اهل سنت
پس از عصر تابعان مباحث آیات الاحکام درحوزه فقه عالمان اهل سنّت, رشد فزونترى یافت, دراین مقطع از تاریخ, مبانى و اصول استنباط ازآیات الاحکام به طور مستقل, در قلمرو تدریس و تألیف وارد گردید وبا پیدایش این فن مباحث فقهى قرآنى استدلالى تر شد و طرحى پدید آمد که تا قرنها الگوى پژوهشگران علوم قرآنى قرار گرفت. فاصله میان عصر تابعان و نیمه دوّم قرن چهارم را عصر شکوفایى فقه عامه نامیده اند. 1شاگردان تابعان به جاى اجتهاد در مسائل ویا برخى از بابهاى فقه, در سطح تمامى بابهاى فقه دست به استنباط مى زدند.2 وبا استفاده از شیوه خاص و با تکیه بر مبانى معیّنى, در بابهاى مختلف فقه به تحقیق و استنباط مى پرداختند. دراین دوره است که مذاهب فقهى چندى به وجود آمد: مذهب ابوحنیفه(م:150) مذهب مالک(م:179) مذهب شافعى(م: 204) مذهب احمدبن حنبل(م: 241) مذهب حسن بصرى(م:110) مذهب اوزاعى(م: 180) مذهب سفیان ثورى(م:161) مذهب لیث بن سعد(م:175) مذهب سفیان بن عیینه(م:196) مذهب اسحاق بن راهویه(م:238) مذهب ابى ثور(م:240) مذهب داود ظاهرى(م:270) مذهب ابن جریر طبرى(م:310) و… وبراى هر مذهب در جوامع مختلف پیروانى به وجود آمد. 3 براى مدّتى مذاهب یادشده رونق همگونى یافتند, ولى این وضع تداوم پیدا نکرد و پس از مدّتى, پرونده بسیارى ازاین مذاهب بسته شد وتنها یادى و آثارى ازآنها باقى ماند. احمدامین, انقراض پاره اى از مذاهب را طبیعى قلمداد مى کند ونداشتن شاگردان وحامیان نیرومند را عامل به فراموشى سپرده شدن آنها مى داند.4 وابن خلدون به وجود مزاحمتهاى اجتماعى و ممانعتهاى حکومتى ازگسترش مذاهب (جز مذاهب شافعى, حنفى, مالکى وحنبلى) اشاره دارد.5 وبعضى براین باورند که مستعصم, آخرین خلیفه عباسى, طى فرمانى اعلام داشت که غیر از آراى مذاهب چهارگانه, فکر دیگرى نمى تواند جزو مواد درسى (مستنصریه) باشد.6 ودر مصر نیز به دستور سلطان ظاهربیبرس, منصب قضاوت و فتوا در انحصار نمایندگان مذاهب: شافعى, مالکى, حنفى و حنبلى قرار گرفت. این محدودیت تداوم یافت و رو به گسترش نهاد تا آن جا که در تمام بلاد اسلامى بساط وجود مذاهب دیگر بر چیده شد وتمام تواناییها وزمینه هاى لازم براى ادامه حیات, در اختیار مذاهب چهارگانه قرار گرفت. اگر کسى پیرو مذهبى, غیر از آن مذاهب مى بود, به عنوان قاضى, شاهد, خطیب, پیشنماز , مدرس و معلم مورد پذیرش قرار نمى گرفت. درطول این مدّت, فقها به واجب بودن پیروى ازیکى از چهارمذهب فتوا داده و تقلید ازغیرآنها را حرام مى شمردند. این وضع تا حال نیز ادامه دارد.7 بدین ترتیب, سالهاى سال تقلید به عنوان اصل حاکم درحوزه فقهى عامه از تحرّک وبالندگى فقه پیش گیرى کرد وتنها در سالهاى اخیر موضوع احیاى اجتهاد از سوى علماى الازهر مطرح گردید که نخستین منادیان آن محمّد عبده و محمد مصطفى مراغی… هستند.8 لازم به یادآورى است در روزگار تقلید و انسداد باب اجتهاد, برخى ازعالمان مانند ابن تیمیّه وابن قیّم جوزیه طرفدار استمرار اجتهاد بودند. و قرطبى وفخررازى نیز در مواردى برخلاف نظر امامشان فتوا صادر کرده اند. از مذاهب عامه تنها ظاهریان همواره, طرفدار اجتهاد بودند و مى گفتند: (هیچ کس نمى تواند از دیگرى (مرده باشد یا زنده) تقلید کند و وظیفه هرکس این است که در حدّ توان به اجتهاد بپردازد.)9 هدف ما در این پژوهش این است که به طور گذرا به گذشته مباحث آیات الاحکام پس از تابعان تاحال, نگاهى داشته باشیم.
جایگاه قرآن درمبانى اجتهادى اهل سنّت
اصول فقه که پایه هاى آن در عصر شاگردان تابعان شکل گرفت, در فقه قرآنى تأثیر فراوانى برجاى نهاد و درپرتو آن پژوهشهاى فقهى قرآنى شکل علمى ترى به خود گرفت. بدین ترتیب,مطالعه در پژوهشهاى فقهى-قرآنى هرمذهب نیازمند آگاهى از مبانى اصول همان مذهب درمیدان فقاهت واجتهاد است. براین اساس لازم مى نماید نگاهى گذرا ازاین منظر به هریک از مذاهب مشهور فقهى داشته باشیم. 1.قرآن در مبانى مذهب حنفى: از دیدگاه ابوحنیفه, قرآن نخستین منبع استنباط است و دلالت عمومات آن قطعى است, وبا سنّت خاص اگر متواتر و یامشهور باشد, قابل تخصیص است وگرنه آن خبر محکوم به نادرستى خواهد بود. 10 با نبود حکم قرآنى درموضوعى ازموضوعات باید به سنّت پیامبر(ص)مراجعه کرد واگر سنّت هم بیانى نداشت سخن صحابه حجّت است و چنانچه همه صحابه درآن موضوع نظر یکسانى نداشته باشند, به رأى یکى ازآنان عمل خواهد شد. امّا آراى تابعان, دیدگاههایى است که با اجتهاد به دست آمده است و نمى توانند مدرک حکم باشند. 11 قیاس, استحسان وعرف نیز در مذهب حنفى از وسایل اجتهاد شمرده شده است 12 ومفهوم مخالف دراین مذهب حجیّت ندارد.13 2. قرآن در مبانى مذهب مالکى: درمذهب مالکى, قرآن نخستین مصدر حکم است, ولى دلالت عمومات آن قطعى نیست. خبر واحد, قیاس14 واجماع15 مى تواند مخصّص قرآن باشد. مالک معتقد است که امرهاى قرآن, بدون وجود قرینه دلالت بر وجوب ندارند.16 سنّت (اعم از مسند و مرسل) که شامل آراى صحابه و تابعان نیز مى شود, اجماع, مفاهیم, استحسان, استصحاب, مصالح مرسله, سد ذرایع, عرف و عمل اهل مدینه نیز ازمبانى پذیرفته شده این مذهب هستند,17 وى معتقد است که آیات مربوط به نماز وزکات داراى اجمال است 18 و اطلاق و عمومى ندارد تا به عنوان مصدر حکم مورد استناد قرار گیرند.19 3. قرآن در مبانى مذهب شافعى: درمذهب شافعى, قرآن به عنوان مرجع تشریع شناخته شده است, ولى علماى این مذهب درباره اهمیت وجایگاه آن در میان دیگر منابع, دیدگاههاى مختلفى دارند. خود شافعى قرآن را نخستین و مهم ترین منبع مى شناسد وبه همین دلیل مى گوید: سنّت (هرچند متواترباشد) نمى تواند ناسخ قرآن باشد. 20 محمد عبده مى گوید: قدماى از علماى شافعى گفته اند فقط حدیث متواتر مى تواند ناسخ قرآن باشد.21 ولى آنچه که در اصول فعلى این مذهب مطرح است, این است که دلالت عمومات قرآن قطعى نبوده و با سنّت دریک سطح قرار دارد وخبرواحد و متواتر هردو مى تواند ناسخ قرآن, مخصّص عمومات ومبیّن مجملات آن باشد ومفاهیم و قیاس نیز از نظر این مذهب حجیّت دارد.22 شافعى استحسان ومصالح مرسله را معتبر ندانسته واستفاده ازاین دومبنا را حرام مى داند.23 