پویایى فقه قرآنى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
درقسمت نخست این نوشتار از پویایى فقه سخن گفتیم, از عناصر و زمینه هاى مؤثر در فقه, به طور کلى و در فقه قرآنى به طور ویژه. سخن این بود که حقیقت پویایى فقه, نه به معنى تغییر احکام همراه با تغییر موضوعات ونه به معنى تغییر احکام براساس برداشتها و ذوقهاى فردى است, بلکه حقیقت پویایى فقه, تحوّل و پویایى ذهن فقیه است که همگام با حوادث زمان و پیدایش آگاهیهاى جدید رخ مى نماید. از سوى دیگر این تحرّک و تحوّل ذهنى فقیه زمانى کارساز و مؤثر است که میدان مطالعه و منابع استنباط احکام نیز انعطاف پذیرى لازم را دارا باشد واصول و قواعد و شرایطى درآنها لحاظ شده باشد که ضرورتها و واقعیتهاى متحوّل را بپذیرد و برموضوعات جدید انطباق یابد وبه بیان دیگر, تحقّق پذیر باشد. درمقاله پیشین, شرایط لازم براى انعطاف پذیرى منابع احکام را برشمردیم و ازآن جمله به فراگیرى مفهومى حکم, تحقق پذیرى قیود و شرایط, حجت بودن عقل, حجت بودن فهم عرف در طول زمانها و … اشاره کردیم. از جمله مسائلى که در سیر پویایى فقه قرآنى مى تواند مؤثر باشد و سهم مهمى را ایفا کند, دریافت و باورها نسبت به روایاتى است که در زمینه آیات فقهى قرآن صادر شده است. آیا روایاتى که براى آیات الاحکام, شرایط, نمونه ها و قیدهایى را یاد کرده, درصددند تا معنایى ثابت و تغییرناپذیر و مصادیقى جزمى را براى آیات ارائه دهند. یا روایات ارائه طریق استنباط کرده و نمونه ها را در اختیار مى گذارند. به تعبیر دیگر آیا روایات در مقام تشریع احکام ثابت و جاودان هستند (که دراین صورت تغییرناپذیر و غیرمتحوّل خواهند ماند) یا این که روایات درمقام تطبیق و هماهنگ ساختنند و راه این هماهنگ ساختن درهرزمان باز است وعرف هرعصرى وظیفه دارد تا آیات فقهى قرآن را برواقعیتهاى جارى زمان خود هماهنگ سازد وحکم حوادث وموضوعات را شناسایى کند. این قلم درپى اثبات آن است که نقش روایات دربرابر آیات فقهى, نقش تطبیق گرى است ونه تشریع وتعریف روایات ازبرخى مفاهیم قرآنى, تعریف نسبى است ونه تعریف مطلق. اینها نکاتى است که به شرح و به طور مستدل در مقاله پیشین یادشده است. اگر در روایات مختلف, مصادیق متفاوتى براى یک آیه بیان شده است واگر اجراى یک حکم از سوى یک معصوم به گونه اى واز سوى معصوم دیگر به گونه دیگر صورت گرفته و امضا شده است, همه و همه نشان دهنده نقش هماهنگى روایات و استمرار سیر هماهنگ سازى و استنباط است. بنابراین اگر در برخى روایات, اجراى بعضى از احکام و وظایف بسته به اجازه امام دانسته شده است, از آن جا که این شرط در زمان غیبت امام, تحقق پذیر نیست, نمى توان چنین روایاتى را باعث تقیید یا تخصیص دائمى آیات قرآن دانست, بلکه با تغییر زمان و غیبت امام, در اصل لزوم اجازه امام شرط نخواهد بود. این است معناى تطبیقى بودن روایات و تشریعى نبودن آنها که اساس این نوشته را شکل داده است. اثبات مدعاى فوق نیازمند تحقیق میدانى درمنابع فقهى و بابهاى مختلف است و بدین جهت به جاى هر تفصیل و توضیح دیگر, به نمونه هاى عینى ازبرخى از بابهاى فقهى خواهیم پرداخت.
نسبت آیات قرآن با روایات در گستره ابواب فقه
1. جهاد
موضوع جهاد و جنگ در راه خدا, در فرهنگ قرآن از اهمیت زیادى برخوردار است وازهمین روى, در آیات کریمه به گونه هاى مختلف ازآن یادشده است. (ومالکم لاتقاتلون فى سبیل اللّه و المستضعفین من الرّجال والنّساء و الولدان الذین یقولون ربّنا اخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها واجعل لنا من لدنک ولیّاً واجعل لنا من لدنک نصیراً) نساء /75 (وقاتلوهم حتّى لاتکون فتنة و یکون الدین کلّه للّه) انفال/39 (انّ اللّه یحبّ الذین یقاتلون فى سبیله صفّاً کأنّهم بنیان مرصوص) صف/4 (انّ اللّه اشترى من المؤمنین انفسهم و اموالهم بأنّ لهم الجنّة یقاتلون فى سبیل اللّه فیقتلون و یقتلون وعداً علیه حقّاً فى التّوراة والانجیل و القرآن و من اوفى بعهده من اللّه فاستبشروا ببیعکم الّذى بایعتم به و ذلک هوالفوز العظیم) توبه /111 ودهها آیه دیگر ازاین دست که از ابعاد گوناگون به موضوع جهاد پرداخته و برآن تأکید کرده اند. در منابع روایى نیز همین توجه و تأکید وجود دارد, چنانکه پیامبراکرم(ص) فرمود: (الجنّة تحت ظلال السّیوف.)1 بهشت زیر سایه شمشیرهاست. یا فرمود: (الخیر کلّه فى السّیف و تحت ظلّ السّیف ولایقیم النّاس الاّ السّیف و السّیوف مقالید الجنّة والنّار.)2 همه خیر در شمشیر و زیر سایه شمشیر است ومردم را راست و درست نمى کند مگر شمشیر. شمشیرها کلیدهاى بهشت و جهنّم هستند. در قرآن فلسفه و هدف جهاد و جنگ در راه خدا چنین بیان شده است: (… حتّى لاتکون فتنة و یکون الدین کلّه للّه) هدف بالا مخصوص یک عصر و یک محیط نیست, بلکه نیاز به مبارزه با فتنه و فتنه انگیزان وتلاش براى حاکمیت بخشیدن به دین الهى, امرى پیوسته است که خداوند به عنوان یک مسؤولیت بر عهده مؤمنان نهاده است, تا در نهایت زمین به وارثان صالح سپرده شود: (انّ الأرض یرثها عبادى الصالحون) وبه جاى مظاهر کفر و شرک اعلام دین خدا بر افراشته و برپا گردد. به طور طبیعى این پیوستگى و استمرار مسؤولیت در برابر ایجاد زمینه براى حاکمیت دین خدا در زمین, هرگونه محدودیتى را نسبت به حکم جهاد و هرنوع تقیّدى را که منجر به از بین رفتن تأثیر آن گردد, نفى