گستره مباحث فقهى قرآن (مقاله پژوهشی حوزه)

استوار ترین دلیل بر حجّت بودن قرآن, اعجازى است که گاه در شکل فصاحت وبلاغت و از دریچه زیبایى الفاظ و رسابودن معانى جلوه مى کند وزیبایى ظاهر را با ژرفاى معنى و متانت و عفّت بیان را با صراحت, قاطعیت وگستردگى معانى ومفاهیم را با هماهنگى بى نظیر لفظ ومعنى به گونه اى سحرآمیز درهم مى آمیزد. (فقال ان هذا الاّ سحر یؤثر, ان هذا الاّ قول البشر) مدّثر / 24 و 25 انسان بى ایمان گفت این قرآن چیزى جز یک سحرکار آمد نیست. این جز سخن انسان نیست. وگاه با گذار از حریم فصاحت و بلاغت, نمودى از عمق و والایى محتوا را جلوه گر مى سازد. در عصر موهوم پرستى وخرافه مدارى, ژرف ترین وخالص ترین معارف را با ظریف ترین و دقیق ترین بیان ارائه مى دهد و قوى ترین و دیرباورترین اندیشه ها را به خضوع و تسلیم مى کشاند وسرانجام در بعد دیگر همپاى طرح و ارائه تعالیم معرفتى واخلاقى و عبادى, قوانینى را ترسیم کرده است که خود به تنهایى مى تواند ابعاد اعجازین قرآن را نمودار سازد. قوانینى حکیمانه که در سایه عامل وحدت بخش ایمان وتوحید, نیروهاى پراکنده انسانى را به اتّحاد وهمدلى کشانده و درسایه تأمین آزادى وامنیت, زمینه هاى شکوفایى استعدادهاى نهفته و خلاقیتهاى مکنون را فراهم آورده و روح اعتماد و اطمینان را درجامعه مى دمد.
* ویژگیهاى تشریع قرآن
الف. توحید مدارى: جامعه اسلامى, جامعه اى است برخوردار از نظامى مبتنى بر دین وارزشهاى فطرى وجود انسان, خداباورى و اعتقاد به تدبیر یگانه او برهستى, اساس تشریع دینى است. ثمردهى قوانین دینى در پرتو ایمانى است که آن ایمان به وسیله اخلاق کریمه حفظ وآن اخلاق نیز به وسیله توحید ضمانت مى شود. سعادت جامعه بشرى در گرو بهره مندى از نتایج قوانین حیاتبخش واخلاق کریمانه تشریعى است که در زمینه ایمان وتوحید به ثمر نشیند. درنگاه قرآن ایمان به مبدأ و معاد وبرنامه هاى الهى در رأس اصول نیکیهاو نخستین پایه همه خوبیهاست. ایمانى که در عمق جان آدمى نفوذ کند, شعاع آن در عمل وى نمودار خواهد گشت وخانه قلب از فروغ آن نورانى خواهد شد. (… الیه یصعد الکلم الطیّب والعمل الصّالح یرفعه… ) فاطر / 10 سخنان پاکیزه به سوى او صعود مى کند و عمل صالح, آن را بالا مى برد. مؤمن معتقد به نظام قانون گذارى قرآن انسان خدا باورى است که همراه اعتقاد به معاد دنیا را وادى تلاش و توشه اندوزى و لحظه لحظه حیات خویش را درمنظر حقّ مى بیند. بدین ترتیب وبا تمسّک به رشته ایمان و دستورات قرآن وبا برخوردارى از آرامش روحى و اطمینان درونى راه حقیقت به رویش روشن گشته واز انحراف و کژى بازداشته خواهد شد. (شرع لکم من الدّین ماوصّى به نوحاً والذى اوحینا الیک وماوصّینا به ابراهیم و موسى وعیسى ان اقیموا الدّین ولاتتفرّقوا فیه… ) شورى/ 13 آئینى را براى شما تشریع کرد که به نوح توصیه کرده بود وآنچه را برتو وحى فرستادیم وبه ابراهیم وموسى وعیسى سفارش کردیم که دین را برپا دارید ودرآن تفرقه نکنید. ب. نگاه قانون قرآن به هردوجهان: قرآن ازیکسو زمینه تلاش انسان را محدود به آخرت نساخته وتوجه او را تنها معطوف به عبادات ندانسته است وازدیگر سو او را ازدنیامدارى وحرص ورزى برحذر داشته وبه نتایج شوم مال اندوزى و طمع ورزى یادآور گشته است. درنگاه قرآن دنیا و آخرت به یکدیگر پیوسته اند و رشته پیوند این دوحقیقت, تلاش انسان سعادت جو وآرمانخواه را تشکیل مى دهد. قرآن همان گونه که انسان را از دوستى دنیا بیم داده است, رهبانیت وتارک دنیا بودن را نیز بد دانسته است. (وابتغ فیما آتاک الدّار الآخره ولاتنس نصیبک من الدّنیا… ) قصص / 77 درآنچه خدا به تو داده سراى آخرت را بجوى وبهره خود را ازدنیا فراموش مکن. در بینش فقهى قرآن, بهره بردن از مباحات واستفاده از زینتها در حدّ معتدل آن نه تنها مخالف زهد و پارسایى نیست, بلکه تعلیمات اسلام دراین زمینه هماهنگ با ویژگیهاى روح انسان وساختمان جسم اوست. آفرینش زیباییها درجهان هستى خود دلیل براین حقیقت است که آفریننده زیباییها آن را دوست دارد. درعین حال قرآن براین نکته نیز تأکید مى ورزد که باید از زیاده روى برحذر بود ومیزان و اعتدال را مدّ نظر قرار داد. قرآن نه جمود و رهبانیت را صحه مى گذارد و گرایشهاى زیبا پسندانه روح انسان را درهم مى کوبد ونه براعمال مسرفان و تجمّل پرستان مهر تأیید مى نهد. (یا بنى آدم خذوا زینتکم عند کلّ مسجد و کلوا واشربوا ولاتسرفوا انّه لایحبّ المسرفین) اعراف/31 اى انسانها, زینت خود را هنگام رفتن به مسجد با خود بردارید و بخورید وبیاشامید واسراف نکنید که خداوند مسرفان را دوست ندارد. قرآن بیکارگى و بطالت را مذموم انگاشته و تشویق به تلاش در راه کسب روزى ومعاش کرده است تا بدان جا که تجارت و به دست آوردن روزى را به هنگام عبادت جایز شمرده و هدفهاى عبادات دینى را منحصر به بهره هاى اخروى ندانسته است. (واذّن فى النّاس بالحجّ یأتوک رجالاً وعلى کلّ ضامر یأتین من کلّ فجّ عمیق. لیشهدوا منافع لهم و یذکروا اسم اللّه فى ایّام معلومات على ما رزقهم من بهیمة الأنعام فکلوا منها و اطعموا البائس الفقیر… ) حجّ / 27 و 28 مردم را دعوت عمومى به حجّ کن تا پیاده و سواره بر مرکبهاى لاغر از هرراه دور بیایند تا شاهد سودهاى گوناگون خویش باشند و نام خدا را در روزهاى معیّنى بر چهارپایانى که به آنها روزى داده است ببرند. پس هنگامى که قربانى کردید ازگوشت آن بخورید و بینواى فقیر را نیز اطعام کنید. قرآن انسان را در ترکیبى از جسم و روح ملاحظه کرده است وبراى هریک ارزشها و ضدّ ارزشهایى را درنظر گرفته است. از سویى مکاتب واندیشه هایى که تمامى توجه خویش را معطوف به روح داشته وجسم را مورد شکنجه وآزار قرار داده اند, سخت مورد تخطئه قرار داده واندیشه رهبانیت وتارک دنیا بودن را مذموم شمرده است: (… ورهبانیّة ابتدعوها ماکتبناها علیهم الاّ ابتغاء رضوان اللّه فمارعوها حقّ رعایتها فآتینا الذین آمنوا منهم اجرهم و کثیر منهم فاسقون) حدید / 27 در قلوب ایشان [مسیحیان]علاقه به رهبانیتى افکندیم که آن را ابداع کرده بودند وما آن را بر آنان مقرر نداشته بودیم, مگر به هدف به دست آوردن خشنودى خداوند, ولى حقّ آن را رعایت نکردند, لذا به مومنانشان پاداش دادیم ولى بسیارى از آنان فاسقند. وازدیگر سو انسان را به کرامت وجودى وارزشهاى الهى خویش توجه داده است وقوام حیات اجتماعى ومادى را در پرتو شکوفایى فطرت الهى و معنوى دانسته است: (لقد خلقنا الانسان فى أحسن تقویم) تین / 4 ما انسان را در بالاترین قوام وجودى آفریدیم. بدین لحاظ نظام تشریع و قانون گذارى قرآن نظامى است مبتنى بر اندیشه تکامل جسم و روح و زوایاى توامان تن و روان, ازهمین روست که دراحکام تشریعى قرآن هرکجا سخن از ارزشى ظاهرى ومادّى است در کنار آن حقایق و ارزشهاى معنوى نیز به انسان تذکر داده شده و رعایت آن وظیفه تلقى شده است. (ولاتنکحوا المشرکات حتّى یؤمنّ ولامة مؤمنة خیر من مشرکة ولو اعجبتکم ولاتنکحوا المشرکین حتّى یؤمنوا ولعبد مؤمن خیر من مشرک ولواعجبکم… ) بقره / 221 با زنان مشرک وبت پرست تا ایمان نیاورده اند ازدواج نکنید, کنیز باایمان از زن آزاد بت پرست بهتر است, اگرچه شما را به شگفتى درآورد و زنان خود را به ازدواج مردان بت پرست, مادامى که ایمان نیاورده اند, درنیاورید, یک غلام با ایمان ازیک مرد بت پرست بهتر است, اگر چه او شما را به شگفتى درآورد. (الزانى لاینکح الاّ زانیة أو مشرکة والزانیة لاینکحها الاّ زان أو مشرک وحرّم ذلک على المؤمنین) نور/ 3 مرد زناکار جز با زن زناکار یا مشرک ازدواج نمى کند وزن زناکار را جز مردزناکار یا مشرک به ازدواج خود در نمى آورد واین کار بر مؤمنان حرام شده است. ج. فراگیرى: قرآن در محیطى انباشته از عقاید جاهلى وقوم پرستى و نژاد گرایى با الغاى تمامى امتیازات نژادى, نداى مساوات وبرادرى وخانواده واحد انسانى را سرداده وهمگان را به اتحاد و برادرى دینى دعوت کرد وبراین نکته تأکید ورزید که اسلام دینى جهان شمول وقوانین آن نظام بخش زندگى تمامى بشر است. (وماارسلناک الاّ رحمة للعالمین) انبیاء / 107 وما تو را نفرستادیم مگر به عنوان رحمت براى تمام جهانیان. (قل یاایّها الناس انّى رسول اللّه الیکم جمیعاً) اعراف / 158 اى پیامبر! بگو همانا من رسول خداى جهان بر تمامى شما مردمان هستم قرآن در قوانین خویش, هرگز به قومیّت, نژاد و گروه خاصى نظر نداشته ومخاطبى خاص را برنگزیده است, بلکه جامعه دینى را در مرزهایى فراتر از اقوام و طوائفى خاص در نظر گرفته وبا کنار زدن حجابهاى تعصّب و قوم گرایى همگان را دعوت به اعتصام به رشته مستحکم توحید کرده است. اندیشه اى چنین جامع و رسالتى تابدین حدّ فراگیر تنها در پرتو این عقیده است که درنگاه قرآن تمامى آدمیان فرزندان یک پدر ومادر و بسته به یک خانواده وبرخوردار از پیوند اخوت دینى اند. (یاایها النّاس انّا خلقناکم من ذکر و انثى وجعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اکرمکم عند اللّه اتقاکم) حجرات / 13 اى مردم! همانا ما شما را از مرد و زنى آفریدیم وشما را قبیله قبیله وملّت ملّت قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید. گرامى ترین شما نزد خدا با تقوا ترین شماست. برادرى دینى و ایمانى, رشته اى است که در پرتو آن ارتباط, تعاون, ایثار و همدلى درجامعه بشرى شکل گرفته وراه بر تجاوزگریها وقانون شکنیها مسدود مى گردد; از این روى, قرآن در نظام تشریع خویش مؤمنان را به یکپارچگى, اتّحاد وفاصله گرفتن از تعصّبات و گروه گراییها دعوت کرده وتلاش براى خیرهمگان و سعادت مردمان را با محور بودن توحید وتقوا شعار عمل مؤمنان دانسته است: (شرع لکم من الدّین ما وصّى به نوحاً والذى اوحینا الیک وما وصّینا به ابراهیم و موسى و عیسى ان اقیموا الدین ولاتتفرّقوا فیه… ) شورى / 13 آیینى را براى شما تشریع کرد که به نوح توصیه کرده بود وآنچه رابر تو وحى فرستادیم به ابراهیم و موسى و عیسى سفارش کردیم که دین را برپا دارید ودرآن تفرقه نکنید. برهمین اساس ازیک سو زمام امر جامعه اسلامى را در دست پیغمبر دانسته وهمگان را به پیروى و اطاعت ازآن حضرت دعوت کرده وبه ولایت عامّه آن بزرگوار تذکر داده است: (اطیعوا اللّه واطیعوا الرّسول فان تولیّتم فانّما على رسولنا البلاغ المبین) تغابن / 12 ازخدا و پیامبرش اطاعت کنید. پس اگر سرپیچى کنید و روى گردانید بر رسول جز ابلاغ واتمام حجت چیزى نخواهد بود. واز سوى دیگر در عموم آیاتى که دربردارنده بایستگى به پادارندگى عبادات واجراى حدود و مانند اینهاست, تمامى مؤمنان را مخاطب قرار داده واجراى این امور را ازهمه خواسته است: (وانفقوا فى سبیل اللّه ولاتلقوا بایدیکم الى التهلکة واحسنوا … ) بقره / 195 در راه خدا انفاق کنید و خود را به دست خویش به هلاکت ونابودى نیفکنید, بلکه نیکى کنید. (یا ایّها الذین آمنوا اتقوا اللّه وابتغوا الیه الوسیلة وجاهدوا فى سبیله…) مائده / 35 اى مؤمنان تقواى الهى را پیشه کنید و وسیله اى براى نزدیکى به خدا بجویید و در راه او جهاد کنید. (یا ایها الذین آمنوا ارکعوا واسجدوا واعبدوا ربّکم وافعلوا الخیر لعلّکم تفلحون…) حجّ / 77 اى مؤمنان رکوع و سجود کنید وعبادت پروردگارتان را به جاى آورید واعمال نیک و شایسته انجام دهید, شاید که رستگار شوید. ازاین آیات و مانند آنها چنین استفاده مى شود که دین روشى اجتماعى است وخداى متعال آن را برعهده تمامى مردمان قرار داده است واز همگان خواسته که آن را اقامه کنند; زیرا اجتماع از افراد تشکیل شده و از این روى, اداره آن نیز باید بر عهده خود آنان بوده باشد وهیچ کس دراین جهت بر دیگرى برترى و پیشى نداشته وهمگان یکسانند. قوانین قرآن و قواعد تشریع دینى به دوبخش عمده تقسیم مى شود: 1. قوانین کلى واصولى که ثابت بوده و مصداق و موضوع آنها با گذشت زمان ومرور روزگار تغییر و تحوّل مى یابد. 2. قوانین جزئى و خاص که تغییرى درآن نیست و مربوط به رخدادها و حوادث و موضوعات مقطعى و گذرا هستند. قوانین کلى قرآن که برابر با فطرت انسانى و در راستاى رساندن او به کمال و سعادت نازل شده است با تغییر و تحوّلات و با مرور زمان, موقعیت واعتبار خود را از دست نداده وباطل نمى شود. قرآن با بیان اصول کلّى وثابت که در تمام قرنها و عصرها ثابت و پابرجا بوده و با تغییر مصداق و موضوع و دگرگونى نیازهاى بشرى غبارکهنگى برآن نمى نشیند, به نظام تشریع خویش جاودانگى بخشیده است. (… وما جعل علیکم فى الدّین من حرج… ) حجّ / 78 دردین تکلیف سنگین و مشقّت بار قرار داده نشده است. (یا ایّها الذین آمنوا اوفوا بالعقود… ) مائده / 1 اى مؤمنان به پیمانها و قراردادها وفا کنید. (… لن یجعل اللّه للکافرین على المؤمنین سبیلاً) نساء / 141 خدا هرگز براى کافران راه تسلّطى برمؤمنان قرار نداده است. (انّ اللّه یأمرکم أن تؤدّوا الامانات الى اهلها… ) نساء / 58 خدا به شما فرمان مى دهد که امانتها را به صاحبان آنها برسانید. بنابراین قرآن ازیک سو با ارائه قوانینى عام و فراگیر, امکان انطباق این اصول با مصداقها و موضوعها متحول را در گستره زمان فراهم آورده و شرایط ونیازهاى متغیّر را مدّ نظر قرار داده است واز دیگر سو احکام جزئى و خاصّى را که مربوط به حوادث گذرا و دگرگون شونده اند, از قبیل احکام مالى, انتظامى, دفاعى و … را به نظر والى وحاکم جامعه اسلامى واگذار کرده است و بى گمان این گونه احکام که با تغییر علل واسباب ومصالح تغییر نمى کنند غیرازآن احکام کلیه است که قرآن عهده دار بیان آنها بوده و هرگز دستخوش تغییر نمى گردند.