ونیزاقوال صحابه را به دلیل این که آراى اجتهادى است ودر هرنظر اجتهادى احتمال خطا وجود دارد, بى ارزش دانسته و استدلال به عمل اهل مدینه را نیز مورد انکار قرار داده است.24 4. قرآن در مبانى مذهب حنبلى: از نگاه احمد بن حنبل, قرآن و سنت دریک ردیف قرار دارند و فرقى بین آن دو از نظر اعتبار و حجیّت نیست, تا براساس آن یکى بردیگرى مقدّم باشد. بنابراین به وسیله هرحدیث که جنبه بیان و تخصیص داشته باشد مى توان قرآن را توضیح داد و تخصیص زد.25 با نبود حکم کتاب و سنّت, اجماع صحابه معتبر است ودر صورت اختلاف آراى صحابه, مى توان سخن یکى از آنان را معیار عمل قرار داد. دراین مذهب, از قیاس, مصالح مرسله و استصحاب نیز بهره بردارى مى شود.26 بدین دلیل که این مذهب همانند مذهب شافعى ومالکى دلالت عمومات قرآنى را قطعى نمى داند و تخصیص آن را با قیاس وخبر واحد جایز مى شمارد.27 مفهوم مخالف نیز در مذهب حنبلى مثل مذهب شافعى ومالکى داراى اعتبار است.28 5. قرآن در مبانى مذهب ظاهریه: داود بن على ظاهرى, بنیانگذار وابن حزم احیاگر مذهب ظاهریه براین عقیده اند که نصوص قرآن, نصوص سنّت, قیاس منصوص العلّة واستصحاب معتبرند. آنان استصحاب را نشأت یافته از اصل اباحه مى دانند واصل اباحه را برگرفته از آیه 29 بقره و 33 نازعات دانسته اند.29 دراین دوآیه, به روشنى آمده است که آنچه درزمین آفریده شده براى استفاده شماست. ابن حزم مى گوید: (براى کسى روانیست که بگوید این آیه و یا این خبر به گونه اى نسخ شده و یا تخصیص خورده است ویا تأویل برده مى شود ویا دلالت بر وجوب ندارد, مگر در صورتى که نصّ و یا اجماع مسلّمى یکى از این موارد را اثبات کند.) 30 ظاهریان هرگونه رأى و تعلیل را مخالف با دستور خدا مى شمارند که فرموده است: ( هنگام اختلاف به قرآن و پیامبر مراجعه کنید.)31 وبدین ترتیب حجّت بودن رأى (اعم از قیاس, استحسان, مصالح مرسله و سدّ ذرایع) 32 و حجّت بودن مفاهیم 33 را منکرند. اوامر و نواهى موجود در قرآن و سنّت را حمل بر وجوب وحرمت مى کنند 34 وقرآن را با خبر, اعم از متواتر و واحد, قابل نسخ مى دانند.35 بدین ترتیب, علماى عامه درمبانى استنباط از آیات الاحکام اختلافات عمیقى دارند. این ناهمگونى در دیدگاهها بدون شک اختلاف نظر در استنباط از آیات الاحکام را در پى خواهد داشت, زیرا مبانى استنباط در مذاهب عامه خود براساس آیات قرآنى پایه گذارى شده است واختلاف نظر در مبانى یادشده بازتابى است از تفاوت رأى مذاهب در مفاد آیاتى که در تأسیس این گونه اصول مورد بهره بردارى قرار گرفته است.36
تفاوت آراى اهل سنّت در فقه قرآنى
اختلاف نظر در مراجعه به قرآن و استنباط ازآیات الاحکام که پایه نخست و بنیادین تشریع در اسلام است, به اختلاف دیدگاه امامیه واهل سنّت محدود نمى شود, بلکه این گونه اختلاف بین مذاهب عامه نیز, به گونه اى ژرف مطرح است. دراین پژوهش ما به چند محور عمده آن اشاره خواهیم داشت: 1. مراجعه به قرآن: فقهاى عامه در میزان استناد به قرآن وحدت نظر ندارند. مالک بن انس در مقایسه با دیگران, در سطح بسیار اندکى مراجعه به قرآن دارد. چنانکه از کتاب (موطّأ) او پیداست, ولى شافعى وابن حزم در سطحى چشمگیر و درخور توجه به آیات قرآن براى تبیین احکام مراجعه داشته اند. 2. مبانى استنباط فقه از قرآن: پاره اى از مبانى مورد اختلاف درحوزه فقه عامّه مستند به قرآن هستند. شافعى با استناد به آیه 106 سوره بقره, ادعا دارد که سنّت نمى تواند ناسخ قرآن باشد. فخررازى, على رغم این که خود ازعلماى شافعى است, دلالت آیه را, بلکه خود این اصل(عدم نسخ قرآن با غیرقرآن) را مورد انکار قرار مى دهد.37 قائلان به حجیّت استحسان به آیه 18 از سوره زمر استدلال مى کنند, ولى ابن حزم دلالت این آیه را بر مدّعاى آنان انکار کرده است.38 ابن حزم اندلسى, همچنین دلایل قرآنى کسانى را که قائل به حجیّت مفاهیم بوده اند یادکرده و سپس به نقد و ردّ آن پرداخته است,39 همانگونه که دلیلهاى قرآنى قائلان به حجّت بودن قیاس را نیز نقل کرده و سپس به شرح به ردّ آنها همّت گماشته است.40 3. تبیین موضوعات فقهى قرآنى: محور دیگر اختلاف دیدگاه فقهاى عامه, درتبیین برخى موضوعات فقهى است, ازآن جمله آیه ذیل : (فمن کان منکم مریضاً او على سفر فعدّة من أیّام اخر) بقره /184 هرکس ازشما بیمار یا مسافر باشد[به جاى روزهایى که مسافر یا مریض بوده] شمارى از روزهاى دیگر را [روزه بدارد] ابوحنیفه سفرى را سبب افطار مى داند که مسافت آن دست کم, بیست فرسخ باشد. درحالى که شافعى ملاک سفر را مسافت سه روزه دانسته است41 و داود ظاهرى مطلق سفر را هرچند یک فرسخ باشد, موجب جواز افطار مى داند 42 محمد عبده و رشید رضا که از پیشتازان آزادى اجتهاد در میان عامه اند مى گویند: (ملاک صدق سفر, نظر عرف است و نظر عرف همگام با تغییر شرایط, تغییر مى یابد.)43 فقهاى اهل سنّت در معنى و مصداق مرض نیز اختلاف نظر دارند, چه این که شافعى معتقد است اگر روزه باعث فزونى بیمارى شود, افطار رواست وابن سیرین مجرّد بیمارى را کافى مى داند44 و ابن جریرطبرى مانند بیشتر عالمان اهل سنّت معتقد است: اگر روزه براى مریض مشقّت دارد مى تواند افطار کند.45 4. اختلاف در فهم منطوق آیات: گاه اختلاف نظر فقهاى عامه در منطوق یک آیه است, به گونه اى که یک مذهب از منطوق آیه یا آیات حکمى را استفاده کرده که دیگرى آن را استفاده نکرده است. گاهى یک مذهب فقهى مفاد آیه را ثابت ومحکم مى داند, درحالى که مذهب دیگر مدّعى نسخ ویا تخصیص آن است. (وان خفتم ألاّ تقسطوا فى الیتامى فانکحوا ماطاب لکم من النّساء… ) نساء /3 اگربیم دارید که در ازدواج با دختران یتیم, عدالت را رعایت نکنید با زنان پاک ازدواج کنید. ابوحنیفه ازاین آیه جواز ازدواج با دختر نابالغ و یتیم را استفاده کرده است, به این دلیل که پس از بلوغ, عنوان یتیم صادق نیست, این درحالى است که شافعى, مالک و بیشتر علما چنین ازدواجى را روا ندانسته اند ودلالت آیه را بر مدّعاى ابوحنیفه انکار کرده اند, به این دلیل که کلمه (نساء) تنها شامل زنان بالغ مى شود مثل کلمه(رجال) که پسران نابالغ را در برنمى گیرد.46 نمونه اى دیگر: (الرّجال قوامون على