مى کند. با این همه, روایاتى که دراین زمینه رسیده, براى گروهى از فقها این تصور را به وجود آورده است که مشروع بودن جهاد و وجوب آن بستگى به اجازه امام معصوم دارد که در زمان غیبت چون اجازه امام میسّر نیست, پس جهاد نیز وجوب ندارد. روایات مورد استناد ازاین قرار است: 1. امیرالمؤمنین(ع)فرمود: (مسلمان زیر پرچم کسى که امین در حکومت نیست و حکم خدا را در فیئ اجرا نمى کند, به جهاد نمى رود واگر رفت و مرد, دشمن ما را در بازداشتن حق ما و ریختن خون ما کمک کرده است و مرگش مرگ جاهلى است.)3 2. راوى به امام صادق(ع)گفت: (در خواب دیدم که به شما مى گویم که جنگ با غیرامام واجب الاطاعة حرام است, مثل حرام بودن مردار و خون و گوشت خوک و شما فرمودید: آرى چنین است. امام صادق(ع)فرمود: چنین است چنین است.)4 3. امام صادق(ع)در حدیث (شرائع الدین) فرمود: (جهاد با امام عادل واجب است وکسى که در راه مالش کشته شود شهید است.)5 این روایات و روایات دیگرى ازاین دست, چنانکه اشاره شد, در تصوّر و برداشت اکثر فقها اجازه امام معصوم در مشروع بودن جهاد را لازم مى داند. ازاین روى, برخى به صراحت تعبیر امام معصوم را به کار برده اند, مانند: صاحب ریاض6 وبعضى دیگر نیز اگر عناوین چون امام عادل یا سلطان عادل دارند, مقصودشان امام معصوم است. شهید ثانى, در شرح لمعه مى نویسد: (همانا جهاد واجب است به شرط حضور امام عادل یا نایب خاص وى که براى جهاد فقط, یا اعم از جهاد و کارهاى دیگر از طرف امام منصوب شده است وامّا نایب عام اومثل فقیه,براى او جایز نیست که در زمان غیبت, جهاد به معنى اوّل, یعنى جهاد ابتدایى براى دعوت به اسلام را به عهده گیرد.)7 ازاین عبارت پیداست که مقصود شهید از امام عادل, امام معصوم است, زیرا کسى که نایب عامش فقیه باشد, غیر از او کسى دیگرى نیست. وهمین گونه صاحب جواهر8 و امام خمینى9 و فقهاى دیگر. بلى! برخى از فقهاى متأخر به این باور رسیده اند که عناوین یادشده دایره گسترده اى دارند و اختصاص به امام معصوم ندارند و در نتیجه, مشروع بودن یا واجب بودن جهاد, مشروط به اجازه امام معصوم نیست, بلکه وجود رهبر عادل کافى است. برخى بر این باورند: (در روایات و کلمات اصحاب, لفظ امام معصوم دیده نمى شود, بلکه آنچه هست لفظ(امام عادل) است در برابر امام جائر و لفظ امام در لغت و کلمات ائمه(ع) تنها در برگیرنده ائمه دوازده گانه نیست, بلکه نظر به رهبر و پیشوایى دارد که در نماز جمعه و جماعت پیشاپیش دیگران قرار مى گیرد وامامت را برعهده دارد و یا در حجّ و اداره کشور وظیفه رهبرى را عهده دار است… عدالت[که شرط امامت دانسته شده است]اعم از عصمت است[ولازم نیست که امام عادل, معصوم هم باشد.]… بلى در عصر حضور و ظهور امام معصوم, مصداق امام عادل, همان امام معصوم و یا منصوب شدگان ازناحیه وى هستند. به هرحال, شرط در جهاد ابتدایى (بنابرآنچه در اخبار وکلمات آمده است) عنوان امام عادل, دربرابر امام جائر است ونه امام معصوم در قبال امام غیرمعصوم.)10 اکنون باید دید که به راستى مفاد روایات چیست, آیا در واقع ظهور روایات, در امام معصوم است یا مطلق امام عادل؟ درنظرگرفتن چند نکته, مى تواند پاسخى را براى پرسش بالا فراهم آورد. 1. عناوین روایى و الفاظ یادشده در روایات به گونه اى است که صریح در امام معصوم نیستتند, بلکه به یقین لفظ امام دربرخى احادیث براساس قراین و دلایل قطعى, شامل امام معصوم و غیرمعصوم مى شود, مانند لفظ امام در احادیث مربوط به نماز جماعت 2. اگر فقها درمبحث جهاد ابتدایى, اجازه معصوم را شرط دانسته اند, دلیلى دردست نیست که آنان این قید را از لفظ (امام عادل) به دست آورده باشند وامام عادل را ویژه در امام معصوم (در همه زمانها و مکانها ) دانسته باشند, بلکه قراین خاص تاریخى و اجتماعى مى توانسته است مؤثر باشد, چه این که در زمان صدور احادیث, که زمان حضور امام معصوم بوده است, امامت واقعى و حاکمیت الهى ازآن ایشان بوده و دیگران در اصل بى اجازه ایشان حقّ امامت و پیشوایى و فرماندهى و بسیج نیروها را براى جهاد نداشته اند. وجود امامان غیرالهى وحاکمان و فرمانروایان غاصب ودخالت بى جا و قدرت طلبانه آنان درامرجهاد ونیز پیدایش حرکتها و نهضتهاى غیراصولى به بهانه ها و انگیزه هاى به ظاهر اسلامى, همواره سبب مى شده است تا امامان شیعه, بر لزوم پیروى از امام معصوم تکیه کنند و مصادیق امام عادل را در امر جهاد, طورى بیان کنند که منحصر به امام معصوم شود. بنابراین شرایط خاص زمانى, تأثیر در تعیین مصداق داشته است و دست کم این احتمال, احتمالى قوى و غیرقابل چشم پوشى است وچه بسا کسانى این شرایط خاص را مورد توجه قرار نداده و حکم را مطلق شناخته باشند. 3. اگر اجازه امام معصوم را شرط جهاد ابتدایى بدانیم, لازمه آن تعطیلى این حکم وبرنامه دینى در عصر غیبت و در روزگارى بس طولانى است در حالى که احکام شریعت تعطیل بردار نیست, بویژه احکام جهاد, با فلسفه اى که براى آن یادشده است. (جهاد براى رفع فتنه و براى حاکمیت دین الهى بر پهنه زمین است, چنانکه آیات قرآن بدان تصریح دارند, پس چگونه ممکن است رفع فتنه و حاکمیت دین الهى در زمان غیبت مورد خواست خداوند نباشد هرچند هزاران سال طول بکشد.)11 مجموع این حقایق نشان مى دهد که اجازه امام معصوم در زمان غیبت وى, شرط جهاد نیست, بلکه وجود رهبر و فرمانده صالح و عادل و کارشناس کافى است.