دسته بندى آیات تشریعى
روش قرآن کریم در بیان احکام و قوانین شرعى بیشتر از آن که ارائه جزئیات وبیان فروع باشد, بیانى کلّى و نوعى است که شایستگى هماهنگى با اشخاص, احوال و زمانها را در شرایط تغییر وتحوّل داراست و بدین خاطر است که بیان تشریعى قرآن محتاج به مراجعى دیگر واز جمله سنّت است. نگاهى کلى به ابعاد تشریع قرآن سه بخش عمده را در برابر دیده انسان ترسیم مى کند: الف. احکام مربوط به اعتقادات و باورها: دراین بخش, قوانین و احکام عقیدتى که فراگیرى و پایبندى بدان براى همگان واجب است طبقه بندى مى شود احکامى مانند: ایمان به خدا, رسولان, کتابهاى آسمانى, ملائکه و روز جزا. (والهکم اله واحد لااله الاّ اللّه هوالرحمن الرحیم) بقره/ 163 پروردگار شما آن خداى یگانه اى است که جز او معبودى نیست و او بخشاینده مهربان است. (آمن الرّسول بما انزل الیه من ربّه والمؤمنون کلّ آمن باللّه وملائکته و کتبه و رسله لانفرّق بین احد من رسله) بقره/ 285 پیامبر به آنچه از سوى پروردگارش براو نازل شده ایمان آورده است ومؤمنان به خدا و فرشتگان او و کتابها و فرستادگان وى همگى ایمان آورده اند ومى گویند ما در میان پیامبران او فرقى نمى گذاریم. ب. احکام مربوط به اخلاق و تهذیب نفس: دراین بخش آیاتى که جامع اصول اخلاقى وبیانگر احکام دربردارنده فضایل و رذایل است بیان مى گردد. (خذ العفو وأمر بالعرف واعرض عن الجاهلین) اعراف / 199 اى پیامبر عفو را پیشه ساز وبه نیکیها امر کن و از جاهلان روى برگردان (الذین ینفقون فى السّراء والضّراء والکاظمین الغیظ والعافین عن النّاس… ) آل عمران / 134 همانان که در وسعت و پریشانى انفاق مى کند وخشم خود را فرو مى برند واز خطاى مردم مى گذرند. ج. احکام عملیه وتکالیف فقهى: قرآن نخستین منبع اجتهاد و مرجع شناخت احکام شریعت از زمان نزول بر پیامبراکرم(ص)تا به امروز و براى همیشه است. تاریخ فقه و فقاهت با قرآن و قوانین جامع آن پیوند خورده است. بخشى مهم از آیات آن در راستاى استنباط احکام وتکالیف مسلمانان نازل گشته است که براساس درکى کلّى و عمیق وهمه جانبه از شریعت درهمه ابعاد به زندگى انسان نظام مى بخشد. مجموعه قوانین واحکامى که در زمینه هاى مورد نیاز بشر نازل گشته و در کلیّت خویش ناظر به تمامى نیازهاى واقعى بشر در بستر رشد و تعالى اوست, نیازهایى زیربنایى و اصولى وقوانینى کلّى و فراگیر که در هرعصر و درمیان هر نسل با توجه به شرایط و ویژگیهاى خاص, مسایل واحکام فرعى را در دید استنباط واجتهاد قرار داده و با تکیه به چنین اسلوب و شیوه اى حیات اجتماعى و کاربرد عملى خویش را در فرایند دگرگونیهاى زندگى انسان تضمین کرده است. مجموعه احکام الهى و قوانین شرعى وارزشهاى دینى که به طور مستقیم ویژگى استنباط قرآنى را به همراه دارند, به فقه قرآن مشهورند, فقهى که در امور و ابعادى خاص از دیدگاههاى شریعت محدود نگشته وپرداختن به تمامى ابعاد زندگى انسان را در قلمرو رسالت خود دیده است. تقسیم مباحث فقهى قرآن و تنظیم عناوین آن براى دادن نظمى درست و اصولى به صورتهاى گوناگونى انجام پذیرفته است. برخى احکام قرآن را به 8 گروه عمده تقسیم کرده اند:1 1. عبادات: احکامى که ارتباط بنده را با پروردگار بر قرار مى سازد و دربردارنده عناوینى چون نماز, روزه, حجّ, زکات و… است وقرآن در نزدیک به 140 آیه از آیاتش به این موارد پرداخته است, از جمله: (اقم الصّلوة لدلوک الشّمس الى غسق اللیل) اسراء /78 نماز از از زوال خورشید تا نهایت تاریکى شب برپا دار. (… وللّه على النّاس حجّ البیت من استطاع الیه سبیلاً… ) آل عمران / 97 براى خدا برمردم است که حج را در صورت استطاعت به جاى آوردند. 2. احکام خانواده: احکامى که امور و حقوق انسان را از لحظه تولد تا هنگام مرگ تعیین و تنظیم مى کند و عناوینى چون رضاع, حضانت, ازدواج, طلاق, نفقه, وصیّت, ارث و… را در بردارد, قرآن درنزیک به 70 آیه بدین امور پرداخته است, از جمله: (یا ایها النّبى اذا طلّقتم النّساء فطلّقوهنّ لعدّتهنّ واحصوا العدّة… ) طلاق / 1 اى پیامبر! هر زمان خواستید زنان را طلاق دهید, در زمان عده طلاق گویید و حساب عده را نگهدارید. (یوصیکم اللّه فى اولادکم للذّکر مثل حظّ الانثیین… ) نساء / 11 خداوند به شما در باره فرزندانتان سفارش مى کند که براى پسر به اندازه سهم دودختر از ارث است. 3.احکام اقتصادى ومعاملات مالى: این بخش از آیات فقهى قرآن در بردارنده احکامى است که ارتباط مالى, اقتصادى وسایر تصرّفات و عقود اجتماعى مسلمانان را شامل مى شود, مواردى چون: خرید و فروش, اجاره, رهن, عاریه و… قرآن کریم در نزدیک به 70 آیه به ذکر این موارد وبیان حکم آنها پرداخته است, از جمله: (یا ایها الذین آمنوا لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل الاّ أن تکون تجارة عن تراض منکم… ) نساء / 29 اى مؤمنان! اموال یکدیگر را به باطل نخورید, مگر این که تجارتى باشد که با رضایت شما انجام گیرد. (یا ایها الذین آمنوا اذا تداینتم بدین الى اجل مسمّى فاکتبوه… ) بقره / 282 اى مؤمنان! هنگامى که بدهى مدّت دارى به یکدیگر پیدا کردید آن را بنویسید. 4. احکام اقتصادى حکومت:بخشى از آیات فقهى قرآن به احکامى مى پردازد که نظام اقتصادى جامعه و روابط مالى طبقات گوناگون اجتماعى ونیز درآمدهاى عمومى و دولتى را مشخص مى سازد ودر نزدیک به 10 آیه بدین مباحث پرداخته شده است, از جمله: (واعلموا انّما غنمتم من شئ فانّ للّه خمسه و للرّسول ولذى القربى والیتامى والمساکین وابن السبیل… ) انفال / 41 بدانید هرگونه غنیمتى به شما رسد خمس آن براى خدا و پیامبر وذى القربى و یتیمان و مسکینان و درراه ماندگان است. (انّما الصدقات للفقراء والمساکین والعاملین علیها والمؤلفّة قلوبهم و فى الرّقاب…) توبه / 60 زکات مخصوص فقرا ومساکین وکارکنانى است که آن را جمع آورى مى کند ونیز براى جلب دوستى دیگران و براى آزادى بردگان. 5. احکام و مقررات قانونى: این احکام روابط میان قانون گذار وافراد اجتماع را تنظیم مى کند و محدوده وظایف هر یک را مشخص مى سازد, قرآن در نزدیک به 10 آیه بدین موارد پرداخته است, از جمله: (وتعاونوا على البرّ والتقوى ولاتعاونوا على الاثم والعدوان… ) مائده / 2 درنیکى وتقوا با یکدیگر همکارى کند و برگناه و دشمنى همدیگر را یارى رسانید. (یا ایّها الذین آمنوا اطیعوا اللّه و اطیعوا الرّسول واولى الأمر منکم… ) نساء / 59 اى مؤمنان از خدا و پیامبرش و صاحبان امر و لایت پیروى کنید. 6. احکام سیاسى حکومت:این بخش در بردارنده احکامى است که محدوده روابط دولت اسلامى با سایر دولتها در شرایط جنگ و صلح و دیگر مواقع مشخص ساخته وحوزه ارتباط با غیرمسلمانان را در چهارچوب ضوابط و قوانین شرعى تعیین مى کند, قرآن در نزدیک به 25 آیه به این موارد پرداخته است, از باب نمونه: (وان جنحوا للسّلم فاجنح لها و توکّل على اللّه…) انفال / 61 اگر دشمنان دین گرایش به صلح نشان دهند, تو نیز از درصلح درآ و برخدا تکیه کن. (فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل مااعتدى علیکم واتّقوا اللّه) بقره / 194 اگر کسى بر شما تجاوز روا داشت, همان گونه مقابله کنید وهمواره تقواى الهى را مدّ نظر داشته باشید. 7. احکام انتظامى ومقررات جزایى: احکامى که اجراى امور قضایى و رسیدگى به دعاوى و صدور حکم را به گونه اى که عدالت را محقق و حقوق را استیفا کند مورد بررسى قرار مى دهد و مواردى چون قضا, شهادات, سوگند, دعاوى و… را در نزدیک به 13 آیه مورد بررسى و تعیین حکم قرار داده است. (… واستشهدوا شهیدین من رجالکم… ) بقره/ 282 به هنگام ثبت بدهیها دو شاهد از مردان بگیرید. (…ومن لم یحکم بما انزل اللّه فاولئک هم الظالمون) مائده / 45 هرآن کس به آنچه خدا فرو فرستاده حکم نراند ستمکار است. 8. احکام جنایى و کیفرى: این موارد احکامى است که در رابطه با جرائم و مجازات آنها مطرح وبه موضوعاتى چون: قصاص, حدود, تعزیرات و دیات مى پردازد. اقامه این امور موجبات حفظ عقیده, جان مال و آبروى مسلمانان را فراهم مى آورد. در قرآن کریم نزدیک به 30 آیه بدین امور اختصاص یافته است , از باب نمونه: (… کتب علیکم القصاص فى القتلی… ) بقره / 178 همانا قصاص در هنگام قتل بر شما واجب است. (والسّارق والسّارقة فاقطعوا ایدیهما… ) مائده / 38 دست مرد سارق و زن سارق را قطع کنید. گروهى دیگر از قرآن پژوهان احکام فقهى را به دوبخش اصلى, یعنى عبادات و معاملات تقسیم و درهر بخش فروعى را یادآور شده اند.2 الف. عبادات: احکامى هستند که به روابط میان پروردگار و بندگان سامان بخشیده و موجبات استحکام آن را فراهم مى آورند. ب. معاملات: بخشى از احکام قرآن که ارتباطات افراد جامعه و نیز امّت اسلامى با دیگر اقوام و ملل را مورد بررسى و تعیین حدود و وظایف قرار مى دهند, برهمین اساس نام این بخش از احکام فقهى قرآن را, (ارتباطات) نیز مى توان گذارد که خود برحسب تفاوت موضوع و متعلّق مواردى چند را در بر مى گیرد: 1. احکام خانواده: این بخش احکامى را که به نظام خانوداه از ابتداى پیدایش تا عالى ترین مراحل شکل گیرى آن مربوط است مورد برسى قرار مى دهد به گونه اى که چنین تفصیل وبیانى در دیگر بابهاى فقهى دیده نمى شود و عناوینى مانند ازدواج, طلاق, عدّه و… را در نزدیک به 70 آیه طرح مى کند. 2. احکام اجتماعى این بخش احکامى را در بردارد که به معاملات اقتصادى وامور مالى افراد جامعه مرتبط بوده و حدود و شرایط ارتباطات مالى و پولى را در جامعه معیّن مى کند. درهمین رابطه از عناوینى چون خرید و فروش, اجاره, رهن و… مى توان نام برد که در نزدیک به 70 آیه مورد بحث واقع شده است. 3. احکام جزایى: قرآن در نزدیک به 30 آیه کیفر جرائم, جنایات, حدود و تعزیرات را مطرح ساخته واحکام و مقررات مربوط به آن را بیان داشته است. 4. احکام حکومتى: این بخش از مباحث فقهى قرآن به بررسى ارتباط میان دولت ومردم و محدوده وظایف هریک بر اساس اصول ومبانى مى پردازد, اصولى چون عدالت, قسط,تعاون, شورا و… 5. احکام اقتصادى: این بخش به تبیین موارد تحصیل و مصرف اموال و ثروتهاى عمومى, حقوق مالى فقیران وسهم مالى اغنیا در این رابطه ونیز سرنوشت اموال عمومى و خصوصى پرداخته و حکم فقهى آن را بیان مى دارد. 6. احکام سیاسى: بخشى ازآیات فقهى که محدوده ارتباط دولت اسلامى با سایر ملتها و دولتها را مورد بررسى قرار داده و وظایف دولت وجامعه اسلامى را در شرایط گوناگون نسبت به سایر ملل مشخص مى گرداند. 7. احکام قضایى: دسته اى از احکام قرآنى در بخش ارتباطات به موارد صدور احکام و چگونگى تحقق عدالت پرداخته و وظیفه حاکم جامعه اسلامى را در مسائل قضایى, جزایى و کیفرى مشخص مى گرداند, نام این بخش را(قوانین مرافعات) نیز مى توان گذارد. دسته بندى دیگر, روشى است که دربرخى مدارک فقهى جدید در رابطه با قرآن طرح شده است و از روشهاى حقوقى جدید متأثر است براین اساس بحثهاى فقهى قرآن در چهار گروه رده بندى مى شود:3 الف. احوال, آداب ورفتار شخصى: این دسته از احکام به اعمال و سلوک شخصى افراد مى پردازد و و درباره عبادات و اموال سخنى به میان نمى آورد. در دوبخش عمده روابط خانوادگى و مناسبات میان مرد و زن ونیز روابط اجتماعى و مقررات مربوط به تنظیم رفتار فرد در جامعه را مطرح وعناوینى چند را به بحث مى گذارد که عبارت است از: ازدواج, طلاق, ظهار, ایلاء, نذر, عهد, سوگند, وصیّت, ارث, بردگى, ممنوع بودن از تصرّف خوردنیها و آشامیدنیها, صید و ذبح, آداب معاشرت, لباس و مسکن, امر به معروف و نهى از منکر. ب. داد و ستد و معاملات: در این فصل احکام و مسائل مالى در دوبخش: اموال عمومى که به شخص خاصّى تعلّق ندارند و در جهت مصالح عموم معیّن گردیده اند ونیز احوال خصوصى که مالک یا مالکان مشخصى دارند مورد بررسى قرار مى گیرند. عناوین این بخش عبارتند از: مالکیّت انفال, خمس, زکات, خرید و فروش, معاوضه, اجاره, هبه, صلح, دین, ودیعه, عاریه, مشارکت, مضاربه, شفعه, ربا, مسابقات, غصب, اتلاف مالها. ج. عبادات: این بخش دربرگیرنده عناوینى چون وضو, غسل, تیمّم, نماز, روزه, اذان, قبله, حجّ, جهاد, اعتکاف وکفّارات مى باشد. د. احکام اجتماعى و آداب عمومى: دراین قسمت رفتار و سلوک دستگاههاى حکومتى و عمومى در مسائل قضا, حکومت جنگ, صلح, روابط بین الملل, احکام سیاسى, انتظامى ومقررات جزایى مورد بحث و بررسى قرار مى گیرد. وسرانجام برخى قرآن پژوهان فقه آشنا براى تنظیم و ترتیب موضوعات فقهى در قرآن دو شیوه را پیشنهاد داده اند: یکى از آن دو شیوه که روشى فلسفى است تقسیم بندى خویش را این گونه بیان مى دارد که بشر در راه تکامل شخصیت انسانى خویش ناگزیر عوامل سودمند را فراهم ساخته و عناصر زیانبخش را از مسیر خود دور مى سازد, عوامل سودمند به اختلاف طبیعت خود برخى نتیجه فورى مى بخشد وبرخى درآینده نتیجه خواهد داد. عبادات از قسم دوّم و احکام و مقررات مربوط به معاملات, ازدواج, طلاق و مانند اینها از قسم اوّل است. احکام جزایى نیز براى جلوگیرى از عوامل زیان بخش در مسیر تکامل افراد بشر تشریع گردیده است. براین اساس مباحث فقه در سه گروه عمده دسته بندى مى شود برخلاف مبنایى دیگر که همین ترتیب را در 5 گروه تنظیم مى کند; زیرا مذاهب براى حفظ و حراست پنج عنصر بنیادى زندگى انسانها آمده اند; یعنى, دین, جان, مال, نسب وعقل. عبادات به عنوان پشتوانه دین به قسمتى از احکام جزایى براى پاسدارى از جان, مقررات ازدواج و توابع آن و برخى از احکام جزایى براى نگاهدارى انساب, مقررات باب معاملات براى تنظیم روابط مالى و حفظ اموال واحکام مربوط به تغذیه وبهداشت عمومى و مانند آن به منظور مراقبت و حراست از عقل آدمى تشریع شده است. بابهاى قضا و شهادات که مشتمل بر دستورالعملها و مقررات و احکام قضایى هستند به عنوان حافظ و نگاهبان کلیّت نظام اسلامى و ضمانت اجرایى آن طرح ریزى شده اند.4 آنچه ما دراین نوشتار به دنبال آن هستیم, بیش از آن که ابعاد صورى و شکلى فقه قرآنى باشد, حقیقت محتوایى وپیام رفتارى تک تک آیات قرآنى است; زیرا که فقه راهنماى انسان و جامعه در ابعاد گوناگون زندگى است و قرآن قانون و دستور حیات بشر. براین اساس باید پیوند محتوایى این دو را جست وبه دنبال این هدف بود که محدوده آیات فقهى و زمینه هاى استنباطات تکلیفى در قرآن کجاست و به کدامین آیات در فهم و تحلیل رفتار دینى مى توان استناد جست؟