النّساء… وبما أنفقوا من اموالهم) نساء/34 مردان سرپرست ونگهبان زنانند… وبدان خاطر که نیازهاى مادّى و مالى آنان را از اموال خویش تأمین مى کنند. مالک و شافعى از این آیه استفاده کرده اند که اگر مردى نتوانست نفقه همسرش را بپردازد, دیگر سرپرست او نیست و دراین صورت, عقد و پیوند زناشویى فسخ مى شود, ولى ابوحنیفه معتقد است که عقد فسخ نمى شود,47 به دلیل این آیه: (وان کان ذوعسرة فنظرة الى میسرة) بقره/280 واگر [بدهکار] در تنگنا قرار داشته باشد, او را تا هنگام توانایى مهلت دهید. حنبلیان و اوزاعیان معتقدند که ارتداد موجب بطلان وضو و تیمّم است, چون خداوند مى فرماید: (لئن أشرکت لیحبطنّ عملک) زمر /65 اگر مشرک شوى اعمالت تباه مى شود. ولى ابوحنیفه ومالک و شافعى ارتداد را باعث بطلان وضو نمى دانند. به دلیل این سخن خداوند: (ومن یرتدّ منکم عن دینه فیمت وهو کافر فأولئک حبطت أعمالهم) بقره /217 کسى که از آیینش برگردد ودر حال کفر بمیرد اعمال او برباد مى رود. دراین آیه, ارتداد در صورتى باعث نابودى اعمال دانسته شده است که تا پایان زندگى ادامه یابد,48 بنابراین صرف ارتداد باعث بطلان همه اعمال نمى شود, بلکه اگر مرتد, توبه کند و دست از ارتداد بردارد, اعمال گذشته اش همچنان باقى خواهد بود. 5. اختلاف در نسخ و بقاى حکم: داود ظاهرى وابن جریر طبرى معتقدند که حکم مستفاد ازآیه ذیل نسخ نشده وهمچنان باقى است: (کتب علیکم إذا حضر احدکم الموت إن ترک خیراً الوصیّة للوالدین و الأقربین) بقره /180 واجب شده است که درآستانه مرگ اگر چیزى برجاى مى نهید, براى پدر و مادر و نزدیکان خود وصیّت کنید. درمقابل مذهب ظاهرى و طبرى, جمهور علما مى گویند این آیه نسخ شده است وناسخ آن, آیه ارث است که مى فرماید: (للرّجال نصیب ممّا ترک الوالدان و الأقربون و للنّساء نصیب ممّا ترک الوالدان والأقربون) نساء /7 براى مردان ازآنچه پدران و مادران و خویشاوندان ازخود برجاى مى گذارند سهمى است وبراى زنان نیز ازآنچه پدر و مادر و خویشاوندان برجاى مى گذارند سهمى . نمونه اى دیگر: (وعلى الذین یطیقونه فدیة طعام مسکین) بقره /184 برکسانى که روزه براى آنها طاقت فرساست, کفاره اطعام مسکین لازم است. دراین آیه برخى مانند: ابن جریر طبرى و شافعى مى گویند این آیه درباره مسافرى بوده است که توان روزه گرفتن ندارد, ولى به وسیله آیه دیگر نسخ شده است وآن آیه عبارت است از: (فمن شهد منکم الشّهر فلیصمه) بقره /85 پس هر که از شما که در حضر باشد روزه بدارد.) امّا برخى دیگر معتقدند که آیه نسخ نشده است و مقصود ازآن کسانى هستند که روزه گرفتن براى آنها طاقت فرساست.50
نگاهى به عوامل اختلاف
گروهى برآنند که چند گانگى فقهاى اهل سنّت دربرداشتهاى خود از آیات فقهى قرآن, ناشى از اختلاف دیدگاهها و شیوه هاى فقهاى صحابى در حجاز و غیرحجاز است, چه این که غناى حدیثى در حجاز وکمبود آن در خارج حجاز, همواره باعث اختلاف آنان در فهم معارف دین واحکام فقهى بوده است! صحابه مهاجر در بیرون حجاز در نتیجه فقر حدیثى به قیاس و رأى روى آوردند, برعکس صحابه باقى مانده در حجاز به سنّت وحدیث بسنده کردند. این اختلاف ازصحابه به تابعان واز تابعان به شاگردان منتقل گردید.51 گروهى دیگر براین عقیده اند که اختلاف فقهاى اهل سنّت در فهم آیات الاحکام, ناشى ازتفاوت نگرش آنان در حجّت بودن و حجّت نبودن سخنان صحابه است, زیرا کسانى که قول صحابه را حجّت دانسته اند, خود را بى نیاز از اجتهاد شمرده اند وبه عکس آنان که سخن ونظر صحابه را حجّت ندانسته اند, براى رهیافت به احکام فقهى, ناگزیر به اجتهاد پرداخته اند. شکل دیگر این نگرشهاى متفاوت را مى توان در ترجیح سخن یکى از صحابه بر سایر صحابه شاهد بود, مثلاً ابوحنیفه سخنان ابن عباس را برسخن دیگران ترجیح مى دهد و شافعى در بسیارى از مسائل آراى زیدبن ثابت را بردیگران ترجیح مى دهد وهمین موضوع به اختلاف بین پیروان صحابه منتهى شده است. 52 درکنار عوامل یادشده, عامل تعصّب مذهبى را نمى توان نادیده گرفت, چه این که متأسفانه این تعصبّها, دربرداشت فقهى از قرآن نیز دخالت یافته است. دراین زمینه سخن عبداللّه کرخى حنفى(م: 340) درخور درنگ است که مى گوید: (هرآیه وحدیثى که مخالف نظریه اصحاب ما[علماى حنفى]باشد, منسوخ است ویا باید تأویل برده شود)53! ابن کثیر نیز پس از نقل نظرابن عباس, امام باقر, حسن, جابربن زید, مجاهد, عکرمه و شعبى درباره آیه وضو, مسح پاها را به معناى شستن خفیف پا دانسته وگفته است: شیعیان که مسح پاها را واجب مى دانند, گمراه و گمراه کننده اند.)54 درمواردى این چنین که اوّلاً بدون دلیل موجه ازظاهر آیه قرآن تخلّف کرده اند و ثانیاً شیعه را به صرف اعتقاد نکردن به نظر فقهى آنان, آن هم درموردى مثل مسح پا که با ظاهر قرآن هماهنگ است, گمراه شمردن, محملى جز تعصّب ندارد! ازدیگر عوامل اختلاف میان فقهاى اهل سنّت , تفاوت ناهمگون آنان درباره قلمرو بیانهاى قرآنى است. شافعى مى گوید: هیچ رخدادى وجود ندارد که قرآن درباره آن هدایت وحکم و راهنمایى نداشته باشد.55 مالک مى گوید: دررابطه با [قیود و شرایط و کیفیت] نماز و زکات در قرآن بیانى نیامده است.56 این دودیدگاه متفاوت درباره محدوده داوریهاى فقهى قرآن روى مطالعات فقهى قرآنى این دو پیشواى مذهب اهل سنّت و نیز آراى پیروانشان تأثیر گذارده است, زیرا براساس باور شافعى از آیات مربوط به نماز در فروعات گوناگون مى توان استفاده کرد, ولى در فقه مالکى این آیات مجمل تلقى مى شود وبه اطلاق و عموم آنها تمسّکى صورت نمى گیرد. دوگانگى در قضاوت این دو پیشوا درباره قرآن تأثیر دیگرى نیز برجاى گذاشته وباعث شده است که مالک به سراغ حدیث رود واز مطالعه قرآن سرباز زند, بلکه بگوید: (اگر قدرت مى داشتم کسى را که به تفسیر قرآن مى پردازد, سر مى زدم)57 ولى شافعى به مطالعه آیات الاحکام همّت گمارد و با اندوخته قرآنى چشمگیرى به استنباط احکام روى آورد. ربیع(از راویان افکار شافعى) مى گوید: (دربسیارى از موارد که نزد شافعى مى رفتم وى را درحال مطالعه قرآن و جست وجوى آیات الاحکام مى یافتم.) 