مسافت شرعى
موضوع دیگر ازموضوعات قرآنى که مى تواند در پرتو مباحث مطرح شده دراین نوشتار, مورد بازنگرى و درنگ دوباره قرار گیرد, سفر است. این موضوع, هم به این عنوان وهم باعنوان(ضرب فى الأرض) که کنایه از سفراست در قرآن مطرح شده و در دو مورد, متعلّق حکم شرعى قرار گرفته است: یکى نماز که با تحقق عنوان سفر, قصر مى شود ودیگر روزه که صدق عنوان بالا سبب افطار آن مى گردد. 1. واذا ضربتم فى الأرض فلیس علیکم جناح ان تقصروا من الصّلاة. نساء/101 2. شهررمضان الّذى انزل فیه القرآن هدى للنّاس و بیّنات من الهدى والفرقان فمن شهد منکم الشهر فلیصمه و من کان مریضاً او على سفر فعدّة من أیّام اخر یرید اللّه بکم الیسر و لایرید بکم العسر… بقره /185 چنانکه مشاهده مى کنید, لفظ (سفر) یا (ضرب فى الأرض) اطلاق دارد و قید و حدّ خاصى در متن آیه براى آن بیان نشده است. این اطلاق به یکى از دودلیل مى تواند باشد: 1. بدین خاطر که در اصل خطابها و عناوین شرعى, نظر به فهم عرف دارند و این عرف است که در هرزمان و مکان باید مفهوم و مصداق سفر و حدود و شرایط آن را تشخیص دهد و تعیین کند. 2. بدان خاطر که تعیین حدود و شرایط بر عهده سنّت و روایات معصومان نهاده شده و بیان آنها تفسیر قطعى و تعیین همیشگى مفهوم و مصادیق آیات است. در صورتى که دلیل نخست را شایسته بدانیم, سخن به نکته پایانى رسیده و در حقیقت با پذیرش نظر عرف, جریان و سیلان احکام را به تناسب فهم عرف پذیرفته ایم, ولى اگر دلیل دوّم را درست ندانیم, ممکن است گمان رود که به ناگزیر باید ثبات و ایستایى فقه قرآنى را پذیرفته باشیم! امّا پیش ازاین داورى باید مضامین روایات وارد شده دراین زمینه را به بررسى بنشینیم. (سماعه گفت: از امام(ع) پرسیدم که مسافر در چه مسافتى نماز را شکسته مى خواند؟ فرمود: در مسافت یک روز راه که هشت فرسخ است.) 12 (ابى بصیر گفت: به امام صادق عرض کردم: در چه مسافتى انسان نماز را قصر مى خواند؟ فرمود: در مسافت یک روزه یا (بریدین) مسیر رفت و برگشت یک نامه رسان.)13 افزون براین دو روایت, در روایات دیگر عنوانهایى چون هشت فرسخ یا بیست و چهارمیل نیز آمده است.14 چنانکه از ظاهر این روایت و روایات دیگر پیداست, مسافتى که باآن عنوان سفر تحقق پیدا مى کند, به گونه هاى مختلف تحدید و تعیین شده است. گاه با عنوان (یک روز راه) و گاهى با (هشت فرسخ) و درمورد سوّم با (بیست و چهارمیل) ودر بیان چهارم (مسیر دوبار راهپیمایى نامه رسان) این بیانها به ظاهر ناسازگار مى نماید, امّا فقها به شکلى میان آنها جمع کرده و نوعى هماهنگى در مفاد آنها شناخته اند. بریدین, مساوى است با بیست وچهارمیل; زیرا در روایت کاهلى این گونه تفسیر شده است واز سوى دیگر, به قرینه روایت زراره از امام باقر(ع)که فرمود: (التقصیر فى برید و البرید أربع فراسخ.)15 مى فهمیم که بیست و چهار میل مساوى با هشت فرسخ است. بنابراین میان عنوانهاى سه گانه هشت فرسخ و بریدین وبیست وچهارمیل ناسازگارى وجود ندارد. صاحب جواهر دراین زمینه مى فرماید: (مسافت دو راهپیمایى نامه رسان(بریدین)بیست وچهار میل است بى آن که دراین نکته اختلاف نظر باشد…. به این ترتیب روایات بریدین باآنچه که مسافت موجب قصر را به بیست وچهارمیل تعیین کرده است توافق مى یابد)16 امّا عنوانهاى تحدید کننده در سه عنوان بالا خلاصه نمى شود, بلکه عنوان دیگرى نیز در روایات مطرح شده است که عبارت است از مسیر یوم(مسافت یک روز) یا بیاض یوم ( روشنى یک روز). این عنوانها تا حدودى با دیگر عنوانها فرق دارند, زیرا با کوتاهى و بلندى روزها و همچنین با اختلاف وسائل نقلیه, تفاوت پیدا مى کند. چه این که در روایات تصریح شده است که مقصود از (مسیر یک روز), حرکتى است که به طور متوسط یک انسان دریک روز مى پیماید. در روایت عبداللّه ابن یحیى کاهلى این جمله وجود دارد. بیشتر فقها عنوان (مسیر یوم) یا (بیاض یوم) را نیز با عنوانهاى دیگرى تفسیر کرده اند وآن را هماهنگ با عنوانهاى: هشت فرسخ و ( دو مسافت نامه رسان) که مساوى با بیست و چهارمیل است, دانسته اند و بدین جهت در فتاواى آنان این عبارت به چشم مى خورد: (دراین که با فراهم آمدن شرایط زیر نماز مسافر شکسته خواهد شد, اشکالى نیست… نخست: مسافت که برابر با هشت فرسخ راه است.)17 دلیل اینان روایاتى است که درآنها (مسیر یک روز) یا (هشت فرسخ) یا (دو مسیر نامه رسان) تفسیر شده است, مانند روایت ابى بصیر و نیز روایت سماعه که پیش از این گذشت. به این ترتیب, روایات ازحالت ناسازگارى ابتدایى بیرون آمده و نسبت به تحدید عنوان سفر مفاد یکسانى پیدا مى کنند. با این حال, امروزه این پرسش مطرح شده است که آیا هشت فرسخ یک معیار ثابت و غیرقابل تغییر براى تعیین مسیر یوم است که دراین صورت با تحقق آن حکم شرعى قصر و افطار مترتب مى شود, اگر چه پیمودن آن, یک روز یا از طلوع تا غروب به طول نینجامد, یا آن که معیار هشت فرسخ یک معیار مطلق و تغییر ناپذیر نیست, بلکه تعیین این مسافت مشخص در حقیقت با درنظرگرفتن شرایط وامکانات سفر در زمان صدور روایات بوده است و با تغییر آن شرایط معیاربودن هشت فرسخ نیز ازبین مى رود؟ این پرسش در واقع به این مطلب برمى گردد که آیا(مسیر یوم) اصالت دارد و هشت فرسخ درزمان صدور روایات مقدار یک روز راه به حساب مى آمده است یا به عکس, هشت فرسخ اصالت دارد و (مسیر یک روز) عنوان مشیر است؟ اگر (هشت فرسخ) را ملاک اصلى بدانیم, چنانکه بسیارى از فقها چنین دانسته اند, دگرگونیهاى زمان و تغییر شرایط سفر, تأثیرى در حکم فقهى نخواهد داشت, ولى اگر ملاک اصلى(مسیر یوم) باشد, درگذشته که امکانات سفر محدود بوده است با راهپیمایى هشت فرسخ محقق مى شده است واکنون که صدها کیلومتر, بلکه هزاران کیلومتر را مى توان دریک روز پیمود, باید ملاک را (یک روز راهپیمایى) درنظر گرفت ونه هشت فرسخ. در این جا دلیل قانع کننده اى لازم است که یکى ازدو دیدگاه را بردیگرى ترجیح دهد. برخى فقها با تکیه به اجماع خواسته اند نظریه نخست را ترجیح دهند وملاک اصلى در تحقق مسافت شرعى را هشت فرسخ بدانند,18 ولى استناد به چنین اجماعى مجال تأمّل دارد, چه این که باید دید آیا اجماع کنندگان براساس مبنایى شناخته شده به نظر واحد رسیده اند, یا نوعى تقلید ناخودآگاه و مسلّم شمردن آنچه نیازمند تحلیل و بررسى است, باعث چنین اجماعى شده است.
بلوغ شرعى
ییکى دیگر از عناوین فقهى قرآنى, عنوان بلوغ است. موضوع بلوغ در فقه اسلامى یکى از شرایط تکلیف است ودرتمام بابهاى فقه از صلات گرفته تا دیات مطرح است. درآیات کریمه قرآن این موضوع با سه عنوان بیان شده است یکى بلوغ نکاح مانند آیه: (وابتلوا الیتامى حتّى اذا بلغوا النّکاح…) نساء /6 و یتیمان را بیازمایید تا آن گاه که به سنّ ازدواج برسند. ودیگر بلوغ حلم (جنسى) مثل آیه : (واذا بلغ الاطفال منکم الحلم فلیستأذنوا…) نور /59 وهنگامى که کودکان شما به سن ازدواج برسند باید (براى ورود برشما) اجازه گیرند. و سوّم بلوغ أشدّ(بلوغ جسمى و فکرى و قدرت تشخیص مصلحت و تصمیم گیرى صحیح) مانند آیه: (و لاتقربوا مال الیتیم الاّ بالّتى هى أحسن حتّى یبلغ أشدّه…) انعام /152 وبه مال یتیم نزدیک نشوید, مگر به گزیده ترین روش تا آن گاه که به بلوغ و رشد خود برسد. مقصود از بلوغ نکاح رسیدن انسان به مرحله اى از رشد جسمى است که در نتیجه آن در فرد کششهاى جنسى پیدا شده و قدرت بر آمیزش پیدا مى کند, چنانکه نویسنده تفسیر مجمع البیان, مى نویسد: (معناه حتّى یبلغوا الحدّ الّذى یقدرون معه على المواقعة)19 عنوان دوّم نیز به همین مرحله از رشد انسان اشاره دارد, زیرا احتلام همزمان وملازم با پیدایش کشش جنسى است.20 عنوان سوّم, گرچه مفهوم ابتدایى آن استحکام بنیه جسمى و نیرومندى اعضاى بدن و قواى فکرى است, ولى دربرخى روایات, نشان این رشد و بلوغ جسمى وفکرى, همان بلوغ جنسى شمرده شده است: امام صادق(ع)فرمود: ( پایان دوران یتیمى, آغاز دوره احتلام و بلوغ جنسى است وهمین مرحله, مرحله اشدّ است.)21 بدین ترتیب با توجه به آیات کریمه قرآن مى توان نتیجه گرفت که بلوغ شرعى مرحله اى از مراحل رشد طبیعى انسان است که درآن کششهاى جنسى پدید مى آید. به طور طبیعى این حالت همانند سایر حالات طبیعى ومراحل رشد فیزیکى انسان, یک واقعیت متغیر و نسبى است; یعنى مبدء پیدایش آن براى همه انسانها یکسان وهمزمان نیست, بلکه تحت تأثیر عوامل طبیعى آب و هوایى و نوع تغذیه فرق مى کند. این بدان معناست که عنوانهایى چون :بلوغ نکاح یا بلوغ حلم, عنوانهاى انعطاف پذیرى هستند ومى توانند سنین مختلفى را دربرگیرند. ازهمین روى, اگر فقط به عنوانهاى قرآنى این موضوع نگریسته شود, باید گفت بلوغ حدّ مشخص و معینى ازنظر سنى ندارد. امّا وقتى به روایات این باب مراجعه مى کنیم مى بینیم مبدأ پیدایش بلوغ ازنظر سنّى تحدید و تعیین شده است, به عنوان نمونه: 1. راوى مى گوید از امام صادق پرسیدم: (چه زمانى واجب است که حدود الهى از سوى پسر رعایت شود و او مورد مؤاخذه قرار گیرد؟ امام فرمود: زمانى که از مرحله یتیمى خارج شود وبه ادراک برسد. پرسیدم: آیا براى این مرحله نشانه تعیین شده اى هست؟ امام فرمود: آرى, احتلام یا رسیدن به پانزده سال نشانه ومرز بلوغ است.)22 2. امام… (ع)فرمود: (هنگامى که دختر به نه سالگى برسد, اموالش به او داده مى شود و تصمیم او درباره اموالش نافذ است وحدود الهى به نفع او یا علیه او جارى مى شود.)23 وجود روایاتى ازاین گونه باعث شده است که فقها عنوانهاى عام و قابل انعطاف قرآنى را به سنین خاصى محدود کنند واین روایات را مفسّر و بیانگر آنها بدانند; ازهمین روى, فتواى مشهور بین فقها این است که بلوغ پسران در پانزده سالگى و بلوغ دختران در نه سالگى تحقق مى یابد.24 البته روایات در تعیین سن نیز همسان نیستند, ولى به هرحال, فقها بلوغ را برملاک سن استوار کرده اند. این حد و مرزهاى روایى نسبت به بلوغ گرچه در طول تاریخ فقه مورد پذیرش وتوافق بوده است, امّا چندى است که مورد درنگ و تردید قرار گرفته بویژه در مورد بلوغ دختران, دیدگاههاى جدیدى ابراز شده است که با حد و مرزهاى روایى ناسازگار بوده و در فقه بى سابقه است. راز این تردید دو چیز است یکى دریافت وجدانى این واقعیت که سنین مشخص شده در روایات, نشان دهنده آن حالت طبیعى که درآیات, تحت عنوان بلوغ نکاح یا بلوغ حلم مطرح شده, نیست, زیرا به روشنى پیداست که نه سالگى دختران در بسیارى از مناطق آب و هوایى و نژادى, همراه با کشش جنسى نیست, بلکه احساسات و حالات کودکى دراین سن به مراتب بیشتر ازحالت بلوغ وهوشیارى مخصوص آن است. نکته دیگر ناسازگارى این حد و مرزها با انگیزه هاى صورت گرفته در روایات است. در بعضى ازآنها آمده است که در نه سالگى دختر بالغ مى شود چون درآن سن حیض مى شود, یا شایستگى ازدواج دارد. به این روایت توجه کنید: امام صادق(ع) فرمود: (وقتى پسر به سیزده سالگى رسید, کار نیک و بد براو نوشته مى شود و مورد بازخواست قرار مى گیرد و زمانى که دختر به نه سالگى رسید, چنین خواهد بود; زیرا دختر در نه سالگى حیض مى بیند.)25 این درحالى است که بسیارى از دختران امروزه در نه سالگى حیض نمى بینند. واین واقعیت نشان مى دهد که بلوغ یک حالت طبیعى است که داراى نشانه هایى مشخص است ونمى توان آن را همیشه در سنّ خاصّى شاهد بود. از زاویه اى که این نوشتار به بررسى نسبت روایات و آیات پرداخته است, این مسأله به خوبى قابل حلّ است; زیرا حد و مرزهاى روایى در مقایسه با عنوانهاى عام و کلى قرآنى که در معرض تغییر و تحوّل قرار دارند, نسبى و زمانى است وامامان معصوم(ع)در تفسیر چنین عنوانهایى به واقعیتها و مصادیق زمان خود مى نگریسته اند. در خصوص بلوغ نیز همین حقیقت وجود دارد. دختران در گذشته با آب وهواى جزیرة العرب, در واقع در نه سالگى به حدّ طبیعى بلوغ با همان نشانه ها مى رسیده اند و پسران هم در سنین حدود چهارده و پانزده سالگى بالغ مى شده اند, ازاین روى, وقتى در قرآن آمده است که کودکان هرگاه به مرحله احتلام ونکاح رسیدند وظائف خاصى پیدا مى کنند, امام (ع) این مفهوم را براساس واقعیت موجود در سنین خاصى معین مى کند, شاهد براین ادّعا انگیزه هاى موجود در روایات است. دراین انگیزه ها امام مى فرماید: دختر در سن نه سالگى حیض مى بیند یا باردار مى شود این علت آوردن در وقتى درست است که دست کم در زمان خود امام واقعیت داشته باشد. بنابراین, همه این مرزها براساس واقعیتهاى آن زمان بوده است, امّا اکنون که نوع تغذیه و شرایط آب و هوائى تغییر کرده است ودختران و پسران در سنین تعیین شده در روایات, بالغ نمى شوند و نشانه هاى بلوغ درآنان دیده نمى شود, نه سالگى موضوعیت ندارد. این گونه نگریستن به روایات نزدیک تر به بیان آیات است تا مطلق پنداشتن آنها. اشکال: ممکن است گفته شود که در برخى روایات سنین مشخص شده چنان مورد تأکید قرار گرفته است که حتّى امام مى فرماید: (اگر دختر در نه سالگى حیض هم نشود احکام بالغ بر او بار مى شود و یا پسر بالغ شمرده مى شود حتّى اگر محتلم هم نشود.) به این روایتها توجه کنید: 1. راوى مى گوید به امام باقر(ع) عرض کردم: (درچه مرحله اى احکام بر پسران جریان مى یابد؟[و مکلّف به تکلیف مى شوند] فرمود: در سیزده وچهارده سالگى. گفتم: پسران دراین سن محتلم نمى شوند. امام فرمود: هرچند محتلم نشوند, بازهم احکام برایشان جارى مى شوند.)26 2. راوى مى گوید به امام باقر(ع)گفتم: (چه زمانى پدر مى تواند دخترش را همسر دهد و… ؟ آیا دختردر نه سالگى با این که هنوز حیض ندیده به مرحله اى رسیده است که تکالیف از او خواسته شود و مورد بازخواست قرار گیرد؟ امام فرمود: بلى, هرگاه با همسر خود درآمیخت ونه سال داشت, مرحله یتیمى وى پایان یافته و اموالش به خود او سپرده مى شود, حدود به شکل کامل, به نفع یا ضرر او جارى مى شود.)27 بنابراین با وجود این روایات نمى توان گفت سن خصوصیت ندارد. پاسخ: پاسخ این است که با توجه به واقعیت مسلم زمان امام که دختران و پسران در همان سنین مطرح شده در روایات بالغ مى شده اند, امام دراین گونه روایات در صدد بیان آن است که همان سنین معیار است وحالتهاى استثنایى که برخى دارند نمى تواند آن معیار را تغییر دهد یعنى امام(ع)دراین روایات حکم افراد استثنایى را که با معیار سنى مشخص شده و برگرفته از واقعیت آن زمان تطبیق نداشته اند, بیان مى کند, نه آن که بر مطلق بودن این معیار درهمه زمانها تأکید ورزد.