* گستره فقه قرآنى
(وقال الرّسول یا ربّ انّ قومى اتّخذوا هذا القرآن مهجوراً) فرقان / 30 پیامبر عرضه داشت پروردگارا این قوم من از قرآن دورى جستند. تفقّه, فهم و درک بایسته مجهولات به کمک مبادى و مقدمات معرفتى از منابع دینى, تکلیفى همگانى و متوجه به تمامى مردمان است. (… انظر کیف نصرّف الآیات لعلّهم یفقهون) انعام / 65 ببین چگونه آیات گوناگون را براى آنها بازگو مى کنم شاید بفهمند . در پرتو فقاهتى چنین وحاکمیت قوانین الهى برنظام زندگى بشر, سعادت حقیقى وکمالات فردى و جمعى تأمین مى گردد. فقه آن قانونى است که با تکیه برمنبع ربّانى وحى, اصول, مقررات واحکامى که درباره شؤون گوناگون حیات آدمى مورد نیاز است طرح کرده وبه تفکر, رفتار وعمل بایسته در نظامى یکپارچه و منسجم سامان مى بخشد. منابعى که دراین میان مى تواند به مدد انسان بیاید و وظایف او را در حوزه قوانین و حدود تشریع مشخص گرداند در اندیشه و سخن اندیشه وران دینى به گونه هایى گوناگونى معرّفى شده است. امامیه در طیفى گسترده, قرآن, سنّت, عقل, و اتفاق عالمان را منابع تفقه برشمرده اند و جز گروهى که عترت را مدار و محور اندیشه وعمل دانسته اند وبه اخبارگرى روى آورده اند, دیگران در مسیر اجتهاد واستنباط بدین منابع تکیه کرده اند. درمیان اهل سنّت, حنفیان قرآن وسنّت متواتر, اجماع و اقوال صحابه, قیاس واستحسان وعرف را معتبر دانسته اند.5 گروهى دیگر که مذهب مالک بن انس را برگزیده اند به کتاب, سنّت, اجماع اهل مدینه, مصالح مرسله, قیاس منصوص العلّة و اقوال صحابى معتقد گشته اند.6 پیروان محمّدبن ادریس شافعى کتاب, سنت, اجماع وقیاس مستنبط العلّة را به عنوان منابع فقاهت و اجتهاد معرفى کرده اند7 وسرانجام هوادارن احمد بن حنبل شیبانى کتاب, سنّت و فتاوى صحابه را دراین ارتباط برگزیده اند.8 ما دراین مجال محدود در صدد نقل دیدگاهها و نقد وداورى ونیز بررسى تأثیر عملى بینشهاى فقهى گوناگون در امر اجتهاد نیستم, بلکه از زوایه اصول وباورهاى بنیادین دینى به منظر فقاهت و اجتهاد مى نگریم وسخت براین باوریم که پیام وحى و معارف بى بدیل آن برترین گواه چگونگى فقاهت ومنابع بایسته آن خواهد بود. قرآن, نخستین و محکم ترین منابع فقه, در راستاى اجتهاد و قوانین جامع و تشریع متقن آن معیار سنجش وملاک درستى اخبار واحادیث ودیگر منابع فقه و معارف به شمار مى رود. به تواتر از پیامبراکرم(ص) نقل شده است: (لقد کثرت علیّ الکذابة وستکثر فمن کذب علیّ متعمّداً فلیتبوّء مقعده من النّار فاذا اتاکم الحدیث فاعرضوه على کتاب اللّه وسنّتى فماوافق کتاب اللّه و سنّتى فخذوا به وماخالف کتاب اللّه وسنّتى فلاتأخذوا به) دروغگویان برمن بسیارند و پس ازاین نیز بیشتر خواهند شد. هرآن کس به من افترا بندد جایگاهش از آتش سوزان مملو خواهد بود. پس چون حدیثى به شما رسید آن را به قرآن و سنّت من عرضه بدارید آنچه را که با این دو موافق بود بگیرید وآنچه را که مخالف با این دو بود رها کنید. یا: (ماجاءکم عنّى یوافق کتاب اللّه فانا قلته وماجاءکم یخالف کتاب اللّه فلم اقله) 9 هرآنچه از من به شما رسد وموافق با قرآن باشد, بدانید که من آن را گفته ام وآنچه مخالف با قرآن باشد هرگز آن را من نگفته ام. ونیز روایات بسیار دیگرى که مخالف قرآن را باطل و شایسته طرد وتکذیب دانسته است: * امام صادق(ع) مى فرماید: (مالم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف) حدیثى که موافق قرآن نباشد باطل است ونیز: * (کلّ شئ مردود الى الکتاب والسّنة وکلّ حدیث لایوافق کتاب اللّه فهو زخرف.) 10 همه چیز با قرآن وسنّت سنجیده مى شوند وهرحدیثى که موافق با قرآن نباشد, باطل خواهد بود. ازهمین روى در طول تاریخ فقاهت و اجتهاد, قرآن از جایگاهى رفیع وحسّاس و نقشى تعیین کننده برخوردار گشته است وهماره به عنوان اصلى ترین مرجع احکام مورد توجه ومراجعه فقها وعلماى اسلام بوده است.  قرآن در زمینه تشریع داراى صلابت واصالتى انکار ناپذیر است که آن را محور فقاهت قرار داده واصول قوانین فقهى آن به استنباط و اجتهاد قوام بخشیده است. دراندیشه استوار قرآن, فقیه وعالم دینى به کسى اطلاق مى شود که ازتمامى مسائل اسلامى آگاه بوده و محدوده اطلاعات و گستره دانشش منحصر به بخشى از زمینه هاى رفتارى همچون عبادات یا معاملات نباشد. فقهاى راستین که داعیه جانشینى امامان معصوم(ع) در نشر آرمانهاى دینى و نظارت بر وقایع سیاسى واجتماعى و اقتصادى ودر یک کلام رهبرى جامعه بشرى دا داشته ودارند, محتاج به نگرشى جامع و همه سونگر به تمامى ابعاد و اقالیم قرآن وتعالیم جامع آن براى زندگى درحال تطوّر و تکامل بشر هستند. امام خمینى(ره) سردمدار حرکت اصلاح طلبانه و فقیه دردمند وآگاه امّت اسلام دراین رابطه مى گوید: (براى این که معلوم شود فرق میان اسلام و آنچه به عنوان اسلام معرفى مى شود تا چه حدّ است, شما را توجه مى دهم به تفاوتى که میان قرآن و کتب حدیث با رساله هاى عملیه هست. قرآن و کتابهاى حدیث که منابع احکام و دستورات اسلام است با رساله هاى عملیه که توسط مجتهدین عصر و مراجع نوشته مى شود از لحاظ جامعیت و اثرى که در زندگى اجتماعى مى تواند داشته باشد, به کلّى تفاوت دارد. نسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادى آن از نسبت صد به یک دهم بیشتر است. ازیک دوره کتاب حدیث که حدود پنجاه کتاب است وهمه احکام اسلام را در بردارد, سه چهار کتاب مربوط به عبادات و وظایف انسان نسبت به پروردگار است, مقدارى از احکام هم مربوط به اخلاقیات است, بقیه همه مربوط به اجتماعیات, اقتصادیات, حقوق, سیاست و تدبیر جامعه است.) 11 بدین ترتیب فقیهى که شایسته است اجتماع از او تقلید کند و زمام امور مردم در تمامى امور و مسائل را به دست گیرد, بایستى نماینده همه تعلیمات اسلامى در عبادات, معاملات, سیاست, فرهنگ, اخلاق, دفاع, حکومت, اقتصاد, مدیریت وآنچه به این امور پیوسته است براساس کتاب جامع قوانین دینى یعنى قرآن باشد. متأسفانه در اصطلاح فرهنگ فقهى حاضر واژه فقاهت واجتهاد در ارتباط با فهم ودرک استنباط مسائل عبادى فرعى مطرح مى شود وآن بخشى از اجتهاد که در حوزه آیات الهى به کار مى رود, تنها در بخشى از آیات, یعنى در حدود پانصد آیه از نزدیک به 6000 آیه خلاصه مى شود(یک دوازدهم)12 و در همین قسمت نیز آن چنان که باید بحث و بررسى صورت نمى گیرد. علامه طباطبایى مى نگارد: (علوم حوزوى به گونه اى تنظیم شده است که به هیچ وجه به قرآن احتیاج ندارد, به گونه اى که شخص متعلّم و فراگیر مى تواند تمامى این علوم را از صرف, نحو, بیان, لغت, حدیث, رجال, درایه, فقه واصول فراگرفته وبه آخر برساند وحتّى متخصص دراین امور باشد ودرآنها اجتهاد کند, ولى اساساً قرآن نخواند و جلدش را هم دست نزند. در حقیقت براى قرآن چیزى جز تلاوت کردنش براى کسب ثواب و محافظت کودکان از گزند حوادث روزگار چیزى نمانده است.) 13 لیکن با توجه به این حقیقت که تفقه درک و دریافت وشناخت کلّى, همه جانبه و عمیق شریعت و وحى براى چگونه زیستن است و قرآن پاسخ گوى همه نیازهاى واقعى بشر و دربردارنده سعادت مادّى, معنوى انسانهاست, بایستى گستره اجتهاد و فقاهت را تمامى قرآن دید وهمه زمینه هاى اعتقادى, تاریخى, اخلاقى وحتّى سرگذشت انبیا وامم را دراین کتاب مقدّس مجال استنباط و تفکر فقهى دانست. محدود ساختن امر فقاهت به بخشى از آیات قرآن که به نماز, روزه و دیگر اعمال ظاهرى اختصاص دارند, فروگذاردن ونادیده انگاشتن منبعى عظیم وجاودان و محروم ساختن خویش از مجموعه اى شامل, پویا و سازنده خواهد بود. شاید گویا ترین و محکم ترین دلیل بر واقعیت یاد شده, شیوه امامان معصوم(ع) در زمینه تبیین وظایف و تکالیف و پاسخ گویى به پرسشهاى فقهى مردمان باشد که در بسیارى ازموارد, مبتنى بر شناخت, فهم و کاربرد آیاتى از قرآن مجید است که در رابطه با عقاید, اخلاق, تاریخ ومسائلى دیگر ند که به ظاهر و در نگاه نخستین عهده دار بیان حکمى فقهى وپیامى رفتارى نیستند و تنها در نگاه عمیق و ژرف نگر ائمه(ع)به علوم و معارف قرآن است که هرآیه ویا بخشى ازآیات بیانگر حکمى و دستورى تکلیفى هستند. بررسى مجموعى آیات قرآن که در زمینه هاى گوناگون اعتقادى, اخلاقى, تاریخى و… نازل شده است و در کلام معصومان(ص)مورد استفاده و استنباطات فقهى قرار گرفته اند رهنمودى روشن وگویا از سوى آن بزرگواران است که به عنوان اسلوب و روشى جهت اندیشه و تدبّر درمضامین آیات وحى به ما معرفى شده است و تکلیف همگانى ما تأسى جستن بدان شیوه و روش است, تا فقه و فقاهت به معناى قرآنى و واقعى آن جایگاه خود را در تفکّر عمل مسلمانان بیابد و راهنماى انسان به سوى زندگى بایسته وآرمانى گردد. ازاین روى, ضرورى مى نماید که نگاهى داشته باشیم به رهنمودهاى فقهى ائمه(ع) در بخشهاى گوناگون آیات اعتقادى, اخلاقى وتاریخى.
الف. آیات اعتقادى زمینه برداشتهاى فقهى از قرآن
1. خداوند درآیه 18 سوره جنّ مى فرماید: (وانّ المساجدلله فلاتدعوا مع اللّه احداً) مساجد از آن خداست, پس کسى را با خدا نخوانید. برابر ظهور کریمه یادشده, مساجد به معناى معابد و سجده گاهها, خانه خدایند وبه او تعلق دارند; لذا درآن مکان نام غیر خدا به عنوان معبود برده نخواهد شد; زیرا آن جا که براى عبادت خداست شرک راه ندارد وحاکمیت الوهى تنها ازآن خداى یگانه است. درنگاه نخستین این آیه هیچ ارتباطى با مباحث فقهى و ازجمله حدّ سرقت نداشته و در اساس در صدد طرح والقاى پیامى معرفتى وعقیدتى در زمینه توحید و اجتناب از شرک است, لیکن امام جواد(ع) برابر حدیثى که در پى خواهد آمد, معناى مسجد را منحصر به مکان و محلّ سجود; یعنى عبادتگاه ندانسته, بلکه با تعمیم درمعناى لفظ مساجد, آن را اعمّ از مکانى که در آن عبادت الهى به جاى آورده وسجده گزارده مى شود وآنچه بدان به درگاه الهى سجده وعبادت مى شود واز جمله اعضا و جوارح دانسته است و در نتیجه برابر برداشت امام (ع) ازاین آیه و رهنمودى که آن حضرت ارائه داده, حدّى که به عنوان عقوبت و مجازات بر دزدى اجرا مى شود, یعنى قطع دست, تنها شامل انگشتان مى شود; زیرا عقوبت و مجازات تنها در بخش و زمینه اى اجرا مى شود که وابسته به سارق است; یعنى انگشتان, ولى کف دست که ابزار سجده انسان به درگاه الهى است, به خداوند تعلّق داشته و برابر آیه بالا تصرّف انسان را درآن راهى نیست; زیرا آنچه از آن خداست, غیر رادرآن شریکى نیست; لذا نمى توان دست دزد را از مچ قطع کرد وباید به قطع انگشتان دست اکتفا کرد. آنچه امام(ع) دراین آیه درک وبیان کرده است راه جستن به بطن آیات کریمه قرآن ودرک عمیق ارتباط و نظاموارگى آیات است که درمرتبه والا و کامل آن اختصاص به معصومان(ع) دارد, لیکن به عنوان رهنمود و ارائه طریق دیگران را نیز به این مسیر راهنمون مى شود واین حقیقت را به خوبى نمایان مى سازد که تمامى گستره قرآن حتى زمینه اعتقادى مجال تفقه و اجتهاد است. عیاشى در تفسیر خود روایت زیر را آورده است: (معتصم عباسى در مجلسى که ازفقهاى اهل سنّت درآن جمع بودند سوال کرد که دست دزد را از کدام قسمت باید برید؟ بعضى گفتند: از مچ وبه آیه تیمّم استدلال کردند. بعضى دیگر گفتند: از آرنج وبه آیه وضو استدلال کردند. معتصم ازآن حضرت دراین باره توضیح خواست. حضرت نخست از او درخواست کرد که از سوال خود چشم بپوشد و چون معتصم اصرار کرد فرمود: آنچه آنان گفتند همه خطاست, تنها باید چهارانگشت از مفصل انگشتان بریده شود وکف دست وانگشت شست باقى بماند. هنگامى که معتصم جویاى دلیل شد. امام(ع) به کلام پیغمبر(ص)که سجده باید بر هفت عضو باشد, پیشانى و دو دست و دوسرزانو وپاها استدلال کرد و سپس افزود اگر از مچ یا مرفق بریده شود, دستى براى او باقى نمى ماند که سجده کند درحالى که خداوند فرموده: وانّ المساجد للّه… یعنى این اعضاى هفتگانه مخصوص خداست وآنچه مخصوص خداست نباید قطع کرد. این سخن شگفتى معتصم را برانگیخت و دستور داد برابر حکم آن حضرت دست دزد را از مفصل چهارانگشت قطع کنند.)14 2. دومین آیه اعتقادى که درنگاه و کلام امام رضا(ع)مدرک احکامى در رابطه با وضوست آیه 110 سوره کهف است که امام (ع)با تبیین آن چگونگى وضو و نکته اى فقهى در زمینه آن را بیان داشته است: حسن بن على وشّاء مى گوید: (به محضر امام رضا(ع) وارد شدم درحالى که در برابرش ظرف آبى بود وآن حضرت مى خواست با اب آن ظرف وضو بگیرد و آماده نماز شود. به امام(ع) نزدیک شدم تا آب بر دستان مبارکش بریزم, امام ازاین عمل منع کرد و فرمود: اى حسن ازاین کار دست بدار. سوال کردم: به چه دلیل مرا از ریختن آب بر دستانتان نهى مى کنید آیا کراهت دارید که ازاین راه اجرى نصیب من شود؟ امام (ع)فرمود: تو اجر خواهى برد و وزر و وبال آن عهده دار من خواهد شد. پرسیدم چگونه ؟ امام (ع)فرمود: آیا این آیه را نشنیده اى (فمن کان یرجو لقاء ربّه فلیعمل عملاً صالحاً و لایشرک بعبادة ربّه احداً )ومن مى خواهم وضو بگیرم و براى نماز که عبادت است آماده شوم, از این روى کراهت دارم که کسى مرا در این کار شریک شود.)15 کریمه بالا که آخرین آیه سوره کهف است در ارتباط با تبیین حقیقت پیامبرى و زدودن اوهام و خرافات از شخصیت انبیا نازل شده است و به طرح مسأله توحید وباور معاد پرداخته و بدین حقیقت یادآور مى شود که توحید عصاره همه معتقدات وبرنامه هاى فردى و اجتماعى سعادتبخش انسان است; از دیگر سو اعتقاد به توحید خود مستلزم اعتقاد به معاد و برپایى دادگاه عدل الهى است, بنابراین آن کسى که امید به لقاى پروردگارش را دارد, باید عمل صالح انجام دهد وحقیقت عمل صالح در بیانى کوتاه ولى عمیق ,شریک نساختن غیر در عبادت وبندگى پروردگار است وبه تعبیرى دیگر, تا حقیقت خلوص و اخلاص در عمل نیاید, ماهیّتى به عنوان عمل صالح تحقق نخواهد یافت واین انگیزه الهى است که به عمل عمق حقیقت و نورانیت مى بخشد. پیام یادشده افزون بر ابعاد اعتقادى و معرفتى آن, در بردارنده نکته و حکمى فقهى, یعنى لزوم پرهیز از کمک جستن در عبادات وازجمله در وضوست که درکلام عمیق و برداشت تفسیرى امام(ع)به روشنى رخ نموده است. 3. از دیگر موارد استناد معصومان به آیات اعتقادى, استدلال امام صادق(ع) به آیات سوره انبیا براى حرام بودن غناست. اما پیش از آن باید دانست که انسانهاى بى ایمان زندگى را بیهوده انگاشته وهستى را بى هدف مى پندارند. قرآن کریم درآیات 18ـ16سوره انبیا این توهّم را باطل کرده و با یادآورى هدفى مشخص وارزشمند براى آفرینش هستى و بویژه انسان, چگونگى رفتار وعملکرد در زندگى را به انسان مى آموزد وایمان به مبدأ ومعاد هستى را هدفدار ساخته, بدان جهت مى بخشد وآن را مجموعه اى حقّ و داراى واقعیت معرفى مى کند ازهمین روى, تنها آنچه با هدفهاى بر حقّ و واقعیت دار هستى همسوست, پابرجا, اصیل و ماندنى خواهد بود وآنچه پیوندى با باطل دارد بى تردید محکوم به فنا و نابودى است. پیام یادشده به عنوان یک حقیقت اعتقادى عمیق رهنمودى قرآنى است که مورد استناد امام صادق(ع)در تبیین حکم فقهى غنا قرار گرفته است. ییونس بن یعقوب از عبدالأعلى روایت مى کند که گفت: (از امام صادق(ع)راجع به غنا پرسیدم وبه آن حضرت عرض کردم: مردم گمان مى کنند پیامبر(ص)اجازه داده است که گفته شود: جئناکم جئناکم حیّونا حیّونا نحیّکم. امام (ع)فرمود: دروغ مى گویند. خداوند در قرآن مى فرماید: (وماخلقنا السّماء والأرض ومابینهما لاعبین ـ لواردنا ان نتّخذ لهواً لاتخذناه من لدّنا ان کنّا فاعلین ـ بل نقذف بالحق على الباطل فیدمغه فاذا هو زاهق ولکم الویل ممّا تصفون) سپس امام(ع)فرمود: واى بر فلان کس ازآنچه توصیف کرده است.)16 ازدیگر سو انسان در چنین هستى هدفدار موظف به بهره گیرى از استعدادها وامکاناتى است که از سوى خدا دراختیار وى نهاده شده است, تا در دستیابى به هدفى چنان والا موفق باشد واز راه به دور نماند وسرانجام روزى دستمایه هاى وجودى وى مورد پرسش الهى در چگونگى بهره ورى از آنها قرار خواهد گرفت. امام(ع)این نکته دقیق را تذکارى قرار داده است تا دلهاى خفته به خود آیند وامکانات و موهبتهاى الهى را در مسیر بایسته وهدفمند هستى بخدمت گیرند. حسن مى گوید من چون به مستراح مى رفتم مکث مى کردم و طول مى دادم تا صداى آوازى از خانه برخى همسایگانم را بشنوم. روزى بر امام صادق(ع)وارد شدم حضرتش به من فرمود: (اى حسن! (انّ السّمع والبصر و الفؤاد کلّ اولئک کان عنه مسؤولاً) [اسراء/36] گوش وآنچه مى شنود, چشم وآنچه مى بیند ودل وآنچه درآن دل تأثیر مى گذارد و نقش مى بندد اینها همه مورد سؤال الهى قرار خواهد گرفت.)17 4. مورد دیگر از کاربرد آیات اعتقادى در نگاه معصومان(ع) تبیین حکم فقهى ارث توسط امام صادق(ع) است. خداوند در سوره مؤمنون آیات 16ـ12 پس از یاد اوصاف مؤمنان راستین وپاداش عظیمى که در انتظار ایشان در آخرت است, راههاى اساسى تحصیل ایمان و معرفت را به بشر نشان مى دهد. نخست او را به کاوش در اسرار درون و سیر انفسى دعوت مى کند, سپس تفکر در عالم برون و موجودات شگرف آن و سیر عالم آفاق را به او یادآور شده است. این پیام معرفتى با تذکر انسان به مراحل خلقت از بى ارزش ترین اشیاء شروع شده و ضمن تصویر مراحلى ششگانه فرایند شگفت سیر نطفه در رحم مادر و چهره هاى گوناگون جنین یکى پس از دیگرى درآن قرارگاه امن و دور از دست بشر, مورد اشاره قراد گرفته است که حلقه پایانى آن را پیچیده ترین و شگفت ترین مراحل آفرینش انسان, یعنى خلقت روح به خود اختصاص داده است. تصویر مراحل ششگانه خلقت از نطفه تا تکوین جنین پیامى است قرآنى که مبناى استدلال امام صادق(ع)در تبیین حکم فقهى ارث قرار گرفته است. ابن ابى عمیر به چند طریق ازامام صادق(ع)روایت مى کند که آن حضرت فرمود: سهام ارث به شش سهم تقسیم مى شود. به آن حضرت عرض شد: چرا به شش سهم تقسیم مى شود؟ امام(ع) فرمود; زیرا که انسان از شش چیز آفریده شده است خدا در آیات قرآن مى فرماید: (ولقدخلقنا الانسان من سلالة من طین. ثمّ جعلناه نطفة فى قرار مکین. ثمّ خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاماً فکسونا العظام لحماً…) 18 مؤمنون 12ـ16 ما انسان را از عصاره اى از گل آفریده سپس آن را نطفه اى در رحم قرار دادیم سپس نطفه را به صورت علقه و علقه را به صورت مضغه و مضغه را به صورت استخوانهایى درآوردیم وبرآن استخوانها گوشت رویاندیم. آنچه در مراحل یادشده آفرینش انسان به عنوان فرازى ویژه مطرح است وحتّى در مقام تعبیر نیز الفاظ بخصوصى درآیه شریفه براى آن به کار رفته است, مرحله اى است که قرآن ازآن سربسته یادکرده و تنها یادآور این نکته مى شود که ما به جنین انسان آفرینشى نوین بخشیدیم که شایان تحسین و تمجید است. بعید نمى نماید که مرحله اى چنین با اهمیت و سرشار ازبرکات, همان مرحله ورود جنین در مرحله حیات انسانى باشد که حسّ و حرکت در جنین راه یافته و بنابر روایات, مرحله دمیدن روح در کالبد است. در این مرتبه است که انسان با جهشى بزرگ ازمرتبه زندگى نباتى و گیاهى گام به جهان حیات حیوانى و نیز انسانى مى گذارد. مرحله اى که بسیار با مراحل پیشین متفاوت بوده و اساس امتیاز و برترى انسان در مجموعه هستى است, به گونه اى که شایستگى خلافت الهى را یافته و توان تحمّل بار امانت الهى را مى یابد. برهمین اساس در روایات نسبت به تعیین مقدار دیه جنین در مراحل گوناگون چنین وارد شده است: در کتاب دعائم الاسلام از امام على, امام باقر و امام صادق(ع)روایت شده است که فرمودند: جنین پنج جزء دارد(پنج مرحله تکوّن)و در هر بخش دیه اى مخصوص دارد: نطفه بیست دینار, مضغه شصت دینار, مرحله استخوان بندى هشتاد دینار و هنگامى که گوشت بر استخوان روییده شود و خلقت جنین کامل شود صد دینار واگر روح در جنین دمیده شده باشد دیه کامل به آن تعلّق مى گیرد وخدا در قرآن مى فرماید: (ولقد خلقنا الانسان من سلالة من طین ثمّ جعلناه نطفة فى قرار مکین…ثمّ انشأناه خلقاً آخر فتبارک اللّه أحسن الخالقین) 19
* بهره ورى از پیام آیات اخلاقى در زمینه تکالیف فقهى
اخلاق طرح اساس شخصیت انسان و بحث اخلاقى بحث درباره ارزشهاى انسانى, یعنى چگونه زیستن و چگونه رفتار کردن است ازهمین روى, فقه و اخلاق در فرازهاى بسیارى با یکدیگر پیوند داشته وهدفى مشترک را دنبال مى کنند. فقه ازتشخیص وظیفه و تعیین حدود و حقوق افراد بحث مى کند و اخلاق ارزشهاى انسانى و فضایل روحى را به بحث مى گذارد و چنانچه اخلاق یعنى اصلاح و تهذیب نفس پشتوانه آداب فقهى قرار گیرد, بایستگى را به ارمغان خواهد آورد. چه بسا عملى بر اساس مصالح اجتماعى و یا نیازهاى فردى محکوم به اباحه و صحّت باشد, امّا از دیدگاه اخلاقى پیامدهاى ناگوار و غیرقابل قبول داشته باشد واین پیوند و پشتوانگى درآن بخش از فقه که جنبه عبادى دارد, بیشتر رخ مى نماید وشاید برهمین اساس است که در بسیارى ازموارد استنادات فقهى معصومان(ع)آیات و دستورهاى اخلاقى معیار و ملاک قرار گرفته است و به عنوان رهنمودى در گسترش دیدگاه فقهى آیات قرآن فرا روى ما قرار دارد. 1. نخستین مورد از این دسته, آیاتى است که با یادآورى معاد واحوال آن, دربردارنده حکم فقهى زکات در نگاه امام صادق(ع) است. از باب مقدمه باید دانست جهان صحنه آزمایش انسان است که ناگزیر باید خود را درمقابله با حوادث و رویدادهاى سخت و ناگوار آماده سازد و در دل آزمونها بر اساس حقیقت راه پیماید. بخشى از آزمونهاى زندگى انسان متوجه اموال و توانمندیهاى مالى اوست که پیوندى عمیق با روح وجان وى دارد. اگر انسان حقوق مالى خویش را در جهت بهره هاى اجتماعى و عمومى نپردازد و تنها در مسیر هوسهاى فردى بر روى هم انباشته سازد, سرانجام روزى درقیامت و براساس قانون تجسّم اعمال با واقعیت این طمع ورزى و مال اندوزى روبه رو گشته و سنگینى مسؤولیت و عذاب آن را در دوش خویش احساس خواهد کرد. خداوند در آیات 180 و 186 سوره آل عمران مى فرماید: (ولایحسبنّ الذین یبخلون بما آتیهم اللّه من فضله هو خیراً لهم بل هو شرّ لهم سیطّوّقون مابخلوا به یوم القیامة…) آنها که بخل مى ورزند و آنچه را خدا از فضل خود به آنان داده انفاق نمى کنند, گمان نکنند براى آنان خیر است, بلکه براى آنان شراست وبه زودى در روز قیامت آنچه را درباره اش بخل ورزیدند, همانند طوقى به گردن آنان افکنده مى شود. امام صادق(ع)مضامین اخلاقى و انذار گونه یادشده را درجهت لزوم زکات و توجه دادن به اهمیت آن مورد استناد قرار داده است: حریز از امام صادق(ع)روایت کرده که آن حضرت فرمود: (صاحب اموال طلا و نقره که زکات اموال خویش را نپردازد, خداوند او را در روز قیامت در صحرایى متوقف ساخته و بر او مارى گزنده را مسلّط خواهد ساخت که او را دنبال کند در حالى که آن فرد مى گریزد پس چون راه فرارى نجوید مار بر او مسلّط گشته و دستش رانیش زند, سپس به صورت طوقى درگردن او درآید وبدین معنى اشاره دارد قول خداوند: (سیطوقون مابخلوا به یوم القیامة) ونیز صاحب شتر و گاو و گوسفندى که زکات اموال خویش را نپردازد خداوند او را در قیامت در صحرایى محبوس مى سازد, به گونه اى که حیوانات او را لگدکوب کنند و نیش زنندگان او را خواهند گزید و هرصاحب محصول خرما وانگور که زکات اموال خویش را نپردازد خدا در قیامت او را در اعماق زمین به زنجیر خواهد کشید تا رستاخیز برپا شود.) 20 در حدیثى دیگر امام رضا(ع)در پاسخ محمد بن سنان مرقوم فرمود: (فلسفه زکات اموال به خاطر قوت و غذاى فقیران و محدود ساختن اموال ثروتمندان است; زیرا که خداوند به بندگان توانمندش تکلیف کرده است که به مبتلایان و درماندگان یارى برسانند همچنان که در قرآن مى فرماید: (لتبلون فى اموالکم و انفسکم) آل عمران / 186 آزمون مورد اشاره دراین آیه در اموال به پرداخت زکات آن خواهد بود و در جانها به وادار کردن آن به صبر و استقامت.)21 2. دومین مورد را به بررسى آیات نازل شده در رابطه با نتایج اعمال اختصاص مى دهیم. در اندیشه اخلاقى اسلام آثار اعمال نیک ویا بد انسان تنها متوجه به خود اوست وهیچ گاه گناهکارى بار گناه کارى را به دوش نمى کشد. حقیقت یادشده ازیک سو در ارتباط با عدل الهى معنى مى یابد وپاداش وکیفر نظام جزا را قانونمند و مى گرداند واز سوى دیگر اشارتى دارد به دشوارى و دهشت روز جزا تا بدان حدّ که هیچ انسانى حتّى در اوج علاقه, حاضر به تحمّل بارگناه دیگرى نخواهد بود. بى تردید توجه به این حقیقت تأثیر مستقیم و بسزایى در اصلاح رفتارهاى اخلاقى و رفع بهانه جوییها و سست انگاریها خواهد داشت واین نکته را به انسان یادآور مى شود که حساب و جزاى الهى نسبت به جامعه هاو امّتها به گونه اى یکپارچه و مجموعى نیست وهر فرد درحوزه رفتارهاى فردى خویش مورد حسابرسى قرارخواهد گرفت ونتایج نیک و بد وپاداش و عقاب اعمال تنها متوجه خود او خواهد بود. مضمون اخلاقى یادشده, مبناى استدلال على(ع)در ارتباط با حدّ زن باردار زناکار قرار گرفته است: على(ع) درموردى که زن باردار زناکارى را نزد عمر آورده بودند و وى حکم به رجم زناکار کرده بود, فرمود: (درست است که تو بر خود این زن مسلّط مى باشى, لیکن راهى براى سلطه بر جنین وى ندارى; زیرا خداوند مى فرماید: (ولاتزر وازرة وزر اخرى) عمر گفت مباد مشکلى که درآن على نباشد. سپس راه چاره را از آن حضرت پرسش کرد: حضرت فرمود: او را مراقبت کن تا کودکش را به دنیا آورد, چون کودک به دنیا آمد و او را تحت مراقبت سرپرستى قرار داد, حدّ را بر او جارى ساز.)22 3.مورد دیگر از توجهات فقهى معصومان(ع) به آیات اخلاقى, استفاده حکم فقهى تعلیق در سوگند از آیات سوره کهف است. نکته اى که باید مدّ نظر قرار گیرد این که توجه انسان به حاکمیت اراده خدا بر هستى و بازگشت تمامى امور به ذات حقّ, امرى است سرنوشت ساز که اندیشه و رفتار انسان را هماره به یاد خدا و متوجه به وى مى گرداند واین در حقیقت همان توحید افعالى است که در عین وجود اختیار وآزادى اراده انسان, وجود هر چیز و هرکار را بسته به مشیّت خدا و پرتوى ازآن مى داند. نمود عینى این اعتقاد و باور درونى درکلام و سخن انسان, تعلیق امور به مشیت الهى که علاوه بر نوعى ادب در پیشگاه او, پیامدار اوج تعبّد و توکّل آدمى است; ازاین روى, خداوند در آیات 23 و 24 سوره کهف این رهنمود اخلاقى را به انسان یادآور شده مى فرماید: (ولاتقولن لشئ انّى فاعل ذلک غداً الاّ ان یشاء اللّه واذکر ربّک اذا نسیت و قل عسى أن یهدین ربّى لاقرب من هذا رشداً) هرگز نگو من کارى را انجام مى دهم, مگر این که خدا بخواهد وهرگاه فراموشى کردى پروردگارت را بخاطر بیاور وبگو امیدوارم که پروردگارم مرا به راهى روشن تر ازاین هدایت کند. پیام یاد شده همراه با یادآورى نقش اراده الهى درامور, به انسان نیرو و قدرتى مى بخشد که در اوج ناتوانیها, خود را متّکى به منبعى قدرتمند دیده وبا آرامش وصبر و استقامت همراه شود. از همین روى, ائمه(ع)درباب احکام سوگند با تمسّک به آیات بالا احکامى را یادآور شده اند: حمزة بن حمران مى گوید از امام صادق(ع)راجع به این آیه سؤال کردم: (واذکر ربّک اذا نسیت…) امام (ع)فرمود درمورد سوگند است زمانى که مى گویى به خدا سوگند چنین و چنین نخواهم کرد, هرگاه به خاطر آوردى که ان شاءاللّه نگفته اى آن را بر زبان بیاور.)23 از امام صادق(ع)در رابطه با این آیه چنین روایت شده است: (واذکر ربّک اذا نسیت) امام(ع)فرمود: زمانى که انسان سوگند بخورد و فراموش کند که کلمه ان شاء اللّه را بر زبان بیاورد, هرگاه یادآور شد این کلمه را بگوید.)24 امام صادق(ع)فرمود على(ع)چنین فرمود: (استثناء [ان شاء اللّه] در سوگند, هرگاه که انسان به یادآورد, روا خواهد بود هرچند پس از چهل روز. سپس حضرتش این آیه را تلاوت کرد: (واذکر ربّک اذا نسیت).25
* تاریخ در قرآن, بستر استنباطات فقهى