58 بینش خاص مالک درباره بیانهاى قرآنى و مراجعه اندک وى به تفسیر و تجزیه و تحلیل آیات قرآن, سبب شده است که اگر در موردى هم به قرآن تمسّک جسته, از تضلّع کافى برخوردار نباشد به عنوان مثال: مالک اعتقاد دارد که برده مى تواند چهار همسر بگیرد وبراى اثبات این مدّعا به ظاهر این آیه استدلال مى کند: (فانکحوا ما طاب لکم من النّساء مثنى و ثلاث و رباع) نساء/3 (با زنان ازدواج کنید, دو یا سه یا چهارهمسر بگیرید) این درحالى است که شافعى مى گوید این آیه فقط به مردان آزاد, اجازه داشتن چهارهمسر را مى دهد زیرا در ذیل همین آیه آمده است: ( فان خفتم ألاّ تعدلوا فواحدة او ما ملکت ایمانکم) اگر مى ترسید عدالت را رعایت نکنید, تنها یک همسر بگیرید یا از زنانى که در تملّک شمایند و کنیز به حساب مى آیند. استفاده کنید.) بدون تردید تملّک کنیز مخصوص مردان آزاد است, پس در اصل بردگان مخاطب این آیه نیستند. ثانیاً خداوند مى فرماید: (فان طبن لکم عن شئ منه نفساً فکلوه هنیئاً مریئاً) اگر زنان چیزى ازمهر را با رضایت خاطر به شما ببخشند, استفاده ازآن برشما حلال و گوارا است. دراین سخن نیز مردان آزاد مخاطبند و نه بردگان, زیرا برده نمى تواند بخشش همسرش را مورد استفاده قرار دهد و ناگزیر است که آن را به مولایش بدهد.59 لازم به یاد است که نمونه بالا تنها به خاطر نمایاندن نقش احاطه وعدم احاطه قرآنى دو پیشواى فقهى اهل سنت درفهم فقهى آنان از قرآن آورده شد وباید دانست که بخش مهم اختلافهاى فقهى اهل سنّت مربوط به تفاوت مبانى استنباط آنان است.
ابزار ومبانى اهل سنّت در مطالعات فقهى-قرآنى
آنچه اهل سنّت به عنوان مبانى در راستاى مطالعات فقهى ـ قرآنى به کار گرفته اند, به دوبخش تقسیم مى شود: عقلى وغیرعقلى, مبانى عقلى مورد استفاده آنان عبارت است از: قیاس, استحسان, مصالح مرسله و سد ذرایع. وغیر عقلى عبارت است از ظواهر قرآن وسنّت, آراء سلف , اجماع, عرف و اقوال صحابه وتابعان. وامّا ابزارهاى فقهاى عامه درفهم آیات فقهى نیز به دودسته تقسیم پذیر است: 1.ابزار مشترک میان همه مذاهب . 2.ابزار مخصوص هر مذهب. ابزار مشترک مورد استفاده در فقه قرآنى, عبارت است از: لغت و قواعد ادبى, ظواهر قرآن, شأن نزول و سنّت که هر فقیهى به تناسب اندوخته هاى خود, ازاین دانشها در مطالعات قرآنى کمک مى گیرد. 1. کاربرد لغت و ادبیات: مذهبى نیست که از لغت وادبیات عرب در مقام استنباط حکمى از آیات استفاده نکرده باشد براى نمونه: شافعى و مالک به این دلیل که کلمه (الى) درآیه (فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم الى المرافق) به معنى (مع) است مى گویند پس در وضو , مرفق(آرنج) هم باید شسته شود.60 ابن فرّاء نیز با تکیه به این که(باء) در جمله (وامسحوا بروؤسکم) به معنى الصاق و چسباندن است ونه به معنى (بعض) بر فتواى مذهب خویش مبنى بر مسح تمام سر پافشارى مى کند.61 داود ظاهرى(الى) را درآیه به معنى نهایت و غایت دانسته و فتوا مى دهد که شستن آرنج در وضو لازم نیست.62 رشید رضا وبرخى دیگر با استناد به این که(کعبین) در جمله (وامسحوا بروؤسکم و أرجلکم الى الکعبین) به معنى برآمدگى دوطرف پاست, نظر کسانى را که در وضو , شستن پا را واجب مى دانند, مورد تأیید قرار مى دهد.63 2. استفاده از ظواهر قرآن: فقها از قرآن براى تفسیر و تبیین و یااستنباط احکام از آیات به گونه هاى مختلف استفاده برده اند وآیاتى را که داراى معناى روشن و آشکارى است در جهت تفسیر و تبیین برخى آیات دیگر که معناى آن نیازمند تأمّل وتدبّر است به کار گرفته اند. مالک در تفسیر: ( فلارفث ولافسوق ولاجدال فى الحجّ) بقره /197 رفث را به معنى آمیزش جنسى دانسته است, به دلیل آیه: ( احلّ لکم لیلة الصّیام الرّفث الى نسائکم) بقره /87 ابن قدامه مى گوید: مراد از (سعى) درآیه: (فاسعوا الى ذکراللّه) (جمعه/9)راه رفتن معمولى است ونه با شتاب حرکت کردن, زیرا در قرآن سعى به معنى دویدن نیامده است. مثلاً درآیه: (سعى لها سعیها) اسراء/19 براى آخرت کوشش کند. ونیز آیه: (سعى فى الارض لیفسدفیها) بقره /205 درراه تباهى درزمین کوشش مى کند. سعى, به معنى کار و تلاش است, نه دویدن.64 3.استفاده از سیاق: ازدیگر ابزار قرآنى که فقهاى عامه در فهم آیات الاحکام به کارگرفته اند, سیاق آیات است. چنانکه پیشتر اشاره شد, مالک که کمتر به مطالعه و تأمّل در قرآن پرداخته است, با نگاهى به ظاهر آیه (فانکحوا ما طاب لکم من النّساء مثنى و ثلاث و رباع) (نساء/3) مى گوید: بردگان نیز مى توانند چهارهمسر داشته باشند, ولى شافعى سیاق را درنظر گرفته مى گوید: این آیه اختصاص به آزادگان دارد. ابن رشد از علماى مالکى براى اثبات مذهب مالک که تیمم را هم به جاى وضو وهم به جاى غسل جنابت کافى مى شمارد به سیاق آیه ذیل استدلال کرده است: (یاایّهاالذین آمنوا اذا قمتم الى الصّلاة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الى المرافق… وان کنتم جنباً فاطّهروا… فلم تجدوا ماء فتیمّموا صعیداً طیّباً) مائده/6 اى مؤمنان !هرگاه به نماز مى ایستید, صورت و دستها را تا آرنج بشویید… واگر جنب بودید, طهارت بجویید… پس اگر آب نیافتید, باخاک پاکیزه تیمم کنید. ابن رشد مى گوید چون درآیه هم موضوع وضو وهم طهارت از جنابت مطرح شده است و در هر دونیاز به آب است ودر پایان آیه گفته شده است اگر آب نیافتید تیمّم کنید, معلوم مى شود که تیمم هم مى تواند به جاى وضو وهم غسل باشد. درتفسیر کلمه (احصرتم) درآیه : (فان احصرتم فمااستیسر من الهدى) بقره /196 اگر بازداشته شدید, آنچه از قربانى میسّر است [قربانى کنید] ابن جریرطبرى مى گوید مراد از (احصرتم) خود نگهدارى ناشى از ترس دشمن است ونه ممانعت دیگران, به دلیل این که در ذیل آیه آمده است: ( فاذا أمنتم فمن تمتّع بالعمرة الى الحجّ) پس هنگامى که در امان بودید, هرکس با اتمام عمره حجّ را آغاز کند. امنیّت با زوال ترس تحقق مى یابد بنابراین کسى که زندانى مى شود و نسبت به جانش بیمناک نیست, مشمول آیه نیست.65 ابن رشد از علماى مالکى پس از اشاره به مذهب ظاهریه که ازدواج را به دلیل امر (فانکحوا ما طاب لکم) واجب مى داند. مى گوید: (قرآن دلالت بر استحباب ازدواج دارد نه وجوب آن, زیرا در جمله (فان خفتم ألاتعدلوا