خمس
ازدیگر احکام قرآنى که مى توان دراین نوشتار ازآن سخن به میان آورد, حکم خمس است . ازاین حکم در قرآن چنین یادشده است: (واعلموا انّما غنمتم من شئ فانّ للّه خمسه و للرسول ولذى القربی… ) انفال/41 بدانید که هرچه غنیمت ومنفعت و سود به دست آوردید, یک پنجم آن از آن خدا وازآن رسول و ذى القربى است. این حکم قرآنى نیز از جهاتى در روایات دچار محدودیت وانحصار گردیده است, به طورى که در نگاه نخست, مانع هماهنگى با شرایط و مقتضیات مختلف است. 1. مرزبندى درموضوع و موارد وجوب خمس دربرخى از روایات حکم وجوب خمس ویژه غنیمتهاى جنگى شده است. 1. امام صادق فرمود: (پرداخت خمس واجب نیست, مگر در غنائم[جنگى])28 2. هشام بن سالم مى گوید: (ازامام صادق (ع)درباره غنیمت پرسیدم, امام فرمود: خمس آن را باید خارج ساخت و سهمى براى خدا و سهمى براى رسول پرداخت و بقیه را میان رزمندگان آن جنگ تقسیم کرد… )29 در روایت اخیر, از تقسیم خمس بین جنگجویان استفاده مى شود که مراد, غنیمت جنگى است واین تخصیص با فراگیرى آیه همسو نیست, چرا که آیه غنیمت, شامل غنائم غیرجنگى نیز مى شود. عمل به این گونه روایات موانعى دارد, ازآن جمله : 1. اختصاص وجوب خمس به غنائم جنگى با علّت و فلسفه تشریع خمس در تضاد است. زیرا روشن است که رفع نیازمندیهاى عمومى جامعه اسلامى و برآوردن نیاز اقتصادى جهت اداره کشور به سوى هدفهاى بایسته, صرفاً با غنائم جنگى امکان پذیر نیست, بویژه در زمانى که به مدّت طولانى, جنگى و غنیمتى درکار نباشد. وهمچنین پاسخ گویى به یتیمان و مسکینان و درراه ماندگان از ذریه پیامبر, نیاز به پشتوانه عظیم مالى دارد که با یک پنجم از غنائم جنگى قابل تأمین نیست. 2. روایات محدود کننده, معارض دارند; زیرا فراگیربودن حکم وجوب خمس در روایات فراوانى وارد شده است, مانند صحیحه على بن مهزیار که درآن آمده است: (امّا غنائم و منافع, درهرسال باید خمس آن داده شود; زیرا آیه قرآن مى فرماید واعلموا أنما غنمتم… ومنظور از غنیمت هردستاورد و منفعتى است که انسان کسب مى کند.)30 در روایتى دیگر امام صادق(ع)فرمود: (منظور از غنیمت درآیه واعلموا… به خدا سوگند منافع روزانه اى است که کسب مى شود.)31 ازآن جا که ائمه (ع) افزون بر مقام امامت و تفسیرکننده قرآن, خود, اهل زبان و آگاه به مفاهیم لغت عرب بوده اند استدلال و استشهاد آنان به این آیه کریمه براى ثابت کردن فراگیرى وجوب خمس, بهترین دلیل بر ویژه نبودن خمس در غنائم جنگى است. 3. روایات یادشده مورد اعراض فقهاى شیعه بوده است وهیچ یک به آن عمل نکرده اند. افزون بر آن, فراگیرى آیات وحى به طور اجمال, از ضروریات فقه شیعه است وهیچ کس در آن اختلاف نکرده است32 دوّمین دسته از روایات که به گونه اى مانع از جریان این حکم الهى در بستر زمان است, آن بخش از روایاتى است که واجب بودن خمس را منحصر به زمان خاصّى کرده و پس ازآن, خمس را براى شیعه حلال دانسته است, مانند: صحیحه فضلاء که مى گوید: امام على(ع)فرمود: (مردمان از ناحیه آنچه مى خورند و نیز مسأله نکاح هلاک شدند, زیرا حقّ ما را به ما ادا نمى کنند. ولى شیعیان ما ازاین ناحیه مجاز هستند.)33 ونیزمانند این روایت که امام صادق (ع)فرمود: (به خدا سوگند غنیمت و سودى که باید خمس آن را پرداخت, روز به روز است, ولى پدرم [امام باقر ] شیعیان مارا ازاین ناحیه که خمس نپردازند اجازه داد تا گرفتار ناپاکى نسل نشوند.)34 صاحب جواهر روایات تحلیل را نزدیک به تواتر دانسته است, به گونه اى که فقیه را به طور جدّى رهنمون مى سازد تا به اباحه خمس بر شیعه قطع پیدا کند.35 براساس همین روایات برخى فقها مانند صاحب ذخیره و سلاّر فتوا داده اند که خمس واجب نیست وبرخى دیگر از محققان قائل به سقوط خمس نسبت به سهم امام(ع) شده اند, مانند صاحب حدائق وصاحب مدارک و فیض کاشانى در مفاتیح الشرایع وبرخى مانند صاحب معالم در المنتقى الجمان فتوا به واجب نبودن خمس در سود کسبها داده اند. ولى باید توجه داشت که عمل به روایات تحلیل خمس, موانعى دارد ازآن جمله: 1. وجود روایات معارض مثل صحیحه على بن مهزیار که درآن آمده است: امام باقر فرمود: (خمس غنائم و منافع درهرسال برایشان واجب است… بنابراین اگر چیزى از خمس نزد کسى هست آن را به وکیل من برساند.)36 2. مردى از تجّار فارس از على بن موسی… خواست تا وى را از پرداخت خمس معاف دارد. امام براى او نوشت: (… خمس ما را یارى مى دهد تا امور دین را سامان دهیم… آن را دریغ ندارید وخود را از دعاى ما محروم مسازید.)37 اگر ناسازگارى این دودسته روایات را بپذیریم, بى گمان, روایات واجب بودن خمس به دلیل موافقت با ظاهرقرآن, ترجیح مى یابد و یا به دلیل ناسازگارى, هردو از جایگاه حجت بودن سقوط کرده و وظیفه مکلّف, رجوع به کتاب اللّه خواهد بود که دلالت بر واجب بودن خمس دارد. افزون بر آنچه گفته شد, به هرحال روایات روانبودن پس از روابودن وارد شده واین نشان مى دهد که روایات حلال بودن فقط براى دوره اى خاص بوده است و پس از سپرى شدن آن دوره از زمان امام کاظم(ع)به بعد, ائمه وجوب پرداخت خمس را دوباره اعلام کرده و زمان حلال بودن را تمام شده دانسته اند. براین اساس, در اصل میان این دودسته از روایات ناسازگارى نخواهد بود; زیرا روایات حلال بودن خمس مربوط به واقعیتهاى زمان صدور روایت است و ناظر به همه زمانها نیست.38 برخى ابراز داشته اند: (در اصل, خمس, مانند انفال است وملک شخص امام معصوم نیست, بلکه خمس وانفال مربوط به منصب امامت و رهبرى مسلمانهاست و براى اداره شؤون مختلف جامعه اسلامى است و تحلیل همیشگى خمس وانفال مایه فروپاشى اساس رهبرى وحکومت حق مى شود, بنابراین به ناگزیر باید روایت تحلیل را بر موارد خاص و زمان و شرایط ویژه حمل کرد.)39 گواه درستى سخن بالا این است که ائمه(ع)دریک زمان حلال مى کرده اند و درزمانى دیگر خیر. بنابراین روایات تحلیل خمس و اختصاص آن به زمان معین شمول و فراگیرى آیات خمس را در طول زمان با مشکل و ناگستردگى رو به رو نمى کند.