تاریخ در یک نگاه علم به وقایع, حوادث, اوضاع و احوال انسانها در گذشته ونیز آگاهى از قواعد وسنن حاکم بر زندگى پیشینیان است که از مطالعه وبررسى و تحلیل حوادث و وقایع گذشته به دست مى آید. و درنگاهى دیگر بررسى تاریخى آشنایى با تحولات و تطورات جوامع از مرحله اى به مرحله دیگر وشناخت قوانین حاکم بر این تحوّلات است. تاریخ دراین معنى علم تکامل جامعه ها درمراحل و دوره هاى گوناگون است. هرچند موضوع بررسى تاریخى حوادث و وقایعى است که به گذشته تعلّق دارد; امّا اصول و قواعدى که ازآن استفاده مى شود, اختصاص به گذشته ندارد و شایستگى گستردن به حال وآینده در جهت ترسیم شیوه رفتارى فردى و اجتماعى انسانها را دارد. درهرصورت, تاریخ سودمند حرکت آفرین و جهت بخش وپیامدار رفتار بایسته انسانى در هرعصر وزمان است; زیرا آدمى تحت تأثیر رفتار و تصمیمات و خلق وخوى مردم همزمان خود واقع مى گردد وبه همان گونه که از زندگى عینى مردم هم عصرش درس مى آموزد و عبرت مى گیرد, از سرگذشت پیشینیان نیز بهره گرفته و رفتار شایسته را مى آموزد. ازهمین رو قرآن کریم نکات سودمندى از زندگى انسانهاى اسوه را مطرح ساخته و ایشان را به عنوان الگوى رفتارى انسان معرفى مى کند. از این روى, فرازهاى تاریخى قرآن درعین طرح وقایع و رخدادهاى شخصیتها, اقوام و ملل پیشین مى تواند زمینه اى مناسب در جهت بهره هاى تکلیفى و رفتارى که وظایف دینى انسان را مشخص مى گرداند باشد و برترین دلیل دراین جهت رهنمودهاى صریح مفسران راستین قرآن در تمسّک به تاریخ در برداشتهاى فقهى است. به نمونه هایى در این رابطه توجه کنید: 1. ماجراى تاریخى یوسف(ع)یکى از فرازهاى لطیف وعبرت آموز قرآن در سرگذشت انبیاست که مى تواند درس آموز اخلاق و معنویت ونیز تفقّه و وظیفه دانى باشد. بخشى از این داستان گسترده و پرحادثه اختصاص به پذیرش منصب و ولایت حاکم جور از سوى یوسف(ع)دارد که بنا به درخواست آن حضرت صورت پذیرفت. این پرسش به طور جدّى در رابطه با درخواست یوسف(ع)مطرح است که چگونه این پیامبر بزرگ خزانه دارى طاغوتى از طاغوتهاى زمان را پذیرفت وبا او همکارى کرد؟ قرآن در پاسخ به این پرسش اساسى با ذکر دو وصف از اوصاف او, یعنى حفیظ و علیم, هدف مقدّس آن حضرت را در حفظ اموال براى بهره ورى مردم وپاس حقوق محرومان تبیین مى کند. در فقه اسلامى نیز نسبت به قبول ولایت از طرف حاکم جور این مسأله مطرح است که آیا قبول منصب و مقام از سوى ظالمان همیشه حرام است وآیا ممکن است این مسأله متعلق حکمى الزامى قرار گیرد؟ به هرصورت آنچه مسلم است پذیرش و یا ردّ چنین امورى تابع مصالح و مرجّحات ومحاسبه سود و زیان آن از نظر دینى و اجتماعى است. ریّان بن صلت مى گوید: برامام رضا(ع)وارد شدم وبه آن حضرت عرض کردم: اى فرزند پیامبر خدا مردمان مى گویند که شما با وجود اظهار زهد وبى نیازى به دنیاچگونه ولایتعهدى را پذیرفته اى؟ امام(ع)فرمود: (خدا مى داند که من نسبت بدین امر کراهت داشتم لیکن چون میان قبول ولایتعهدى وکشته شدن مخیّر شدم قبول ولایتعهدى را انتخاب کردم. واى براین مردمان آیا نمى دانند که یوسف پیامبر چون ضرورت او را وادار به عهده دارى و سرپرستى خزائن عزیزمصر نمود به او گفت:(اجعلنى على خزائن الأرض انّى حفیظ امین) مرا به سرپرستى خزائن سرزمین مصر بگمار زیرا که نگاهدارنده اى آگاه ومطمئنم. همان گونه ضرورت من را به پذیرش ولایتعهدى با وجود اکراه وادار نمود زیرا که درمعرض هلاکت قرار گرفتم وافزون برآن حضور من در این منصب به مانند کسى است که به هیچ وجه عهده دار آن نیست پس باید به سوى خدا شکوه برد واز او یارى جست.) 26 توجه بدین نکته لازم است که در فقه اسلامى مسأله یادشده یعنى پذیرش مسؤولیت از سوى حاکمان جور از امورى است که مرز حلال و حرام آن بسیار به یکدیگر نزدیک بوده ونیازمند دقّت و کارشناسى دقیق وتعیین حدود مجاز آن از سوى کارشناسان واقعى دین وآگاهان به حدود ومرزهاى تفکر دینى است; از همین روى, ائمه(ع) درعین تجویز مسأله یادشده به هنگام ضرورت ونیاز بر اساس شواهد تاریخى موجود در قرآن واز جمله ماجراى یوسف(ع)و پذیرش ولایت از سوى حاکم مصر, دربرخى مواد با استناد به دیگر فرازهاى تاریخى و سرگذشت امتهاى پیشین مؤمنان را درمحدوده تکلیف راهنمایى کرده واز خطا و لغزش باز مى داشته اند, از جمله: مسعدة بن صدقه روایت کرده که مردى از امام صادق راجع به گروهى از شیعیان که در دستگاه پادشاهان وارد مى شوند وبراى ایشان کار مى کنند و با آنان دوستى مى ورزند سؤال کرد, امام(ع)فرمود: (ایشان از شیعیان نیستند, بلکه از همان گروه ظالمان هستند سپس امام(ع)این آیه را تلاوت فرمود: ( لعن الذین کفروا من بنى اسرائیل على لسان داود و عیسى ابن مریم…) مائده / 78 آنان که از بنى اسرائیل کافر شدن بر زبان داود و عیسى بن مریم لعن و نفرین شدند. امام(ع)فرمود نفرین به خوک شدن در سخن داود(ع)و بوزینه شدن در کلام عیسى بن مریم(ع) بود (کانوا لایتناهون عن منکر فعلوه لبئس ماکانوا یفعلون ) آنان از اعمال زشتى که انجام مى دادند یکدیگر را نهى نمى کردند چه بدکارى انجام مى دادند. سپس امام(ع)فرمود: آنان گوشت خوک مى خوردند و شراب مى نوشیدند و درحیض با زنان در مى آمیختند. سپس امام(ع)بر آن مؤمنان دوستدار کافران احتجاج کرده فرمود: (ترى کثیراً منهم یتولّون الذین کفروا لبئس ما قدمت لهم انفسهم… ولکن کثیراً منهم فاسقون) مائده / 81 بسیارى از آنان را مى بینى که کافران را دوست دارند چه بد اعمالى از پیش براى خود فرستادند که نتیجه آن خشم خدا بود… وبسیارى ازایشان فاسقند.) 27 در روایت یادشده امام(ع)با اشاره به سرنوشت شوم اهل کتاب و گرفتار آمدن ایشان به لعن و نفرین انبیاى عظام الهى به دلیل گناهکارى وتجاوز ونیز عمل نکردن به وظایف و مسؤولیتهاى اجتماعى خویش یعنى; بازداشتن گنهکاران از گناه و تشویق خطاکاران با سکوت وسازش مؤمنان را از همراهى و دوستى با ظالمان و سکوت در برابر ظلم و گناه بر حذر داشته و سرگذشت عبرت آموز اقوام پیشین دراین زمینه را دلیلى بر لزوم رفتار بایسته مؤمنان برشمرده اند. 2. دومین نمونه از برداشتهاى فقهى معصومان(ع) از آیات تاریخى قرآن مربوط به مباحث تاریخى سوره غافر است. خداوند درآیات 85ـ82 این سوره, کافران ومعاندان لجوج ومتکبّر را به مطالعه در تاریخ وعبرت آموختن از سرگذشت پیشینیان کفر پیشه دعوت مى کند. مطالعه در آثار کاخهاى ویران شده شاهان و استخوانهاى پوسیده در زیر خاک و ویرانه هاى شهرهاى بلازده آنان که از نظر شمار نفرات و شوکت از دیگران برتر بوده وبا غرور, به سرکشى و ظلم مشغول بودند, لیکن به هنگام طوفان عذاب و بلاى الهى موفق به بهره بردن از نیروها وامکانات خویش نگشتند و تمام قدرت و شوکت ایشان در برهه اى کوتاه درهم کوبیده شد. اینان هرچند در ابتدا در برابر پیامبران و معجزات الهى مغرورانه برخورد کرده و روى برگرداندند, لیکن در پى مشاهده عذاب و شدّت آن, که در جهت ریشه کن کردن و نابودى ایشان نازل شده بود, از کردار خود پشیمان شدند وخود را موجودى ضعیف وناتوان دیدند وبه درگاه حق روى آوردند واعتراف به ستمکارى خویش کردند, لیکن پشیمانى به هنگام فرود آمدن عذاب حتمى, که درهاى توبه بسته مى شود و ایمان درآن لحظه ها ازحوزه اختیار و انتخاب انسان در مى گذرد وزاییده ترس و اضطرار خواهد بود, سودى به حال ایشان نداشته و مانع امواج بلاخیز طوفان عذاب الهى نمى شده است. از همین روى, ائمه(ع) با یادآورى سرگذشت کفرپیشگان امتهاى پیشین و سنّت الهى در رودررویى با چنین حالتى از خطاکاران به تبیین حکم فقهى موارد همانند در طول زمان و شرایط اجتماعى عصر خویش پرداخته اند. جعفربن رزق الله روایت کرده است: (مردى نصرانى را که با زنى مسلمان زناکرده بود نزد متوکّل عباسى آوردند واوخواست که برآن نصرانى حدّ جارى سازد. دراین هنگام آن مرد اسلام آورد. ییحیى بن اکثم به خلیفه گفت: ایمان وى, شرک و گناهش را محو ساخت. برخى دیگر گفتند سه حدّ بر او جارى خواهد شد و برخى دیگر به گونه اى اظهار نظر کردند. متوکّل دستور داد که به امام جواد(ع)نامه بنویسند و درمورد این مسأله سوال کنند. امام جواد(ع)در پاسخ نوشت: تا حدّ مرگ زده مى شود. ییحیى بن اکثم نظر امام(ع) را مردود دانست و فقیهان دیگر نیز همین نظر را برگزیدند; از این روى, از خلیفه خواستند که از امام نسبت به این حکم سوال کند; زیرا در قرآن و سنت چنین چیزى نیامده است خلیفه نیز ماجرا را براى امام(ع)نوشت حضرت در پاسخ نوشت: بسم اللّه الرحمن الرحیم (فلمّا رأوا بأسنا قالوا آمنّا باللّه وحده و کفرنا بما کنّا مشرکین. فلم یک ینفعهم ایمانهم لمّا رأوا بأسنا سنة اللّه الّتى قد خلت فى عباده و خسرهنالک الکافرون) غافر/84 ـ 85 هنگامى که کافران شدّت عذاب ما را دیدند گفتند هم اکنون به خدا ایمان آوردیم وبه معبودهایى که شریک او مى شمردیم کافر شدیم امّا هنگامى که عذاب را مشاهده کردند, ایمان آنان به حالشان سودى نداشت. این سنّت الهى درمورد بندگان پیشین اوست و کافران در آن هنگام زیانکارند.)28 3. سومین نمونه, استناد فقهى امام صادق(ع) به سرگذشت ایوب پیامبر در تبیین حد زناکاراست. یکى از پیامبران الهى که زندگى پرماجراى او الگوى صبر ومقاومت براى همگان و درس آموز پایدارى در برابر مشکلات و مصائب زندگى است, ایّوب پیامبر است که در قرآن سرگذشت او براى مسلمانان در چندین مرحله بازگو گردیده تا در اوج ناامیدیها و گرفتاریها به رحمت و لطف الهى امیدوار بوده و تلاش نمایند. فرازى از ماجراى عبرت آموز زندگى ایوب اختصاص به سوگندى دارد که آن حضرت نسبت به همسر خود به جاى آورده بود و برطبق مفاد سوگند, آن حضرت مى بایست پس از بهبودى یکصد تازیانه به همسرش بزند. هرچند اداى این سوگند براساس تخلّفى بوده است که از او مشاهده کرده بود, لیکن پس از بهبودى وبازیافت سلامت خویش تخلّف او را بخشید و تنها مشکل, سوگندى بود که به جاى آورده بود. آن حضرت از خدا راهنمایى جسته که قرآن درآیه 44 سوره (ص) رهنمود الهى به وى را چنین یادآور شده است: (وخذ بیدک ضغثاً فاضرب به ولاتحنت انّا وجدناه صابراً نعم العبد انّـه اوّاب) اى ایوّب! بسته اى از ساقه هاى گندم را برگیر وبه همسرت بزن و سوگند خویش را مشکن. ما او را شکیبا یافتیم چه بنده خوبى بود که بسیار بازگشت کننده به سوى خدا بود. بدین ترتیب ایّوب(ع)در پرتو رهنمود الهى به سوگند خویش عمل کرد و درعین حال همسرش را که شایسته و مستحق عفو بود, از کیفر و تنبیه رهانید. این رخداد تاریخى در برداشتهاى فقهى معصوم(ع)مورد توجه قرار گرفته و درمورد اجراى حدود اسلامى نسبت به بیماران خطاکار بدان اشارت شده است: ییحیى بن عبّاد مکّى مى گوید: سفیان ثورى به من گفت: من تو را به امام صادق(ع)نزدیک مى بینم. از این روى, ازآن حضرت راجع به مردى که زناکرده ومریض است و در صورت اجراى حدّ بر وى خواهد مرد, سوال کن. ییحیى بن عباد مى گوید: به امام(ع)مسأله را گفتم. امام فرمود آیا این سوال را از جانب خود مى پرسى یا کسى به تو گفته چنین پرسش بکنى؟ پاسخ دادم سفیان ثورى درخواست کرده این مسأله را ازشما سؤال کنم. امام(ع)فرمود: مردى مریضى را که مرض استسقاء داشت و رگهاى پاهایش متورم وآشکار بود وبا زنى مریض زنا کرده بود, نزد پیامبر خدا آوردند آن حضرت دستور داد دسته اى از شاخه هاى خرما را آوردند وبا آنها یک ضربه به مرد ویک ضربه به زن زد و سپس آن دو را آزاد کرد, سپس این آیه را تلاوت فرمود: (وخذ بیدک ضغثاً فاضرب به و لاتحنث) بسته اى از ساقه هاى گندم برگیر و به همسرت بزن و سوگند خود را مشکن.)29 4. نمونه اى دیگر از برداشت فقهى از آیات تاریخى استدلال امام صادق(ع) به سرگذشت اصحاب رسّ در تبیین حدّ سحق است. از باب مقدمه باید دانست که یکى از اقوام کفرپیشه ومعاند که در نتیجه انکار حقّ و ستیز با پیام انبیا به عذاب الهى گرفتار آمده اند (اصحاب رس) هستند. اندیشه وران درمورد این قوم به اختلاف دچار گشته اند. بسیارى عقیده دارند که آنان طائفه اى بوده ند که در سرزمین(یمامه) مى زیسته اند وپیامبرى به نام حنظله داشته اند که در نتیجه تکذیب و قتل او به عذاب الهى دچار گشته اند. گروهى دیگر ایشان را قوم شعیب وبرخى دیگر نیز آنان را از بقایاى قوم ثمود مى دانند . به هر صورت, قرآن سرگذشت عبرت آموز این قوم را درجهت درس آموزى انسانها وفاصله گرفتن از خطاکارى و گناه در برخى آیات ذکر کرده است. همین طور در برخى روایات اعمال تباه و سیاهکارى این قوم مورد استناد ائمه(ع)در تعیین احکام فقهى قرار گرفته است. از امام صادق(ع) روایت شده است: (عده اى از زنان برآن حضرت وارد شدند وزنى از ایشان درمورد(سحق) سؤال کرد. امام(ع)فرمود: حدّ سحق حدّ زناست. آن زن پرسید: خداوند این حکم را در قرآن بیان نداشته است. امام فرمود: چرا. پرسید در چه جاى قرآن؟ امام(ع)فرمود:( هنّ اصحاب الرّسّ).30 هم چنین مى توان از استناد امام به سرگذشت ابراهیم ویوسف یادکرد که در سوره هاى صافات ویوسف مورد اشاره قرار گرفته است. امّا پیش ازآن باید دانست که تقیّه یکى از برنامه هاى اسلامى و روشى منطقى و عقلانى درمبارزه با دشمنان براى حفظ نیروهاى مؤمن انقلابى است. این ابزار به گونه هاى گوناگونى در جهت دستیابى به هدفهاى دینى مورد استفاده قرار مى گیرد. گاه انسان موظف است تا براى به دست آوردن دوستى دیگران عقیده خود را پنهان بدارد تا بتواند نظر ایشان را در جهت همکارى در هدفهاى مشترک جلب کند وگاهى براى رسیدن به هدف باید اسرار و امور کتمان و ازبرملاشدن آن جلوگیرى شود و در برخى موارد تقیه اى براى بیان حکمى از احکام به کار مى رود وبه گونه اى مرحله اى, حکم مسأله تبیین مى گردد, همان گونه که درمورد تحریم خمر ویا ربا مى توان چنین نظرى داد. ائمه(ع)در رابطه با این امر مهم وحسّاس دینى به فرازهایى از تاریخ انبیاء(ع)تمسّک جسته اند که پیامدار موارد وجوب وجواز استفاده از این ابزار در جهت اهداف الهى است: (عن أبى بصیر قال ابوعبداللّه(ع) التقیّة من دین اللّه, قلت من دین اللّه؟ قال اى واللّه من دین اللّه و لقد قال یوسف: ایّتها العیر انّکم لسارقون(یوسف / 70) واللّه ماکانوا سرقوا شیئاً و لقد قال ابراهیم: انّى سقیم (صافات / 89) واللّه ماکان سقیماً.)31 ابوبصیر مى گوید امام صادق(ع)فرمود: تقیه از دین الهى است . من به آن حضرت گفتم: تقیه جزئى از دین است؟ امام فرمود: آرى به خدا سوگند ازدین خداست یوسف(ع)فرمود: اى کاروانیان شما سارق هستند. به خدا سوگند که ایشان هیچ چیزى ندزدیده بودند ونیز ابراهیم(ع)فرمود: همانا من مریض هستم. به خدا سوگند که او مریض نبود.)