فواحدة أو ماملکت أیمانکم) به مکلّف گفته شده است که مى تواند ازدواج نکند واز کنیزى که در تملّک اوست, بهره گیرد. وچون تخییر بین واجب و غیرواجب صحیح نیست, باید گفت: امر به ازدواج دلالت بر وجوب ندارد.)66 4. تمسّک به روایات نبوى و اسباب نزول: از دیگر اصول مشترک فقهاى اهل سنّت در استنباط از آیات الاحکام, تمسّک آنان به روایات نبوى و اسباب نزول است. دراین جا سخن در اصل تمسّک است وگرنه دراین که آیا روایات و شأن نزول مى تواند مخصص, ناسخ و مبیّن آیه باشد, میان ایشان اختلاف نظر است. 1. جصّاص از علماى حنفى, زمانى که در باب وضو مسأله مسح یا شستن پا را مطرح کرده, مى گوید: بى شک هردوحکم مورد نظر شارع نیست ونمى توان مکلّف را مخیّر میان یکى از دو تکلیف دانست واز خود آیه دلیل خاصى بر انتخاب یکى از دو نظریه نیست, به ناگزیر باید به وسیله روایات نبوى که دلالت بر شستن دارند, یکى را بر دیگرى ترجیح داد.67 2. برخى علماى اهل سنّت بر این عقیده اند که هرگاه آب موجود باشد, نمى توان تیمّم کرد, اگرچه مصرف آب زیان داشته باشد ومایه مرگ انسان بشود! ابن قدامه در ردّ این نظریه, نخست به آیه(ولاتقتلوا أنفسکم) (نساء /29) تمسّک کرده است و سپس به روایت عمروبن عاص که در جنگ ذات السلاسل باداشتن آب, به دلیل سرماى شدید, تیمم کرد و رسول خدا عمل او را ردّ نفرمود, بلکه با سکوت خود کار او را تأیید کرد.68 3. در سوره بقره /197 مى خوانیم: (لاجدال فى الحجّ) , لفظ جدال نیاز به تبیین دارد. مالک براى روشن ساختن معناى (جدال) به اسباب نزول آیه تمسّک کرده و گفته است قریش درمراسم حجّ, در مزدلفه وقوف مى کردند و سایر عربها وغیرعربها درعرفه درنگ مى کردند وبدین خاطر میان این دوگروه بحث وجدال بود که هریک عمل خود را صحیح تر مى دانست.69 5. برخى دیگر از اصول مشترک: علاوه بر آنچه گفتیم, اصول دیگرى نیزمیان فقهاى اهل سنّت به صورت مشترک مورد استفاده قرار گرفته است,مانند اصل اعمال رأى و نظر براى فهم معناى یک آیه و به کارگیرى مرجحات وانتخاب معناى لغوى خاص براى یک لفظ والبته در صورتى که اعمال رأى و نظر به فراتر ازاین موارد کشیده شد, موضوع از اتفاق نظر ایشان بیرون رفته و در دید آراى مختلف قرار گرفته است. اصل دیگرى که به طور اجمال مورد استفاده همه آنان قرار گرفته , استفاده از عمومات و اطلاقات قرآنى است, هرچند در چگونگى دلالت عامهاى قرآنى بایکدیگر اتّفاق نظر ندارند.
مبانى ویژه و غیرمشترک اهل سنّت
چنانکه یادشد, فقهاى اهل سنّت در استنباط احکام از قرآن, اصول و قواعدى دارند که به طور اجمال همگى بدان اصول وقواعد تمسّک کرده اند که نمونه اى ازآنها را آوردیم, ولى در کنار اصول یادشده, هریک ازمذاهب فقهى اهل سنّت قواعدى را پذیرفته است که خاص همان مذهب است ودیگر مذاهب فقهى اهل سنّت آن را نپذیرفته اند. 1.چگونگى تمسّک به عمومات: عمومات قرآنى که شامل (عام مصطلح) و (اطلاق) مى شود, به نوعى مورد پذیرش همگان است, جز مالک وبرخى مالکیان چونان: عبدالوهاب(م:422هـ.ق.) که معتقدند اطلاقاتى چون (احلّ اللّه البیع) و (اقیموا الصّلاة) و (کتب علیکم الصّیام) مجمل هستند وعمومى ندارند تا بتوان به عموم آنها تمسّک جست.70 آن دسته از عالمان اهل سنّت که اصل تمسّک به عمومات را پذیرفته اند, درچگونگى دلالت عمومات اختلاف نظر دارند. ابوحنیفه معتقد است که دلالت عمومات قرآنى برافرادش قطعى است ونمى توان خبرواحد را, که دلیل قطعى نیست, مخصص ویا ناسخ عمومات قرآنى قرار داد. مذاهب شافعى, حنبلى ومالکى, دلالت عام را بر عموم, قطعى نمى شمارند, بدین جهت تخصیص و یا نسخ عمومات قرآن را به وسیله خبر واحد وهردلیل غیر قطعى دیگر روا مى دانند, بویژه براساس مذهب شافعى وحنبلى که قرآن وسنّت را دریک مرتبه و در عرض هم مى شناسند, برخلاف ابوحنیفه وابن جریر طبرى که رتبه سنّت را پس از قرآن مى دانند.71 بازتاب این نگاه دوگانه فقهاى اهل سنّت, در فقه قرآنى نیز به آرایى دوگانه منتهى شده است, ازآن جمله عالمان حنفى بر اساس آیه 178 بقره, برخلاف عالمانى چون ثورى , اوزاعى, شافعى, مالک, معتقد شده اند که اگر مسلمانى, کافر ذمّى را بکشد باید قصاص شود, زیرا آیه مى گوید: (کتب علیکم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد و الأنثى بالأنثى) بقره/178 اى افرادى که ایمان آورده اید! حکم قصاص در مورد کشتگان بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد و برده در برابر برده و زن در برابر زن است. ونیز آیه: (وکتبنا علیهم فیها أن النّفس بالنّفس) مائده /45 وبرآنان مقرّر داشتیم که جان درمقابل جان… باشد. عالمان حنفى براین باورند که: آیات یادشده داراى عموم است و موردى که مسلمان, کافر ذمّى را بکشد مشمول حکم عام خواهد بود وباید قصاص شود.72 امّا جمهور علماى عامّه مى گویند: آیات فوق به وسیله صحیحه بخارى (لایقتل مسلم بکافر) تخصیص خورده است.73 بدین ترتیب, عالمانى که دلالت عام را قطعى نمى دانند, آیه را باخبر واحد تخصیص زده اند وبه جایز نبودن قتل مسلمان به سبب کشتن کافر, فتوا داده اند. نمونه دوّم: (فمن کان منکم مریضاً أو على سفر فعدّة من أیّام أخر) بقره / 184 آن کس که مریض است یا در سفر است به مقدار همان روزها وقت دیگرى را روزه بدارد. (واذا ضربتم فى الأرض فلیس علیکم جناح أن تقصروا من الصّلوة إن خفتم أن یفتنکم الّذین کفروا) نساء /101 هنگامى که سفر مى کنید, گناهى بر شمانیست که نماز را کوتاه کنید اگر از فتنه کافران بیمناکید. عالمان حنفى براساس عموم آیه, هرسفرى را که به مدّت سه شبانه روز ادامه یابد, سبب قصر نماز و افطار مى شناسند و استثنایى قایل نیستند, ولى علماى مالکى به دلیل مخصّص روایى, راهزنان و خروج کنندگان برامام را مشمول این دوآیه ندانسته و استثنا کرده اند. ظاهریه با استناد به ظاهر آیه واین که روایات موجود که تعیین مسافت مى کنند, ظنّى هستند وبه همین دلیل نمى تواند مخصّص متن قرآن باشد که متن قطعى دارد, مى گویند: هرسفرى (اعم از کوتاه و طولانى) سبب قصر نماز مى شود.74 مخالفت حنفیان با سه مذهب دیگر نیز مبتنى بر تخصیص نخوردن عام قرآن با خبر واحد است.75 2. دلالت اوامر و نواهى