تقویت بنیه نظامى
از جمله احکام سیاسى عبادى قرآن که از جایگاه ارزشى والایى برخوردار است, جهاد است, به گونه اى که خداوند متعال آن را برترین عمل و وسیله دفاع از دین و حافظ حدود الهى قرار داده است و در پرتو جهاد, صلاح دنیا و آخرت و تأمین عظمت آیندگان و رسیدن به همه ارزشها و زدودن همه ضد ارزشها نهفته است.40 این تکلیف الهى در دهها آیه از آیات قرآنى مورد عنایت قرار گرفته ونبرد تا رفع فتنه در جهان و نابودى سردمداران کفر و فتح قلّه هاى اقتدار و حاکمیت, تجویز شده است41 روشن است که اسلام با چنین هدفهایى نیازمند بنیه نظامى و پولادین و مدرن ترین تجهیزات و پیشرفته ترین سلاحهاى هرعصر است; زیرا تحقق آن تئورى درعصر حاضر, بدون چنین توانى غیرممکن به نظر مى رسد. برهمین اساس قرآن کریم فرمان آمادگى رزمى و تقویت بنیه نظامى را به بهترین شکل ممکن صادر کرده است: (وأعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة). انفال /60 طبرسى, دراین باره مى نویسد: (این فرمان الهى است که پیش از رویارویى با دشمن, تدارک سلاح بینند ومعنایش این است که تا حدّ ممکن امکانات جنگى, چه نیروى انسانى وچه ابزار نبرد فراهم آورید وخود را قوى سازید)42 ولى به نظر مى رسد دامنه گسترده این فرمان دربرخى روایات جمع شده است, مانند : 1. قال رسول اللّه(ص) فى قول اللّه عزوجل: (وأعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة ومن رباط الخیل) قال: الرّمى. منظور از فراهم آوردن نیرو, تیراندازى است. 43 2. عن أبیعبداللّه(ع)فى قول اللّه: (واعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة) قال: سیف و ترس) منظور از قوّت و قدرت درآیه شریفه, شمشیر و سپر است. 44 براین اساس آمادگى رزمى محدود به امورى خاص, مانند تیراندازى وبهره گیرى از شمشیر و نیزه شده است برهمین اساس فقها نیز در راستاى تقویت بنیه نظامى فتوا به لزوم تیراندازى و اسب سوارى و شنا و مسابقه تیراندازى وسوارکارى داده اند. آیا این روایات مى توانند جلوى گستره آن حکم را بگیرند و آن را محدود به مواردى خاص کنند. شکى نیست که تیراندازى وبهره گیرى ازاسب و شمشیر و نیزه ابزارى لازم براى تقویت بنیه نظامى است, ولى کافى نیست, بلکه روایات بیانگر مصداقها و واقعیتهاى زمان صدورند. به عبارت دیگر, ائمه(ع) دراین گونه روایات حکم قرآنى را با واقعیتهاى زمان خویش تطبیق کرده اند. وبراى آن مصداقهاى زمانى خویش را مشخص کرده اند. خصوص مسابقه تیراندازى و سوارکارى موضوعیت ندارد, بلکه هرچه در راستاى آمادگى رزمى جامعه اسلامى قرار گیرد مشمول آیه کریمه خواهد بود, چرا که: 1. محدودیت بنیه نظامى مسلمانان در تیراندازى ومهارت در سوارکارى وبهره ورى از نیزه با هدفهاى عالى و فلسفه وجودى جهاد که زدودن فتنه در جهان و حذف سردمداران کفر جهانى از صحنه وجود است, سازگار نبوده و رسیدن به آن را غیرممکن مى سازد. 2. با الغاى خصوصیت و تنقیح مناط, مى توان حکم قرآنى را از لزوم تیراندازى و سوارکارى به مدرن ترین ساز و برگها, سریان داد, چنانکه شهید دایره حکم را از سوارکارى به مسابقه شتردوانى و از مسابقه شتردوانى به پیل دوانى فراگیر ساخته است. بعضى از محققان حکم لزوم آمادگى رزمى را از خصوص خیل و خف و رمى بیرون دانسته و شامل ساز و برگ مدرن نظامى شمرده و گفته اند: (آنچه در روایات و فتواى امامیه در زمینه مسابقه دیده مى شود, هرچند خصوص اسب و تیراندازى را شامل شده است, ولى احتمال دارد که این موارد ویژگى نداشته باشند وبتوان با به دست آوردن معیار و ملاک حکم, آن را گسترش داد.)45 بنابراین روایات وارد شده در تفسیر و تبیین مصادیق این حکم قرآنى, تنها بیانگر واقعیتهاى زمان صدور روایت است و نه محدود کننده آن به چند مورد وبه ابزارى که در طول زمان کارآیى خود را در نبرد از دست داده و مى دهند. این گونه است که آیات وحى بر بلنداى تاریخ هرنسل ایستاده و چون آفتاب, بر واقعیتها ونیازها و متقضیات آنان پرتو افکنده و مى افکند وجان و روح و زندگى هرملّت را به طور جداگانه, گرمى و حیات و پویایى مى بخشد.