* راهبردهاى فقهى قرآن
با توجه به آنچه یاد شد و نیز در نظر داشتن این حقیقت که ائمه(ع)بیش ازآن که قرآن را براى ما تفسیر کرده باشند, کلید تفسیر را در اختیار ما نهاده و راه و روش آن را به ما آموزش داده اند, مى توان ادعا کرد که تمامى آیات قرآن آیات الاحکامند و فقیه مى تواند در مسیر استنباط و فقاهت بدانها استناد جوید. با این نگاه مجموع قرآن فقه است و راهنماى فردى واجتماعى در ابعاد گوناگون زندگى, آیاتى که در رابطه با جنگ, صلح, سیاست, تاریخ قصص انبیا وحتّى امور روزمره و عادى زندگى نازل شده و مى تواند پیامدار رفتار و عمل بایسته باشد. درحقیقت با چنین نگرشى باید پرسید کدامین آیات قرآن مربوط به فقه نیستند. نگارنده این سطور به هیچ روى در صدد اندک شمارى اهمیت و والایى فقه سترگ اسلام نیست, فقهى که هماره از نظر عمق وابعاد و تأثیرگذارى بر نظامهاى حقوقى دیگر در قلمرو حقوق شناسى و فقه وحقوق تطبیقى مایه افتخار بوده است, بلکه سخن در محدودیت درک و برداشت برخى از فقه دانان و نوع نگرش ایشان به اصلى ترین منبع فهم فقهى یعنى قرآن است. سخن در این است که فقهى با چنین قوّت و غنا و دلیلها و مبانى استوار مى تواند در دست فقیهانى عالم و آگاه از کلیّت اسلام و قرآن ونیز زمان شناس وصاحب دید به اقیانوسى ژرف تر و موج خیزتر ازآنچه هست بدل گردد وبه تمامى نیازهاى انسانى در قلمرو تحولات حیاتش پاسخى بایسته و در خور بدهد واین همه حاصل نمى آید, مگر با درنگ و نگاهى دوباره به تمامى آیات قرآن و نگرشى نو به مباحث اخلاقى, عقیدتى, تاریخ و… آن. بخش پایانى این نوشتار را به یادآورى نمونه هایى چند که برخاسته از این اندیشه و نگرشى چنین است اختصاص مى دهیم وسخت براین باوریم که گشوده شدن این باب پربرکت ومایه خیز در گرو همّت اندیشه وران فقه دان و قرآن پژوهى است که از محدوده تقلید وعادت پا را فراتر نهاده و به وادى ابتکار و نوآورى شرع پسند قدم نهاده باشند. (یثبّت اللّه الذین آمنوا بالقول الثابت فى الحیوة الدّنیا و فى الآخرة) ابراهیم / 27 خداوند کسانى را که ایمان آورند به خاطر گفتار واعتقاد ثابتشان ثابت قدم مى دارد هم دراین جهان و هم در سراى دیگر.
1. کمک بر انجام گناه
در فقه اسلامى فصلى مهم درباره (اعانت بر اثم) وجود دارد که افزون بر بررسى حکم مخصوص به این مسأله در جاى خود به دلیل استفاده هاى فقهى و حقوقى که ازاین قانون در بسیارى موارد مى شود در دیگر بابهاى فقهى نیز مورد بحث میان فقها قرار گرفته است. تبیین حکم این مسأله تأثیر مستقیمى در سرنوشت برخى پیمانها و دادوستدها و نیز پاره اى ازقراردادهاى تجارى که به نوعى مى تواند عنوان کمک درجرم و گناه را داشته باشد, خواهد گذارد. از همین روى, فقها فصل بخصوصى را به این مسأله اختصاص داده و نتیجه فقهى آن را درمواردى چون فروش چیزهاى حلال به کسانى که آن را تبدیل به حرام مى کنند, مانند فروش انگور به کسى که آن را به شراب تبدیل مى کند یا چوب وآهن به افراد و مؤسساتى که ازآن صلیب وبت مى سازند ونیز فروش اسلحه و ابزار جنگى به دشمنان دین و قبول منصب و ولایت از طرف حاکم جور و سرانجام اجاره دادن منزل, محل کار و ماشین جهت دادوستدهاى نامشروع, مورد استفاده قرار مى دهند. مراجعه به متون ومدارک فقهى این نکته را به خوبى روشن مى سازد که مهم ترین دلیل ومدرک در رابطه با حرام بودن کمک بر گناه ونیز موارد یادشده, روایات واحادیثى است که دراین مورد وجود دارد.32 براى مثال درزمینه فروش انگور به افراد یا مؤسساتى که آن را تبدیل به شراب مى کنند یا فروش چوب و دیگر مواد به کسانى که ازآن بت و صلیب مى سازند چنین وارد شده است: (عن عمروبن حریث قال سألت أباعبداللّه(ع)عن التّوت أبیعه یصنع للصّلیب والصّنم قال لا) عمروبن حریث مى گوید: از امام صادق(ع) درمورد چوب درخت توت سوال کردم که آیا مى توانم آن را بفروشم درحالى که ازآن بت و صلیب خواهند ساخت؟ امام(ع) فرمود: خیر ونیز در ارتباط با اجاره منزل و محل کسب و کاربراى امر حرام امام(ع)چنین فرموده است: (عن عبدالمؤمن عن صابر قال سألت أباعبداللّه(ع)عن الرّجل یؤاجر بیته فیباع فیه الخمر قال حرام أجره)33 صابر روایت مى کند که از امام صادق(ع)در مورد مردى که خانه اش را اجاره مى دهد و درآن خانه خمر خرید و فروش مى شودسؤال کردم, امام(ع) فرمود:پولى که بابت این اجاره مى گیرد حرام است.) همین طور نسبت به فروش سلاح وافزار وآلات جنگى به دشمنان دین ائمه (ع) فرموده اند: (عن جعفر بن محمّد عن آبائه فى وصیة النّبى(ص)لعلى(ع)قال یا على کفر باللّه العظیم من هذه الامّة عشرة الى أن قال: وبائع السّلاح من اهل الحرب)34 امام صادق(ع)از پدران بزرگوارش نقل فرموده است که در وصیت پیامبر(ص)به على(ع) چنین آمده است: اى على ده گروه ازاین امّت به خدا کافر شدند… یکى از ده گروه فروشنده اسلحه به کافران حربى است.) بنابراین, اگر کسى در سند و یا دلالت روایات یادشده خدشه کند ویا درمقام تعارض این دسته از روایات با روایاتى که حکم جواز رانسبت به موارد یادشده بیان مى دارد.  روایات دسته دوّم را, به دلیل موافقت با عمومات حلال بودن پیمانها و دادوستدها ولزوم آن در قرآن مجید, برگزیند , در عمل, دلیل ومدرکى معتبر برحرام بودن موارد یادشده وجود نخواهد داشت وشاید به همین خاطر بوده است که برخى فقهاء بر طبق اصول و قواعد حکم جواز و حلّیت را در مواردى چون فروش انگور به افراد و یا مؤسساتى که ازآن شراب مى سازند, بیان داشته اند.37 وچه بسا به دلیل همین ضعف سند و یا دلالت و نیز تعارضى که در زمینه روایات یادشده وجود داشته است, نوعاً فقهاء در بابهاى یادشده مسأله کمک بر گناه را مطرح کرده و ازباب حرام بودن آن هرنوع معامله و عقدى را که به نوعى در مسیر کمک به گناه تلّقى شود حرام دانسته اند, همچون فروش چوب وآهن جهت ساخت صلیب و بت و یا فروش آلات لهو و لعب و غنا و نیز فروش انگور وآب انگور جهت ساختن شراب و در کتابهاى فقهى بابى را تحت همین عنوان: (اعانت براثم) طرح کرده اند. دلیلى را که فقهاء براى حرام بودن این امر ,علاوه بر حکم مستقل عقل بر حرام بودن آن وهمین طور روایات بسیارى که در باب همکارى با ظالمان وارد شده است, مطرح ساخته اند سومین آیه از سوره مائده است: (یاایها الذین آمنوا لاتحلوا شعائراللّه ولاالشّهر الحرام… وتعاونوا على البر والتقوى و لا تعاونوا على الاثم و العدوان واتقوا اللّه انّ اللّه شدید العقاب) اى مؤمنان! شعائر وحدود الهى را حلال نشمارید ونیزماه حرام را… وهمواره در راه نیکى و پرهیزگارى با هم تعاون کنید و در راه گناه و تجاوز همکارى نکنید. تقوا پیشه کنید که مجازات خدا شدید است. آنچه دراین آیه در زمینه تعاون آمده, اصلى کلى در منطق دینى است که گستره آن شامل تمامى مسائل اجتماعى حقوقى, اخلاقى وسیاسى مى شود و برطبق آن مسلمانان وظیفه دارند درکارهاى نیک تعاون وهمکارى کنند, ولى همکارى در هدفهاى باطل واعمال نادرست و ستمکارى به هر صورت حرام و ممنوع است. ظاهر آیه یادشده حرمت کمک بر گناه و دشمنى را به طور مطلق و درهرشکلى مطرح مى سازد, لیکن با اندک درنگى درمفاد کریمه و نیز الفاظ موجود در آن , به خوبى روشن مى شود آنچه در این آیه مورد نهى و مذمّت قرار گرفته و حرام شمرده شده است, تعاون برگناه است که عبارت است از اجتماع و گردهم آمدن افرادى براى ایجاد و پى ریزى امرى ناپسند و حرام که در اصطلاح صدور چنین عملى مستند به عملکرد تمامى آن افراد خواهد بود و همگان دراین رابطه مسؤول و شریک شناخته خواهند شد. چنین حالتى, یعنى تعاون درگناه ارتباطى با معاونت و کمک بر گناه که در اصطلاح فقهى(اعانت بر اثم) نامیده مى شود, نخواهد داشت; زیرا معناى اعانت, فراهم آوردن مقدّمات و زمینه هاى عمل ناشایست براى فرد دیگرى است که در نتیجه, گناه به طور مستقل ازآن فرد صادر خواهد شد و در نظر عقل و عرف فرد معاون, مرتکب گناه و معصیت شمرده نمى شود هرچند در فراهم آوردن زمینه هاى خطا و گناه مورد سرزنش است. بنابراین نهى از تعاون و مشارکت در گناه, یا اعانت بر گناه نخواهد داشت و دلیلى برآن نخواهد بود. و شاید بدین خاطر بوده است که برخى از فقهاى معاصر, در اساس نه اعانت بر اثم را حرام دانسته اند و نه فتوا به حرمت موارد یادشده از باب اعانت بر اثم داده اند.38 با این وجود, بعید نیست با نگاهى دوباره به آیات کریمه قرآن و دقّت و درنگى فزون تر در ابعاد گوناگون اخلاقى, معرفتى و تاریخى آن بتوان به حکم مسأله یادشده واحکام بابهاى یاد شده دست یافت و این مشکل فقهى را به مدد قرآن چاره کرد. خداوند در سوره قصص آیه 17 از زبان موسى(ع)مى فرماید: موسى به درگاه الهى عرضه داشت: (قال ربّ بما انعمت علیّ فلن اکون ظهیراً للمجرمین) پروردگارا به شکرانه نعمتى که به من دادى هرگز پشتیبان مجرمان نخواهم بود. کریمه یادشده اشاره به فرازى از سرگذشت پرحادثه موسى(ع)است, یعنى پوزش خواهى آن حضرت از درگاه الهى به دنبال قتل فردى از قبطیان و پشیمانى از این عمل: (قال ربّ ظلمت نفسى فاغفرلى فغفر له انّه هو الغفور الرّحیم) پروردگارا من بر خویش ستم کردم, پس مرا بیامرز خدا نیز او را بخشید; زیرا که او آمرزنده اى مهربان است. برابر آنچه در مباحث اعتقادى مطرح است موسى(ع)دراین رابطه گناهى مرتکب نشده بود و تنها ترک اولایى بوده که از آن حضرت سرزده و در پى آن از خدا تقاضاى عفو کرده است و خدا نیز او را مشمول لطف وعنایت خویش قرار داد و بخشید. موسى نیز به شکرانه این نعمت و دیگر نعمتهایى که خداوند در طول زندگانى به وى عنایت فرموده بود, با خدا پیمان بست که هرگز از مجرمان و خطاکاران پشتیبانى نکرده و به یارى ایشان نشتابد. بنابراین آیه یادشده مى تواند دلیلى بر این مسأله باشدکه مؤمن هیچ گاه به یارى و کمک خطاکار و جرم پیشه مبادرت نخواهد کرد و در راه خطاکارى و گناه یاور مجرمان نخواهد بود. البته باید توجه داشت برخى مفسران مراد از مجرم بودن را دراین آیه کسى دانسته اند که غیر خودش را به جرم وادار سازد و یا همکاریش با وى کار او را به جرم و خطا بکشاند, همچون آن اسرائیلى که موسى(ع)را به خطا کشاند. برخى دیگرمراد از مجرمان را فرعون و فرعونیان دانسته اند, لیکن با توجه به ابعاد تفسیرى آیه شریفه و نیز شناختى که قرآن از شخصیت موسى(ع)حتّى درهمین آیات ارائه مى دهد, این نکته به خوبى استفاده مى شود که جمله (ربّ بما انعمت علیّ فلن اکون ظهیراً للمجرمین) عهد وپیمانى است از سوى آن حضرت که هیچ مجرمى را در جرم و خطاکاریش کمک نکند و بدین وسیله, شکر نعمتهایى را که به وى ارزانى شده است, به جاى آورده باشد و نیز فهمیده مى شود مراد از مجرمان , مانند فرعون وانسانهاى تفرعن پیشه و خطاکار است, نه مانند آن اسرائیلى که از موسى(ع)طلب کمک کرده وآن حضرت به یاریش شتافته بود, تا آیه شریفه به موردى خاص و واقعه اى بخصوص اشارت داشته باشد, زیرا نه کمک و اعانت موسى(ع)به وى و نه سیلى زدنش به قبطى, گناه و جرم نبود, تا از آن توبه کند, چگونه ممکن است آن حضرت دراین رابطه جرمى مرتکب شده باشد حال آن که قرآن تصریح مى کند: (انّه کان مخلصاً و کان رسولاً نبیّاً) مریم / 51 دراین قرآن موسى را یاد کن که پیامبرى مخلص و رسولى والامقام بود. و شیطان راهى براى گمراه کردن مخلصان ندارد و نیز در آیات همین سوره در ترسیم شخصیت وجودى آن حضرت مى فرماید: (ولمّا بلغ اشدّه و استوى آتیناه حکماً و علماً و کذلک نجزى المحسنین) قصص / 14 هنگامى که موسى نیرومند و کامل شد, حکمت و دانش به او دادیم و این گونه نیکوکاران را جزا مى دهیم. او برخودار از حکم و علمى بود که به واسطه آن در زمره نیکوکاران و متقیان قرار گرفته بود و چنین کسى هرگز عصبیّت فامیلى ویا غضب بیجا او را گمراه نمى سازد و به یارى مجرم در جرم وخطاکارى وادار نمى سازد. بنابراین موسى(ع)دراین عبارت پیمانى را با خدا یادآور مى شود که مفاد آن ترک همکارى و معاونت با مجرمان و انسانهاى گنهکار در ستمکارى و گناه است که مى تواند راهگشاى احکام بسیار فزون تر از بابهاى یاد شده در فقه اسلامى باشد و مرزهاى اعانت بر اثم وگناه را تا مرزهاى همکارى اندیشه اى وکمک به هدفهاى سلطه وستمکارى در بابهاى گوناگون فقهى بگستراند.