قرآنى: اختلاف علماى مذاهب عامه در دلالت اوامر و نواهى قرآنى یکى دیگر از اسباب اختلاف آنان در برداشت ازآیات الاحکام است. کسى که در اصول به این نتیجه رسیده است که اوامر قرآنى همیشه دلالت بروجوب دارد, مگر این که دلیلى برخلاف آن دلالت کند, ناگزیر است که در مباحث قرآنى اوامر را حمل بر وجوب کند; مثلاً در زمینه ثبت قراردادهاى مالى و ضبط دیون, کسانى که امر را دلیل بر وجوب مى دانند حکم به وجوب کرده اند ودیگران حکم به استحباب. (یا ایّها الذین آمنوا اذا تداینتم بدین الى أجل مسمّى فاکتبوه… ) بقره/ 282 اى کسانى که ایمان آورده اید! هنگامى که بدهى مدّت دارى به یکدیگر پیدا مى کنید, آن را بنویسید. کسانى مانند ابن جریرطبرى که اوامرقرآن را حمل بروجوب مى کنند, مى گویند نوشتن سند براى دیون مالى واجب است, ولى برخى دیگر که اوامر را صریح در وجوب و دلیل برآن نمى دانند وبراى اثبات وجوب جویاى قرینه دیگرى هستند, مى گویند امر دراین آیه استحباب را مى رساند; زیرا ما شاهدیم که عموم مسلمانان خرید و فروش نسیه اى دارند بدون این که بنویسند ویا گواه بگیرند واین روش عام عرف مسلمانان, دلیل بر واجب نبودن نوشتن و گواه گرفتن بر دیون است.76 3.اعتبار مدلول التزامى احکام قرآنى: مفاهیم التزامى به معنى وسیع کلمه (از قبیل دلالت امر, بر نهى از ضد, واجب بودن مقدمه واجب و قیاس مفاهیم) که در اصول مطرح است, در فقه قرآنى نیز به عنوان مبناى استفاده از آیات الاحکام جایگاه ویژه اى دارد و عالمان اهل سنّت در کاربرد آنها اظهار نظرهاى ناهمگونى داشته اند. از اقسام مدالیل التزامى, آنچه که بیش از همه در بحث فقه قرآنى جلب توجه مى کند و علما براساس نتیجه گیرى شان در اصول, در مباحث آیات الاحکام, با آن رودررویند, بحث مفاهیم است, که ظاهریه77 وعلماى حنفى حجت بودن آن را انکار کرده اند, ولى نزد سایر مذاهب, همانند: علماى حنبلى , حنفى, شافعى وجریریه, جزو مبانى معتبر به شمار آمده است.78 نوعاً در بررسیهاى فقهى قرآنى توسط پژوهشگران اهل سنّت آراء اصولى هرمذهبى در رابطه با اعتبار مفاهیم, به عنوان مبنا مورد استفاده قرار مى گیرد, چنانکه در موارد ذیل مى توان شاهد بود. مالک معتقد است که اگر کسى در انجام مراسم حج قبل از ترک (منا) وبعد از(رمى جمره) و (حلق) به شکار بپردازد, باید کفّاره صید را بدهد, زیرا خداوند مى فرماید: (واذا حللتم فاصطادوا) (مائده /2) زمانى که از احرام بیرون آمدید, صیدکردن براى شما مانعى ندارد. مالک بر اساس مفهوم آیه فوق, حکم مزبور را استفاده کرده است.79 نمونه دیگر: شافعى مى گوید درآیه ( احلّ لکم… والمحصنات من الذین اوتوا الکتاب) ازدواج با زنان عفیف وآزاد اهل کتاب مباح شده است واین دلیل بر ممنوع بودن ازدواج با کنیزان کتابى است; زیرا در زبان عرب این مطلب روشن است که اگر حکم اباحه و یا حرمت بر موضوعى به لحاظ صفتى تعلق گیرد, این بدان معناست که با نبود آن صفت, حکم آن موضوع تغییر مى یابد.80 ییکى دیگر از مدلولهاى التزامى, قیاس است که غیر از مذهب ظاهریه سایر علماى عامه آن را به عنوان یکى از مبانى استنباط پذیرفته و در بررسیهاى قرآنى درموارد بسیارى ازآن سود برده اند که در این جا به نمونه هاى چندى اشاره مى شود: 1. (والذین یظاهرون من نسائهم ثم یعودون لما قالوا فتحریر رقبة من قبل أن یتماسّا) مجادله /3 کسانى که همسران خود را ظهار مى کنند, سپس از گفته خود بازمى گردند, باید پیش از آمیزش جنسى برده اى را آزاد کنند. شافعى مى گوید: (در کفاره ظهار آزاد ساختن برده غیرمسلمان کافى نیست زیرا خداوند در کفاره قتل آزادى برده بى ایمان را کافى ندانسته و این دلیل است براین که درکفاره ظهار نیز مى بایست برده مسلمان آزاد گردد.)81 2. (یاایّهاالذین آمنوا انّما الخمر والمیسر و الانصاب و الأزلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلکم تفلحون. انّما یرید الشیطان أن یوقع بینکم العداوة و البغضاء فى الخمر و المیسر و یصدّکم عن ذکر اللّه و عن الصّلوة…) مائده /90ـ91 اى کسانى که ایمان آورده اید, شراب و قمار و بتها و ازلام [نوعى بخت آزمایى] پلید و از عمل شیطان است, از آنها دورى کنید تا رستگا ر شوید. همانا شیطان مى خواهد به وسیله شراب و قمار در میان شما دشمنى ایجاد کند و شما را از یاد خدا و نماز باز دارد…. قرطبى مى گوید: (این آیه بر حرمت شطرنج و قمار و… نیز دلالت دارد زیرا خداوند خمر را از جمله بدین دلیل که باعث دشمنى , ترک یاد خدا و نماز مى شود حرام دانسته واین کارها وهرکاردیگرى که داراى آثار یادشده باشد حرام خواهد بود.)82 4. نسخ کتاب به وسیله سنّت: ازمیان فقهاى مذاهب اهل سنّت, تنها شافعى معتقد است که سنت نمى تواند ناسخ قرآن باشد واز علماى متأخر افرادى چون محمد عبده براین باور است که تنها خبر متواتر مى تواند ناسخ قرآن قرار گیرد.83 وامّا سایر علما, حتّى فقهاى تابع مذهب شافعى, نسخ قرآن باخبر واحد را جایز مى دانند. این تفاوت دیدگاه, در موارد زیادى مى تواند به فتاواى ناهمگون منتهى شود که به مواردى اشاره مى شود: (کتب علیکم اذا حضر أحدکم الموت ان ترک خیرا الوصیّة للوالدین والأقربین بالمعروف حقّاً على المتّقین) بقره /180 برشما نوشته و واجب شده که هرگاه مرگ یکى از شما فرا رسد, اگر مالى از خود برجاى نهاده است براى پدر و مادر و نزدیکان به طور شایسته وصیّت کند, این حقّى است بر پرهیزکاران. چنانکه قبلاً هم اشاره اى داشتیم این آیه از نظر جمهور علماى اهل سنّت به وسیله روایت نبوى: (ولاوصیّة لوارث) نسخ شده است. مذاهبى که استحسان, مصالح مرسله, قول صحابه و تابعان یا سیره مردم مدینه را حجّت مى دانند نیز, به گونه اى ازاین مبانى درفهم آیات الاحکام کمک گرفته و یا فتوا داده اند که ارائه نمونه هاى آن به درازا مى کشد ود راین نوشته باید به همین مختصر اکتفا کرد. آنچه از محتواى بحثهاى گذشته به دست آمد, این است که مبانى مورد اختلاف علماى عامه درمباحث الفاظ و مدلولات التزامى در اصول, تأثیر فراوانى در فقه قرآنى آنان داشته است وچگونگى استفاده عالمان هرمذهب ازاصول و مبانى یادشده, سبب تفاوت آراى آنان و اختلاف فهم ایشان از آیات الاحکام شده است.
تکرویهاى فقهاى اهل سنّت
حصر مذاهب و بسته بودن باب اجتهاد درمیان اهل سنّت, سبب شد تا سالیان دراز حوزه تفقه اهل سنّت پیرو ائمه مذاهب باشند وکسى به خود اجازه اجتهاد و استنباط جدید ندهد وبه مخالفت با پیشوایان مذاهب برنخیزد. حتّى در مذهب ظاهریه که مخالف تقلید شناخته مى شوند, در عمل پیروى از داود ومذهب او امرى تردید ناپذیر بوده است. دراین میان افراد نادرى در برهه هاى گوناگون تاریخى جریان عام را شکسته و به اجتهاد آزاد رو آورده اند, مانند ابن تیمیه و شاگرد او ابن قیّم جوزیّه و سیوطى و…, ولى این بدان معنى نیست که اینان جرأت مخالفت با تمامى مذاهب زنده عامه را به خود داده باشند.84 منادیان آزادى اجتهاد را درمیان اهل سنّت مى توان به دودسته تقسیم کرد: 1. کسانى که با مذهب رسمى و مورد انتخابشان به مخالفت برخاسته و مبنا و فتواى رئیس مذهب خویش را رد کرده و در عوض به تأیید و ترجیح مبنا و فتواى امام دیگرى پرداخته اند. 2. کسانى که قدم را از این هم فراتر گذارده و درمواردى به مخالفت با تمام مذاهب رسمى عامه پرداخته اند, ازقبیل شیخ محمد عبده و محمدعلى السایس که در موارد فراوانى چنین شیوه اى داشته اند. نمونه هایى ازگروه نخست: 1. ابویوسف, که ازعلماى پرآوازه حنفى است, درمورد مشروع بودن نماز خوف پس از پیامبر, نخست مذهب ابوحنیفه را قبول داشته است که مى گوید حتّى پس از رحلت پیامبر(ص)نمازخوف زمینه دارد. ولى بعدها به واجب نبودن آن فتوا داده است و با استشهاد به آیه (واذا کنت فیهم فأقمت لهم الصّلوة… ) نساء /102 مى گوید: (نماز خوف صرفاً در زمان حضور پیامبر واجب بوده است.)85 ابویوسف دراین فتوا از مفهوم آیه سود جسته است بااین که در مذهب حنفى مفاهیم حجت نیستند. 2. در مذهب مالکى پاره اى از آیات الاحکام اجمال دارند و اطلاق و عموم آنها مورد انکار قرار گرفته است, ولى ابن رشد مالکى, در مواردى با تردید درباره این مبنا سخن گفته است86 و گاه آن را نادیده گرفته است. او, به اطلاق این گونه آیات استدلال کرده است; مثلاً درباره وجوب قراءت مى گوید: دلیل آن سخن خداوند است که مى فرماید: (واذا قرئ القرآن فاستمعوا له وأنصتوا) اعراف /204 هنگامى که قرآن خوانده مى شود گوش فرادهید وخاموش باشید. زیرا مقصود قراءت قرآن درنماز است و شنیدن قراءتى جز قراءت امام واجب نیست.87
نمونه هایى از گروه دوّم
محمّد عبده برخلاف علماى اهل سنّت که کلمه سفر درآیه 184 سوره بقره وآیه 94 سوره نساء را به مطلق مسافرت و یا طى مسافت تفسیر کرده اند, مى گوید: (ملاک قضاوت عرف است که با تغییر وسائل نقلیه تغییر مى نماید. عرف کسى را که با هواپیما مسافت چند روز را مى پیماید و با درنگ کوتاهى باز مى گردد, مسافر نمى شناسد.)88 شیخ محمد على السایس درکتاب تفسیر آیات الاحکام, آراى مذاهب چهارگانه را در زمینه آیات الاحکام, به نقد کشیده است و درمواردى بانظر همه مذاهب به مخالفت پرداخته و نظریه جدیدى را مطرح کرده است. نامبرده پس از طرح دیدگاه مذاهب چهارگانه درباره تعلّق دیه قتل غیرعمدى به عهده عاقله قاتل, نظرمذاهب را ردّ کرده و درمقابل آن باور خوارج را ترجیح داده است که مى گویند: (دیه قتل غیرعمد بر عهده خود قاتل است.) توجیه (سایس) براى پذیرش نظر خوارج این است که در نظام اجتماعى فعلى که پیوند قبیله اى درآن گسسته وهرکسى روى پاى خود تکیه دارد, نظر خوارج کارآمدتر است.89 دراین جا, نوشته حاضر را به پایان مى بریم, درحالى که اعتراف داریم در زمینه این موضوع مجال سخن و تحقیق بیش از اینها است وچه بسا به مواردى هم که اشاره شد, آن گونه که باید همه جانبه نپرداختیم, ولى امید داریم که این اشارت, محققان را مفید افتد و فضاهایى از درنگ و تحقیق درمنظر نگاه آنان بگستراند.