2. قضاوت زن
از مسائل مورد بحث در بابهاى فقهى, مسأله قضاوت براى زن وحکم آن است, آیا زن مى تواند قاضى بشود یا نه؟ بنابر نظریه اتفاقى میان فقیهان پیشین و پسین, زن نمى تواند منصب قضاوت را دارا باشد وبه داورى میان مردمان بنشیند. صاحب جواهر مى نویسد: (منصب قضا براى زن برقرار نمى شود هر چند که تمامى شرایط این امر را داراباشد.) 39 حضرت امام خمینى(ره) مى نویسد: (در قاضى, بلوغ, عقل, ایمان, عدالت مطلق ومرد بودن وطهارت مولد شرط است.) بنابراین همان گونه که ذکر شد ظاهراً حکم این مسأله در بین فقهاء اتفاقى است واختلافى درآن وجود ندارد, لیکن سخن در دلایلى است که ازسوى فقهاء در شرط یاد شده بدان استناد شده ویا ممکن است مورد استناد قرار گیرد. به طور معمول در این رابطه به برخى روایات نبوى استدلال مى شود و حکم مسأله از این احادیث استنباط مى گردد احادیثى که بیشتر در صدد بیان ویژگیهاى رهبرى در اسلام و صلاحیت نداشتن زنان براى احراز این پست است وجامعه را از تن دادن به ولایت و رهبرى زنان برحذر مى دارند. شاید مهم ترین این احادیث فرمایش پیامبراکرم(ص)باشد که به دوبیان وارد شده است: (لن یفلح قوم ولّوا امرهم امرأة) 41 هرگز امّتى [مردمى] که سرپرستى ایشان را زن عهده دار شود رستگار نخواهند شد. (لایفلح قوم ولیتهم امرأة) 42 مردمى که تحت سرپرستى زنان باشند رستگار نخواهند شد. احادیث یادشده به لحاظ سند بسیار ضعیف بوده و در منابع روایى معتبر شیعه نیز وارد نشده اند و تنها شیخ طوسى در کتاب (خلاف) براى نفى قضاوت زن آنها را نقل کرده و مورد استناد قرار داده است و دیگر علما این احادیث را ازآن بزرگوار نقل کرده اند. از حیث دلالت نیز بدین لحاظ که ما دراین مختصر در صدد نقد و بررسى روایات موجود در این مسأله نیستیم, تنها به ذکر این نکته اکتفا مى کنیم که چه بسا مسأله رهبرى و تأثیر سرنوشت ساز آن درحیات و صلاح جامعه از اهمیت و حسّاسیّتى برخوردار باشد که تکفّل آن تنها در حوزه صلاحیتهاى مردان باشد که مجالى گسترده تر براى بحث و بررسى را مى طلبد. افزون بر روایات یادشده که در زمینه ولایت و رهبرى زن وارد شده وعلما در مسأله قضاوت زن نیز بدانها استناد جسته اند, روایاتى نیز در رابطه با صفات قاضى درمنابع شیعى وارد شده است که درآنها به عدم شایستگى زنان براى احراز منصب قضا تصریح شده است. راوى از امام صادق(ع)روایت مى کند که آن حضرت از طریق پدران بزرگوارش نقل مى کند که پیغمبر(ص)در وصیّتش به على(ع)فرمود: (اى على زن نمى تواند عهده دار منصب امامت جمعه شود.) تا آن جا که فرمود: (منصب قضاوت را نیز عهده دار نمى شود.)43 و نیز شیخ مفید در اختصاص این روایت را مى آورد: (ابن عبّاس از پیامبراکرم(ص)روایت کرده که آن حضرت در پاسخ پرسش عبدالله بن سلام که پرسید: مرا از خلقت آدم و حوا خبر ده که آیا آدم از حوا خلق شد یا حوا از آدم؟ فرمود: حوا از آدم خلق شد واگر چنین بود که آدم از حوا خلق شده بود, طلاق مى توانست به دست زن باشد و مردان عهده دار آن نباشند. سوال کرد: از تمام وجود آدم خلق شد, یا از بخشى از وجود او؟ پیغمبر فرمود: از بخشى واگر حوا ازتمام وجود آدم خلق شده بود, قضاوت در زنان همانند مردان جایز بود.)44 وشاید مشهورترین روایات دراین باب دو روایت مقبوله عمربن حنظله و مشهوره ابن خدیجه باشد که به نوعى از هر کدام مى توان اختصاص قضاوت به مردان را استفاده کرد: (عن عمربن حنظله قال سألت أباعبداللّه(ع)عن رجلین من اصحابنا بینهما منازعة فى دین أو میراث فتحاکما الى السلطان و الى القضاة أیحلّ ذلک؟ قال (ع)من تحاکم الیهم فى حقّ او باطل فانّما تحاکم الى الطاغوت و مایحکم له یأخذ سحتاً وان کان حقّاً ثابتاً له, لانّه أخذه بحکم الطّاغوت وماامر اللّه ان یکفر به قال اللّه تعالى: (یریدون أن یتحاکموا الى الطاغوت و قدامروا أن یکفروا به) قلت فکیف یصنعان؟ قال: ینظران من کان منکم ممّن قد روى حدیثنا و نظر فى حلالنا وحرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکماً… ) 45 عمربن حنظله مى گوید: از امام صادق(ع)درمورد دو نفر از شیعیان که درمورد دین یا ارث نزاع مى کنند وبه حاکم جور و قاضیان ایشان مراجعه مى کنند سوال کردم که آیا این کار مجاز است؟ امام(ع)فرمود: هرکس به سوى ایشان در حقّ یا باطل داورى برد, همانا به سوى طاغوت داورى برده است. وآنچه به نفع او حکم کند حرام است, اگر چه حقّى باشد که برایش ثابت است; زیرا او آن حقّ را به حکم طاغوت گرفته است وبه حکم آن کسى که خدا فرمان داده به او کفر ورزید. خدا در قرآن مى فرماید: مردمان به نزد طاغوت داورى مى برند وحال آن که بدیشان دستور داده شده به او کافر شوند. سوال کردم پس چه باید بکنند؟ امام فرمود: بنگرند و کسى را [مردى] از شما شیعیان باشد و روایت ما را بیان کند و حلال و حرام ما بشناسد و به احکام دین آشنا باشد, بجویند و به حکم او راضى شوند. ابوخدیجه مى گوید: امام صادق(ع)مرا به سوى یاران و دوستانمان فرستاد و فرمود به ایشان بگو: چون بین شما خصومت و اختلاف در امور واقع شد, هرگز داورى به نزد فاسقان و قضات جور نبرید, بلکه مردى را میان خود حاکم قرار دهید که حلال وحرام ما را بشناسد. من او را به عنوان قاضى درمیان شما قرار دادم) 46 فقها با استناد به بیان امام(ع)و مذکّر بودن ضمیر(منکم) درمقبوله و لفظ (رجلاً) در مشهوره, اختصاص منصب قضا را به مرد استفاده کرده اند. برخى نیز در نحوه استفاده از روایات یادشده اشکال کرده و اظهار داشته اند که بعید نیست الفاظ روایات از باب غلبه بوده باشد وبرطبق عرف و عادت زمان به کار رفته باشد ومخصوصاً کلیّت استدلال یادشده مبتنى بر پذیرش مفهوم لقب است که در جاى خود ردّ شده است. بنابراین, آنچه به اختصار مى توان ادّعا کرد این که در مسأله قضاوت زن نوعاً فقهاء به روایاتى استدلال کرده اند که نبویه ومرسله است و به لحاظ سند از قوّت چندانى برخوردار نیستند و دراین رابطه چندان مراجعه اى به قرآن صورت نپذیرفته است, درحالى که شاید بتوان از آیاتى که در توصیف شخصیت زن در قرآن وارد شده است, حکم فقهى مسأله قضاوت زن را نیز استفاده کرد که ما به یک مورد از این گونه آیات اشاره مى کنیم. قرآن کریم درآیه 18 سوره زخرف در ترسیم شخصیت روحى و روانى زن چنین مى فرماید: (أو من ینشّؤ فى الحلیة وهو فى الخصام غیر مبین) آیا کسى که در لابه لاى زینتها پرورش مى یابد و به هنگام گفت وگو و کشمکش در بحث و مجادله نمى تواند مقصود خود را به خوبى اثبات کند, فرزند خدا مى دانید و پسران را فرزند خود؟ کریمه دو صفت را یادآور شده است: 1. علاقه شدید آنان به زیور و زینت و 2. عدم توانایى و قدرت کافى بر اثبات مقصود و مراد خود, هنگام مخاصمه و بحث به دلیل حیا و شرم. در حقیقت این آیه, بیوگرافى و شخصیّت زن در جامعه را از بعد روانى و موضع اجتماعى نشان مى دهد. قرآن به دنبال چنین ترسیمى از شخصیّت روانى زن مى فرماید: (وهو فى الخصام غیرمبین) چنین موجودى چون در برابر حوادث و معرکه ها قرار گیرد, نمى تواند درمقام ستیز برآمده وازحقوق خویش دفاع کند و قدرت بر ابراز آنچه در درون دارد نخواهد داشت. با یادآورى این نکته ما را بدین واقعیت راهنمون مى گردد که شخصیّتى که قادر بر دفاع از حقوق شخصى و فردى خویش و تحمّل شداید و حوادث نیست, چگونه خواهد توانست در نزاعهایى که در برابرش عرضه مى شود و بسیار پیچیده است و احتیاج به صبر و مقاومت و ازهمه مهم تر تعقّل و اندیشه اى قوى و به دور از عواطف دارد, اسیر احساسات نشود و با قاطعیت و قوّت و به دور از احساسات حکم براند و به داورى بنشیند. على(ع)به مالک اشتر هنگامى که او را به ولایت مصر گمارد, چنین فرمود: (براى منصب قضا از میان مردمان بهترین رعایا را در نزد خودت برگزین, آن کسى را که برخوردارترین ایشان از علم و صبر و تقوا باشد که در شداید و مشکلات, به دشوارى نیفتد و نزاعها او را از حقیقت دور نسازد واز استوارى بازنماند, ستمکارى و جور او را به افراط نکشاند و خود را به طمع نیندازد واز امور عجیب شگفت زده نشود وبه کمترین امورى که مى فهمد, اکتفا نکند وبه سراغ ادله محکم تر نرود, آن کسى که با احتیاط ترین فرد نزد شبهات باشد وهمیشه به دنبال دلیل بوده واز جست وجوى دلایل به ستوه نیاید و در راه جستن حقیقت مسائل استوار باشد. حقیقت ادعاى دو سوى نزاع را در یابد و هرگز منحرف وگرفتار امور ظاهرى نگردد.) 47
3. تقلید از اعلم
مسأله تقلید از اعلم از جمله مباحث مهم فقهى است که مورد اختلاف آراء و تفاوت انظار فقها و اندیشه وران در طول تاریخ فقاهت و اجتهاد قرار گرفته است. هرچند که اصل مسأله تقلید و مراجعه به خبرگان و متخصصان فنون, امرى روشن و بدیهى و مورد پذیرش عقلا وحتّى تأیید فطرت درونى انسان است, لیکن از دیرباز سخن در لزوم رجوع به اعلم افراد و خبره ترین مجتهدان به درازا کشیده است وهمچنان ناگفته هاى بسیار دارد. ما در این مجال, بى آن که بخواهیم پاسخ پرسشهاى بسیارى را که دراین رابطه مطرح است, بجوییم و در وادى معناى اعلمیّت, نسبیّت و اطلاق درآن, حوزه مسائل فقهى مورد نیاز در تقلید از اعلم ویا امکان تحقق عینى اعلمیت با توجه به واقعیت مسأله تقلید وگستره نیازمندیها تکلیفى سخن برانیم, بیشتر در صدد طرح دلایل قائلین به لزوم تقلید از اعلم و جستارهایى قرآنى دراین رابطه هستیم. نگاهى مختصر به آنچه به عنوان دلیل براى اثبات وجوب تقلید اعلم از سوى طرفداران این نظر اقامه شده است, نشان مى دهد که معتقدان به این امر, حکم مسأله را در غیرقرآن جسته و به طور کلّى راهى در آیات کریمه براى اثبات آن; از این روى, مى بینم روایات و سیره عقلا بیشترین سهم را درطرح این مسأله داراست. روایات موجود دراین رابطه بدین نکته تصریح دارند که به هنگام اختلاف در فتوا مراجعه به اعلم متعیّن است: عمربن حنظله روایت مى کند: (از امام صادق(ع)سوال کردم که دو نفر از اصحاب ما که میانشان درمورد دین یا ارث اختلاف واقع مى شود و داورى به نزد حاکم جور مى برند چه باید بکنند…. امام فرمود: (هرکدام مردى از اصحاب ما را برگزینند که آن دو نظر نهایى درحقّ ایشان بدهند. مى گوید: سوال کردم: چنانچه هردو از شما احادیث گوناگونى نقل کردند وظیفه چیست؟ امام فرمود: حکم واقعى آن حکمى است که عادل ترین و فقیه ترین وصادق ترین ایشان در حدیث وبا تقوا ترین شان بیان دارد; لذا به حکم دیگرى نباید توجهى شود.)48 بدین مضمون روایات دیگرى نیز وارد شده است ونیز دربحار از امام صادق(ع)نقل شده که آن حضرت فرمود: (من دعى النّاس الى نفسه وفیهم من هو اعلم منه فهو مبتدع ضالّ) 49 هرکس مردم را به سوى خود بخواند درحالى که درمیان مردم فردى عالم تر و دانا تر از او هست, چنین کسى بدعت گذارى گمراه خواهد بود. همانند روایات یادشده را علامه امینى در الغدیر به عنوان حدیث نبوى یاد کرده, مى نویسد: پیامبر اکرم(ص)فرمود: (من تقدّم على قوم من المسلمین و هو یرى انّ فیهم من هو أفضل منه فقد خان اللّه و رسوله والمسلمین) 50 کسى که رهبرى گروهى را بر عهده گیرد درحالى که مى داند درمیان مردم از او برتر وجود دارد, به خدا و پیامبر و مسلمانان خیانت ورزیده است. مخفى نماند که احادیث یادشده به لحاظ سلسله سند و ارسال درآن ونیز از جهت دلالت کامل نبوده وبه انحاء گوناگون از سوى قائلین به عدم وجوب تقلید به این دسته از روایات پاسخ داده شده است وشاید ازهمین روست که فقهاء براین باورند که بهترین دلیل در مسأله تقلید اعلم, سیره و بناى عقلاست, زیرا که تمامى اندیشه وران و عقلا به هنگام ناهمگونى واختلاف نظرات عالم و اعلم به گفته اعلم و نظر وى تمسّک جسته وبدان عمل مى کنند, هرچند که باید بدین نکته نیز توجه داشت که این رجوع همیشگى و دائمى نیست, بلکه در امور سرنوشت ساز ومهم, عقلا خود را ملزم به چنین مراجعه اى مى دانند وچون تمامى مسائل دینى مهم بوده ودر سرنوشت دنیوى و اخروى انسان تأثیر اساسى دارد در همه آنها باید به مجتهد اعلم مراجعه کرد و از او نظر خواست. ما بى آن که بخواهیم دراین مختصر درستى و نادرستى دلیلهاى یادشده ویا عقل واجماع دراین مسأله را دنبال کنیم و یکى را برگزینیم تنها در صدد این مهم هستیم که شاهدى از قرآن وآیات بلند آن برمسأله یادشده بیابیم وازاین مهمتر راه اندیشه و درنگ را درمواردى که فقهاء به مدارک ومنابع غیرقرآنى مراجعه مى کنند بازکرده واذهان ژرف اندیش و حقیقت جو را به سوى این منبع لایزال راهنمون باشیم; از این روى, دراین مورد تنها به ذکر دو نمونه اکتفا مى کنیم وسخت براین باوریم که بسیار بیش از این در آیات قرآن بدین مسأله پرداخته شده و در قالب حکایت و داستان, اخلاق ونقل تاریخ حکم آن بیان گشته است: (فوجدا عبداً من عبادنا آتیناه رحمة من عندنا و علّمناه من لدّنا علماً. قال له موسى هل اتّبعک على أن تعلّمن ممّا علّمت رشداً. قال انّک لن تستطیع معى صبراً. و کیف تصبر على مالم تحط به خبراً .قال ستجدنى ان شاء اللّه صابراً ولااعصى لک امراً) کهف/65 ـ 69 درآن جاى بنده اى از بندگان ما را یافتند که رحمت و موهبتى عظیم از سوى خود به او آموخته بودیم, موسى به او گفت: آیا از تو پیروى کنم تا ازآنچه به تو تعلیم داده شده ومایه رشد و صلاح است به من بیاموزى؟ گفت توهرگز نمى توانى با من شکیبایى کنى وچگونه مى توانى در برابر چیزى که از رموزش آگاهى ندارى شکیبا باشى؟ موسى گفت: به خواست خدا مرا شکیبا خواهى یافت و در هیچ کارى مخالفت فرمان تو را نخواهم کرد. ییکى ازفرازهاى شگفت زندگى موسى(ع)ماجراى دیدار عجیب و پراسرار موسى وخضر است که نشان مى دهد پیغمبرى از پیامبران اولى العزم که آگاه ترین و داناترین افراد در عصر خویش بوده است, چگونه دامنه علم و دانشش در برخى جهات محدود بوده وبه سراغ عالمى مى رود که در محضر او درس ودانش بیاموزد. ما پیش از آن که به شرح آیات یادشده وچگونگى دلالت آنها بر دعوى خود بپردازیم, ذکر مقدمه اى را بى مناسبت نمى دانیم. در اساس رجوع جاهل به عالم برخاسته از سه مبدء و دلیل است: الف. نداى فطرت و وجدان که هرانسانى در سرّ و عمق ضمیر خویش این نکته را مى یابد که در امورى که نمى داند وبدان علم ندارد, باید از عالم وآگاه بدان مسأله پرسش کند. فطرت انسان حقایقى را بدون هیچ گونه نیاز به استدلال و دلیل مى یابد و به روشنى آن مى رسد, از آن جمله است حسّ زیبایى که هرکس آن را در درون خود احساس کرده و او را به طرف زیبایى خواهى مى کشاند ونیز حسّ نیکى و اخلاق و معنویات وهمین طور حسّ دانایى وعلم جویى که جاذبه نیرومندى است در آدمى که او را به طرف دانشها و فهم اسرار جهان وهستى و به کشف رازها و پى بردن به اسرار مى کشاند. ب. فرمان عقل وخرد در لزوم مراجعه جاهل به عالم جهت ایمن ماندن از آثار و نتایج زیانبار نادانى و تأمین مصالح و منافع و ترمیم کاستیها و نابسامانیها در پرتو علم و آگاهى که بى نیاز از دلیل وبرهان است وهرانسانى در مراجعه به عقل و خرد خویش آن را به خوبى مى یابد و تصدیق مى کند. ج. دستور وحکم شرع در لزوم مراجعه ناآگاهان به دانایان و صاحبان علم وآگاهى که درباب اجتهاد و تقلید, دلیلهاى بسیارى ازاین دست ذکر شده است, از جمله: (فاسئلوا أهل الذّکر ان کنتم لاتعلمون) نحل / 43 و انبیاء /7 اگر نمى دانید ازآگاهان سوال کنید. (ولاتقف مالیس لک به علم انّ السمع و البصر والفؤاد کلّ اولئک کان عنه مسؤولاً) اسراء / 36 وازآنچه به آن آگاهى ندارى پیروى مکن, زیرا که گوش و چشم ودل همه مسؤولند. (وماکان المؤمنون لینفروا کافّة فلولانفر من کلّ فرقة طائفة لیتفقّهوا فى الدین ولینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلّهم یحذرون) توبه / 122 شایسته نیست مؤمنان همگى به سوى جهاد کوچ کنند, چرا از هر گروهى ازآنان طائفه اى کوچ نمى کنند, تا دردین آگاهى یابند و هنگام بازگشت به سوى قوم خود آنان را بیم دهند شاید پرهیز کنند. نیز روایات بسیارى که همین مضمون را مورد تأیید و تأکید قرار مى دهند: پیامبر اکرم (ص): (طلب العلم فریضة على کلّ مسلم) دانش آموزى و کسب علم بر تمامى مسلمانان واجب است. امام صادق (ع): (علیکم بالتفقه فى دین اللّه و لاتکونوا اعراباً فانّه من لم یتفقه فى دین اللّه لم ینظر اللّه الیه یوم القیامة ولم یزکّ له عملاً) 51 برشما باد تفقه دردین و آگاهى یافتن از احکام دین به مانند بدویان نباشید هرآن کس که در دین واحکامش تفقّه نکند, خدا در قیامت بدو نظر نخواهد کرد وعملى پاکیزه او را نخواهد بود. بنابراین رجوع جاهل به عالم در همه امور و دستورات فطرى, عقلى و شرعى است. مفاد آیات مورد بحث, پرسش وپاسخى است میان موسى(ع)وحضرت خضر به عنوان بنده اى از بندگان الهى که برخوردار از علمى الهى ودانشى موهبتى بوده است, نسبت به لزوم پیروى آن حضرت از خضر(ع)درمقام علم آموزى و دانش اندوزى. با توجه به لزوم تأسى به سیره انبیاى الهى , وجوب پیروى جاهل از عالم و جایگزین کردن اراده و اختیار او در همه امور وخواسته ها استفاده مى شود ونیز این نکته به خوبى روشن مى شود که حتّى با وجود آگاه نبودن جاهل از راز و سرّ فرمانهاى عالم, آثار و نتایج رشد دهنده و مواهب الهیّه اى که دراین امر نهفته است, براى انسان به دست آمده و سعادت و کامیابى حاصل مى شود: (هل اتّبعک على أن تعلّمن ممّا علّمت رشداً… قال فان اتّبعنى فلاتسألنى عن شئ حتّى احدث لک منه ذکراً) از این روست که انسان در امورى که بدان آگاه نیست باید ازعالمان و دانایان پیروى کند تا به مسیر سعادت و کمال انسانیت و رشد راه جسته و استعدادهاى وجودیش شکوفا گردد. این مطلب به خوبى از سیره موسى(ع) در پذیرش پیروى ازخضر(ع)در امورى که نمى داند, به دست مى آید واگر در ادامه داستان اعتراضى از سوى موسى(ع)به فرمانها وعملکرد خضر(ع)مشاهده مى شود, نه ازآن روست که آن حضرت پیروى از عالم را لازم نمى داند, بلکه تنها درصدد آگاهى از راز و فلسفه دستورها واعمال معلّم خود است. وامّا آنچه این نوشتار درصدد اثبات آن است, یعنى لزوم رجوع به اعلم نیز با توجه به آنچه در تبیین ملاک رجوع جاهل به عالم, یعنى برخوردارى عالم از علم و آگاهى و دانش مورد نیاز جاهل استفاده مى شود. بدین معنى که آگاهى, اطلاع و تبحّر ونیز توان استنباط و خبره بودن اعلم نسبت به عالم در همه مسائل بیشتر است و در حقیقت با این نگاه نسبت اعلم به عالم همان رابطه و نسبت عالم به جاهل است; زیرا که اعلم با شناخت بیشتر قواعد ونیز مدارک احکام واطلاع فزون تر از جوانب مسائل وآنچه در امر استنباط و اتقان اجتهاد مؤثر است ونیز فهم و درک بیشتر بر دریافت درست و نتیجه گیرى اصولى و صحیح ازآیات واخبار و خبره بودن در تطبیق قواعد کلى بر موارد جزئى و فرعى نسبت به عالم که از قدرت علمى و توان استنباط کمتر و ضعیف ترى برخوردار است, به منزله عالم نسبت به عامى بوده و در تمامى جهاتى که اعلم بدانها راه جسته وآنها را شکافته که عالم بدان جهات دسترسى پیدا نکرده و اطلاعى ندارد و یا اگر مراجعه کرده نظرى خلاف نظر اعلم داده است, لازم است فرد پیرو وعامى به اعلم مراجعه کند و اگر دراین گونه مسائل با وجود اعلم, به عالم رجوع کند در حقیقت رجوع به غیرعالم کرده است و تکلیف از عهده او برداشته نمى شود. تنها نکته اى که دراین میان ناگفته مى ماند این است که عالم هرچند درمقایسه با اعلم از توان وتوشه علمى کمترى برخوردار است, ولى به هر صورت عنوان جاهل بر او صدق نمى کند و مراجعه عامى به وى مراجعه جاهل به عالم خواهد بود, هرچند که مراجعه به اعلم از فضل ورجحان بیشترى برخوردار است که ما پاسخ بدین سؤال اساسى را به انتهاى همین بحث, ذیل آیه بعد, ارجاع مى دهیم. آنچه تا بدین فراز از بحث در لزوم تقلید از اعلم طرح کردیم, در ارتباط با آیات یادشده در سوره کهف بود که به گونه روشن فرمان پیروى موسى ازخضر(ع)به دلیل برخوردارى خضر از علم و دانش را دربرنداشت, هرچند که در مجموع آیه وبا مراجعه به تفسیر آن این نکته به خوبى قابل استفاده است, لیکن حقیقت یادشده به گونه اى روشن تر درآیه 43 سوره مریم طرح شده است. خداوند دراین آیه به نقل ماجراى احتجاج ابراهیم(ع)با سرپرست خویش آزر اشاره کرده و از زبان ابراهیم(ع)خطاب به آزر مى فرماید: (یاابت انّى قد جاءنى من العلم مالم یأتک فاتّبعنى اهدک صراطاً سویّاً) اى پدر دانشى براى من آمده که براى تو نیامده است بنابراین از من پیروى کن تا تورا به راه راست هدایت کنم. دراین آیه حضرت ابراهیم(ع)عموى خویش آزر را که بت پرست و مشرک بوده به پیروى خود فرمان مى دهد و وجوب پیروى را مستند به برخوردارى خود از علم, آگاهى و دانشى مى داند که آزر فاقد آن است وگفته ابراهیم(ع)به عموى خود که (ازمن پیروى کن تا تو را به راه راست و صراط مستقیم راهنمایى کنم, زیرا که من برخوردار از علمى هستم که تو فاقد آن هستى) خود نشانگر این نکته مهم است که علّت وسبب لزوم پیروی جاهل از عالم, همانا برخوردارى عالم از علم وآگاهى است; از همین روى, لازم است که انسان بى علم زمام امور خویش را به دست عالم بسپارد و اراده و خواست او را جایگزین گرایشها و اراده خویش سازد تا به سعادت دست بیابد و به سوى کمال انسانیت راه یابد: (اهدک صراطاً سویّاً) این آیه نیز چون آیات پیشین به دونکته اشارت دارد: 1. لزوم پیروى عامى از عالم و تقلید جاهل از مجتهد آگاه به مسائل شرعیه , زیرا ملاک پیروى از دیدگاه شرع در مجتهد وجود دارد, یعنى علم و آگاهى که جاهل آن را ندارد. 2. انسان عامى موظف است دراین رجوع به عالمان و آگاهان, اعلم و آگاه ترین را برگزیند; زیرا همان گونه که در تفسیر آیات مربوط به ماجراى موسى و خضر(ع)بیان داشتیم, اعلم نسبت به عالم در تمامى موارد دخیل در استنباط و اجتهاد احکام برتر بوده وازتوان بیشترى برخورداراست. مواردى چون: شناخت بیشتر قواعد اصولى و فقهى, شناخت بهتر مدارک احکام, اطلاع بیشتر از جوانب مسائل مستنبطه, فهم صحیح و نیک از اخبار و توان بیشتر بر دریافت درست و نتیجه گیرى صحیح از آنها, جمع بین اخبار متعارض واعمال قواعد باب تعارض و سرانجام استخراج و استنباط احکام به کمک اصول لفظى و عملى. در حقیقت دراین موارد اعلم نسبت به عالم به منزله عالم نسبت به جاهل بوده و چنانچه درمسائلى که اعلم بدانها راه جسته است, عامى به عالم رجوع کند, به غیرعالم مراجعه کرده است و وظیفه اى را که قرآن از زبان ابراهیم(ع)نسبت به آزر بیان داشته, یعنى لزوم پیروى جاهل ازعالم به انجام نرسیده است. آن حضرت این وظیفه را به طور مطلق و بدون هیچ گونه قیدى در تمامى جهات و ابعادى که آزر بدانها جاهل بوده بیان داشته و پیروى او را از خود به عنوان عالم و آگاه لازم و واجب شمرده است. همان گونه که پیش از این بیان داشتیم, تنها نکته اى که دراین میان ممکن است به ذهن بگذرد این است که به هرصورت, عالم گرچه در مقایسه با اعلم از توان علمى و دریافت ضعیف تر و کمترى نسبت به امور یادشده برخوردار است, ولى اطلاق و کاربرد عنوان جاهل در مقایسه با اعلم بروى صحیح نیست. از همین روى مشمول فرمان حضرت ابراهیم(ع)نخواهد شد. پاسخ بدین توهم نیز با اندک توجه و درنگى در حقیقت علم وآگاهى دانسته مى شود; زیرا علم و معرفت حقیقت و نورى است که درمرتبه کمال همراه با جهل ونقص نخواهد بود. چنانچه عالمى به مرتبه اعلمیت وکمال علمى نرسیده باشد, به نوعى علم او با جهل و کاستى همراه است و شائبه جهل و ضلالت درآن مى رود برخلاف اعلم که در علم او هیچ گونه نقص و ضلالتى نبوده وعدم درآن راه ندارد و در حقیقت و همان گونه که درآیه شریفه بیان گشته است در پرتو چنین کمال و اتمامى است که جوانب نقص و نیستى و فنا در علم عالم نیز برطرف گشته ومسیر هدایت و صواب بر راه پیمایان و پیروان روشن خواهد شد. در حقیقت آیه شریفه در صدد القاى این نکته دقیق است که عالم درهرمرتبه و درجه اى از علم ودانش که باشد, علمش همراه با جهل و نقص است وچنین علمى انسان را به مقصد ومقصود نخواهد رساند وحرکتى در مسیر و پرتو نور نخواهد بود. این حقیقت بسیار دقیق بدان معنى نیست که آن مرتبه از علم عالم که به سر حدّ اعلم نرسیده است, پوچ و باطل و نیستى است, بلکه همان گونه که یادآور شدیم این علم اعلم است که با برخوردارى ازمرتبه کمال و تمامیت, موجب نور و هدایت و راه یافتگى به راه صواب و سعادت مى گردد. از همین روست که ابراهیم(ع)به عموى خویش آزر مى فرماید: توبه هر مقدار که عالم و آگاه باشى علم تو در برابر علم من ضعیف و راهت غیر صواب و نابایسته خواهد بود که تو را به مقصد نخواهد رساند و در چنین شرایطى توبه منزله جاهلى در برابر عالمى هستى که باید در پرتو نور و علم آن عالم راه را بجوید وبه صراط مستقیم و راه استوار قدم نهد, تا به رستگارى نائل آید. امّا این نکته که آیا در اساس اعلم بدین معنى وجود خارجى و تحقق عینى مى یابد, با این که بایستى قائل به تجزّى در اجتهاد با اعتقاد به لزوم پیروى از اعلم شد؟ مطلبى است که از حوصله تحقیق این نوشتار خارج است و جاى بحث و پردازش آن مجالى دیگر است. آنچه ذکر شد نگاهى بود دوباره و نه چندان تفصیلى به آیات کریمه قرآن و درنگى در محتوا ومفاد آن , با این نگاه درمى یابیم که تمامى پهنه قرآن عرصه تفقه و اجتهاد ورزى است وهمه آیات قرآن آیات الاحکامند, آیاتى که از ناحیه خداى تبارک و تعالى بر پیامبرش نازل شد تا راه زندگى را بر مردمان بنماید و شریعت به معناى الهى زیستن را بدیشان بیاموزد و هم از این روست که آگاهى از این حقایق را فریضه نمود و پذیرشش را بر مردمان و ناآگاهان لازم: (فلولانفر من کلّ فرقة منهم طائفة لیتفقّهوا فى الدّین ولینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلّهم یحذرون) توبه / 122 شایسته نیست مؤمنان همگى به سوى میدان جهاد کوچ کنند, چرا از هر گروهى ازآنان طایفه اى کوچ نمى کنند, تا دردین و معارف و احکام اسلام آگاهى یابند وبه هنگام بازگشت به سوى قوم خود, آنان را بیم دهند, شاید از مخالفت فرمان پروردگار بترسند و خوددارى کنند.
پی نوشت ها
________________________________________
1. الزّلمى ,مصطفى ابراهیم, اسباب اختلاف الفقهاء فى الاحکام الشرعیه, مطبعه شفیق, بغداد. 2. الحفناوى, محمّد ابراهیم, دراسات فى القرآن الکریم,مصر, دارالحدیث. 3. خزائلى, محمّد, احکام قرآن, انتشارات جاویدان, تهران 1361 هـ.ش. 4. مدرّسى طباطبایى, حسین, مقدّمه اى بر فقه شیعه, ترجمه محمّد آصف فکرت, بنیاد پژوهشهاى اسلامى, مشهد, 1368 هـ.ش. 5. ابوزهرة, محمّد, تاریخ المذاهب الأربع ,دارالفکر العربى, مصر. 6. محمصانى, صبحى, فلسفة التشریع فى الاسلام. 7. همان. 8. دوالیبى, محمّد, المدخل الى علم اصول الفقه. 9. نورى, میرزا حسین, مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل, مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث, قم , 1407 هـ.ق, 3/186.برقى, محمّد بن خالد, محاسن برقى, دارالکتب الاسلامیة , قم ,221. 10. کلینى, محمّدبن یعقوب, الاصول من الکافى, انتشارات اسلامیّه, تهران, 1400 هـ.ق, 1/116. 11. حکیمى, محمدرضا, الحیاة, ترجمه احمد آرام, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, تهران, 1373, 2/ 577. 12. نگاه کنید به: سیورى, فاضل مقداد, کنز العرفان فى فقه القرآن, انتشارات مرتضوى, تهران, مقدمه ; خزائلى, محمّد, احکام قرآن, مقدمه; سیوطى, جلال الدین , الاکلیل فى استنباط التنزیل,بیروت, دارالکتب العلمیّة, مقدّمه. 13. طباطبایى, محمدحسین, المیزان فى تفسیر القرآن, ترجمه موسوى همدانى, دفتر انتشارات اسلامى, 10/ 117. 14. حرّ عاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشیعه الى تحصیل مسائل الشریعة, موسسة آل البیت لاحیاء التراث, قم, 1409 هـ.ق, 28/253. 15. همان, 1/ 476. 16. همان , 7/ 307 . 17. همان , 17/ 311; عیاشى, محمد بن مسعود, انتشارات اسلامیه, تهران 2/ 292 18. حر عاملى, محمد بن حسن,وسائل الشیعه, 26/ 75; شیخ صدوق, محمّد بن على ابن بابویه, علل الشرایع,مطبعه حیدریه, نجف, 1385 هـ, 567. 19. نورى, حسین, مستدرک وسائل, 18 / 307 ; وسائل الشیعه, 6 / 360. 20. حر عاملى, محمد بن حسن,وسائل الشیعه, 9/ 20; شیخ صدوق, من لایحضره الفقیه, تحقیق سیدحسن موسوى خرسان, دارالکتب الاسلامیه, تهران, 1390 هـ.ق, 2 / 5. 21. حر عاملى, محمد بن حسن,وسائل الشیعه, ج 9 , ص 12; من لایحضره الفقیه, 2 / 4. 22. حر عاملى, محمد بن حسن,وسائل الشیعه, 28/ 108. 23. همان مدرک, 23 / 256; شیخ طوسى, محمد بن حسن ,تهذیب الاحکام, تحقیق سید حسن موسوى,دارالکتب السلامیه, تهران, 1405 هـ.ق, 8/ 281. 24. حر عاملى, محمد بن حسن,وسائل الشیعه, 23/ 257 ; تهذیب الاحکام, 8/ 281 . 25. حر عاملى, محمد بن حسن,وسائل الشیعه, 23/ 257. 26. همان, 17/ 203. 27. همان , 17/ 191. 28. همان , 28/ 141 ; تهذیب الاحکام 10/ 38 ; من لایحضره الفقیه, 4/ 27. 29. حر عاملى, محمد بن حسن,وسائل الشیعه, 28/ 28 ; تهذیب الاحکام, ج 10 / 32. 30. حر عاملى, محمد بن حسن,وسائل الشیعه, 28/ 165 ; تهذیب الاحکام 10/ 58. 31. حر عاملى, محمد بن حسن,وسائل الشیعه, 16/ 215. 32. نجفى, محمّد حسن, جواهرالکلام فى شرح شرایع الاسلام, دارالکتب الاسلامیه, تهران, 1367 هـ.ش, 22/ 30. 33. وسائل الشیعه, 17/ 174 و 177. 34. همان, 17/ 103. 35.همان, 17/ 180. 36. خویى, سیدابوالقاسم, مصباح الفقاهة فى المعاملات, تقریر محمد على توحیدى, انتشارات وجدانى, قم, 1/ 175. 37. همان, 1/ 247. 38. همان, 1/ 179. 39. نجفى, محمد حسن,جواهرالکلام, 40/ 20. 40. امام خمینى, روح اللّه, تحریرالوسیلة ,ترجمه, دفتر انتشارات اسلامى, قم, 4/ 84. 41. نسائى, سنن نسائى, به شرح جلال الدین سیوطى, دارالفکر, بیروت, 4/ 237. 42. بیهقى, سنن بیهقى, 10/ 118. 43. وسائل الشیعه, 27/ 16 ; من لایحضره الفقیه, 4/ 263. 44. شیخ مفید, محمّد ابن نعمان, الاختصاص, مؤسسة اعلمى, بیروت. 45. وسائل الشیعه, 27/ 136 ; تهذیب الاحکام, 6/ 218. 46. وسائل الشیعه, 27/ 139 ; مستدرک الوسائل, 17/ 312. 47. مستدرک الوسائل, 17/ 348. 48. وسائل الشیعه, 28/ 106. 49. مجلسى, محمّد باقر, بحارالانوار, مؤسسة الوفاء, بیروت,75/ 259. 50. امینى, عبدالحسین احمد, الغدیر, دارالکتب العربى, بیروت, 8/ 219. 51.کلینى, محمد بن یعقوب, اصول کافى, 1/ 54.