پی نوشت ها
________________________________________
1. الزلمى, مصطفى ابراهیم, اسباب اختلاف الفقهاء فى الاحکام الشرعیه, بغداد, 1406, 1/25. 2. احمد امین, ضحى الاسلام, دارالکتاب العربى, بیروت, 2/172. 3. همان, 2/173 و 174. 4. همان, 2/174. 5. ابن خلدون, مقدّمة (العبر) ,دارالفکر, بیروت /362. 6. عبدالهادى عبدالرحمن, سلطنة النّص,مرکز الثقافى العربى, بیروت /129. 7. مقریزى, احمد, المواعظ والاعتبار بذکر الخطط والآثار, به نقل از استرابادى, محمّد امین , الفوائد المدنیة/ 24-28. 8. بحرالعلوم, محمّد,الاجتهاد اصوله و احکامه, دارالزهراء, بیروت , 1397هـ /193. 9. ابن حزم, على بن محمّدبن سعید, المحلّى, دارالکتب العلمیة, بیروت, 1408, 1/85. 10. ابوزهرة, محمّد, تاریخ المذاهب الاسلامیّة ,دارالفکر العربى, قاهره, /272 ; الزلمى, مصطفى ابراهیم, اسباب اختلاف الفقهاء فى الاحکام الشرعیه, 1/33. 11. ابوزهرة, محمّد, تاریخ المذاهب الاسلامیة /272 ; آل جعفر, مسلم عبداللّه, اثرالتطور الفکرى فى التفسیر فى العصر العباسى /172. 12. مکى, المناقب, 1/82, به نقل از: اثرالتطور الفکرى فى التفسیر فى العصر العباسى /171. 13. آل جعفر, مسلم عبداللّه, اثر التطور الفکرى فى التفسیر فى العصر العباسى, /250 الزلمى, مصطفى ابراهیم, اسباب اختلاف الفقهاء فى الاحکام الشرعیة, 1/33. 14. آل جعفر, اثرالتطور الفکرى فى التفسیر فى العصر العباسى/237. 15. ابن رشد, محمّدبن احمد, مقدمات ابن رشد, دارالفکر , بیروت, 1411, 3/124. تذکر: مرجع ما نسخه چاپ شده در حاشیه (المدونة الکبرى) بوده است. 16. همان, 2/23. 17. آل جعفر, مسلم عبداللّه اثر التطور الفکرى فى التفسیر فى العصر العباسى/ 184 , 250; ابوزهرة, محمّد, تاریخ المذاهب الاسلامیة /284. 18. ابن رشد, مقدمات ابن رشد, 1/61. 19. همان, 3/119. 20. شافعى, محمّد بن ادریس, الرسالة,بیروت, دارالکتب العربیة/ 33; فخررازى, محمّدبن عمر, التفسیر الکبیر, داراحیاءالتراث العربى, بیروت 3/232. 21. محمدرشید رضا, تفسیر المنار, دارالمعرفة, بیروت, 2/140. 22. تاریخ المذاهب الاسلامیة/ 272 ; اثر التطور الفکرى فى التفسیر فى العصر العباسى/199 , 200 , 237 , 250. 23. شافعى, محمّدبن ادریس, الرسالة / 504 و 507. 24. الزحیلى, وهبة, الفقه الاسلامیة وادلّته, دارالفکر, 1/36. 25. ابوزهرة, محمّد, تاریخ المذاهب الاسلامیة /272; آل جعفر, مسلم عبداللّه, اثرالتطور الفکرى فى التفسیر فى العصر العباسى /208. 26. آل جعفر, مسلم عبداللّه ,اثر التطور الفکرى فى التفسیر فى العصر العباسى /208. 27. همان /237. 28. همان / 250. 29. ابن حزم, على بن محمّد, الاحکام فى اصول الاحکام, دارالجیل, بیروت, 1/59 30. ابن حزم, المحلّى, 1/74. 31. همان, 1/78. 32. ابن حزم, الاحکام فى اصول الاحکام, 6/179-192; ابوزهرة , محمّد , تاریخ المذاهب الاسلامیة, /506. 33. ابن حزم, الاحکام فى اصول الاحکام, 7/323. 34. همان, 3/269. 35. همان, 4/505. 36. براى آگاهى از اختلاف نظر علماى عامه درباره مفاد آیات مربوط به تأسیس مبانى و اصول استنباط, ر.ک: ابن حزم, الاحکام فى اصول الاحکام. 37. فخررازى, محمّدبن عمر, التفسیر الکبیر, 5/82. 38. ابن حزم, الاحکام فى اصول الاحکام, 6/192. 39. همان, 7/323 و 368. 40. همان, 7/368و 483. 41. فخررازى, محمّدبن عمر,التفسیرالکبیر, 5/82. 42. همان, 5/81. 43. محمدرشید رضا, تفسیرالمنار, دارالمعرفة, بیروت, 2/140. 44. طبرى, محمّدبن جریر, جامع البیان, فى تأویل آى القرآن, دارالمعرفة , بیروت, 2/87 و 88. 45. همان و محمّد رشید رضا, المنار, 2/151. 46. قرطبى, محمّد بن احمد, الجامع لاحکام القرآن,داراحیاء التراث العربى بیروت, 5/12. 47. همان, 5/169. 48. همان, 1/168. 49. مقدسى, ابن قدامه, عبداللّه بن محمّد, المغنى,دارالکتب العربى, بیروت, 1403, 6/415; محمدرشید رضا, المنار, 2/135. 50. فخررازى, محمّدبن عمر, تفسیرالکبیر, 5/80. و طبرى, محمّدبن جریر, جامع البیان, 2/82. 51. آل جعفر, مسلم عبداللّه, اثر التطور الفکرى فى التفسیر فى العصر العباسى /156 و 157. 52.ابوزهرة, محمّد, تاریخ المذاهب الاسلامیة/ 286. 53. ذهبى, محمدحسین, التفسیر والمفسرون, داراحیاء التراث العربى, بیروت, 2/434. 54. ابن کثیر, تفسیر القرآن العظیم,دارالمعرفة, بیروت, 2/27. 55. شافعى, محمّدبن ادریس, الرسالة/2; محمّدسعید منصور, منزلة السنة من الکتاب و اثرها فى الفروع الفقهیّة, مکتبة وهبة, مصر, 1413 /26. 56. ابن رشد, مقدمات ابن رشد, 1/61. 57. اصفهانى, ابونعیم, حلیة الاولیاء , 6/316 و 356. 58. شافعى, محمّدبن ادریس, احکام القرآن,دارالکتب العربیّة, بیروت /20. 59. فخررازى, محمّدبن عمر, التفسیرالکبیر, 9/174. 60. ماوردى, على بن محمد, الحاوى الکبیر, دارالکتب العلمیة, بیروت, 10/112; مقدسى, ابن قدامة , المغنى , 1/108. 61. مقدسى, ابن قدامة, المغنى, 1/112. 62. همان, 1/8. 63. محمّد, رشیدرضا, تفسیر المنار, 6/233. 64. مقدسى, ابن قدامة, المغنى, 2/142. 65. طبرى, محمدبن جریر, جامع البیان, 2/125. 66. ابن رشد, مقدمات ابن رشد, 2/33. 67. جصّاص, احمد بن على, احکام القرآن, داراحیاء التراث العربى, بیروت, 1405, 3/350. 68. مقدسى, ابن قدامة, المغنى, 1/265. 69. مالک بن انس, الموطاء, داراحیاءالتراث العربى, بیروت, 1406, 1/388. 70. ابن رشد, مقدمات ابن رشد, 3/119; محمّدسعید منصور , منزلة السنة من الکتاب و اثرها فى الفروع الفقهیّة/ 350. 71. ابوزهره, محمّد, تاریخ المذاهب الاسلامیة /272. 72. جصّاص, احکام القرآن, 1/173. 73. قرطبى, محمّدبن احمد, الجامع لاحکام القرآن, 2/247. 74. فخررازى, محمّدبن عمر, التفسیرالکبیر, 1/19-20 و 5/81. 75. آل جعفر, مسلم عبداللّه, اثر التطور الفکرى فى التفسیر فى العصر العباسى/ 237. 76. فخررازى, محمّدبن عمر, التفسیر الکبیر, 6/139; طبرى, محمّدبن جریر, جامع البیان, 3/79. 77. ابن حزم, الاحکام فى اصول الاحکام, 7/323. 78. آل جعفر, مسلم عبداللّه, اثر التطور الفکرى فى التفسیر فى العصر العباسى/250. 79. مالک بن انس, الموطاء,1/420. 80. شافعى محمّد بن ادریس, الامّ, دارالمعرفة, بیروت, 5/9. 81. همان, 5/280. 82. قرطبى, محمّدبن احمد, الجامع لاحکام القرآن, 6/291. 83. رشید رضا, المنار, 2/135- 141. 84. محمّد ابوزهره در اثر خود به نام(ابن تیمیه) ادعا کرده است: که ابن تیمیه درپاره اى ازموارد با مذاهب چهارگانه به مخالفت برخاسته است, ر.ک الزملى, مصطفى ابراهیم, اسباب اختلاف الفقهاء فى الاحکام الشرعیة, 1/52. 85. سرخسى, شمس الدّین, المبسوط, دارالمعرفة, بیروت, 1409, 2/45. 86. ابن رشد, مقدمات ابن رشد, 1/69 و 3/119. 87. همان. 88. رشید رضا, تفسیر المنار, 2/150-151. 89. السایس, محمّد على تفسیر آیات الاحکام, مطبعة محمّد على, صبیح, 2/123.
تبلیغات