زکات
زکات از نخستین روزهاى نزول وحى, همگام با نماز, مورد سفارش شریعت بوده است. اصل موضوع چنان بدیهى است که نیاز به استشهاد ندارد, ولى آنچه مجال تحقیق دارد این است که آیا حکم زکات محدود به زمان نزول وحى و صدر اسلام بوده است, یا هماره همگام با قرآن, زنده و سازنده است. البته کسى معتقد به تعطیل ونسخ حکم وجوب زکات پس از صدراسلام نشده است, ولى گاه نگرشهاى محدود ومنحصرشده بر الفاظ, باعث کم فروغى و بلکه خاموشى این حکم نورانى اسلام شده است و علّت آن انحصار یافتن وجوب زکات به مواردى خاص آن هم با شرایط و قیدهایى که کمتر کسى مشمول پرداخت زکات مى شود با این که آیات قرآن درباره زکات از گسترش و اطلاق برخوردارند وحتّى یک آیه آن را محدود و منحصر نمى توان یافت. 1. (انما الصدقات للفقراء والمساکین و…) توبه /60 همانا صدقات [زکات] براى فقیران و زمینگیران و… است. 2. (خذ من اموالهم صدقة تطهرهم و تزکیهم بها…) توبه/103 از اموال مؤمنان صدقه دریافت کن تا ایشان را پاک سازى و رشد دهى. گرچه کلمه (من) براى تبعیض است, ولى تبعیض بدان معناست که همه اموال یک فرد به عنوان زکات دریافت نمى شود واین نظر به نوع جنس ندارد, بلکه نظر به مقدار دریافت زکات دارد. چنانکه برخى مفسران گفته اند: (جمع آمدن واژه (اموال) نشان مى دهد که تنها یک جنس متعلّق زکات نیست, بلکه اجناس فراوانى متعلق زکاتند بلى(من) مى رساند که تنها بخشى ازهرجنس به عنوان زکات دریافت مى شود ونه همه آن.)46 علامه طباطبائى مى نویسد: (اگر خداوند نفرمود از مال ایشان, صدقه دریافت کن, بلکه فرمود از اموال ایشان صدقه دریافت کن به خاطر این است که بفهماند, زکات از اصناف مختلف مال دریافت مى شود نه از یک صنف مال. )47 3. (واوصانى بالصلوة والزکوة مادمت حیّاً. ) مریم /31 و مرا به نماز و زکات توصیه کرده است, تا زمانى که زنده ام . 4. (وقرن فى بیوتکن ولاتبرجن تبرج الجاهلیة الاولى واقمن الصلوة وآتین الزّکاة ) احزاب /33 ودرخانه هاى خود بمانید وهمچون دوران جاهلیت نخستین درمیان مردم ظاهر نشوید و نماز را بر پا دارید و زکات بپردازید… پیام این آیات ودهها آیه دیگر, فراگیر است. آیا این فراگیرى به وسیله روایات محدود شده است؟ روایات زکات چند دسته اند. دسته اوّل: روایاتى که مانند آیات قرآن زکات را به طور مطلق و کلى واجب کرده است, مانند صحیحه محمّد بن مسلم و موثقه زرارة و موثقه ابى بصیر و روایات على بن مهزیار و ابى مریم و زرارة48 دسته دوّم روایاتى که زکات را تنها در نه چیز واجب مى داند 1. گندم 2. جو 3. خرما 4. کشمش 5. شتر 6. گاو 7. گوسفند 8. طلا 9.نقره, مانند این روایت: از امام باقر وامام صادق(ع) نقل شده که فرمودند: (خداوند زکات را در نه چیز واجب کرد و پیامبر سنّت قرار داد که طلا و نقره و شتر و گاو و گوسفند و گندم و جو خرما و کشمش هستند و اجناس دیگر را مورد بخشودگى قرار داد.)49 این مطلب در سیزده روایت دیگر مورد تأکید قرار گرفته است.50 لازم به یادآورى است که این دسته از روایات گرچه تعیین مصداق زکات کرده است, ولى حصر مصداق نمى تواند کرد, زیرا: 1. با روایات دسته اوّل که موافق با ظاهر قرآن است, ناسازگارى دارند. 2. این روایات بیانگر واقعیتهاى زمان صدورند, چون یکى از شؤون پیامبر(ص) و ائمه(ع) اجراى احکام است و طبیعت اجراى قانون تعیین مصداق با شرائط خاص زمانى را مى طلبد. درسخن یکى از بزرگان آمده است: (تعیین موارد نه گانه درزمان پیغمبراکرم(ص) فقط به عنوان صلاحدید واعمال رویه حکومت وقت بوده است وبا شرائط اقلیمى و زمانى سنجیده شده است نه این که حکم ابدى خدا باشد.)51 3. ممکن است محدود بودن زکات از سوى پیامبر به مواردى خاص, مقدمه اى باشد براى اجراى کامل حکم. توضیح این که یکى از عالى ترین اصول انسانى وحقوقى اسلام زمینه سازى وآماده سازى انسان و مکلّف است براى پذیرش مسؤولیتها, چنانکه مانند این حکم تدریجى را در مورد شرب خمر, در خود آیات وحى مى توان شاهد بود. بنابراین, دور نیست که ویژه بودن وجوب زکات درموارد نه گانه نیز, از چنین فلسفه اى برخوردارباشد , چنانکه یونس بن عبدالرّحمن, نماینده حضرت رضا(ع)گفته است: (زکات در نه چیز است و در دیگر چیزها بخشوده است. این دستور درآغاز پیامبرى بود که نماز نیز ده رکعت بود و سپس پیامبر هفت رکعت برآن افزود.همچنین زکات را پیامبر درآغاز پیامبرى خود در نه چیز مقرّر فرمود و سپس آن را درهمه حبوبات واجب گردانید.) 52 (چه بسا کلمه (عفى) سخن و تفسیرخود ابن ظبیان باشد, یعنى, قرارداد حکم زکات از سوى خداوند فراگیر بوده است, ولى زمینه اجتماعى براى اجراى آن فراهم نبوده است, ازاین روى, پیامبر اجراى آن حکم را در فراگیریش, به زمان بعد واگذار کرده است, چنانکه ازبرخى روایات استفاده مى شود که حتّى در زمان خود پیامبر(ص)زکات بر بیشتر از نه چیز قرار داده شده است.) 53 4. ممکن است محدود بودن حکم وجوب زکات درمواردى خاص, حکمى ولایى و حکومتى بوده باشد, یعنى ازآن جا که ثروتها و منافع اموال براساس شرایط زمانى و مکانى متغیر است, اسلام تعیین موارد وجوب زکات را از اختیارات ولى امر مسلمانان قرارداده است, بنابراین محدود بودن زکات از سوى پیامبر(ص)و ائمه(ع)حکمى ولایى متناسب با شرائط خاص آن زمان درآن سامان بوده است, چنانکه برخى از فقها همین نظر را ابراز داشته اند.54 5. ویژه بودن زکات درموارد نه گانه, نوعى مبارزه سیاسى بوده است براى قطع سلطه ظالمان. توضیح این که: زکات, براى اداره شؤون جامعه اسلامى در اختیار حاکم قرار مى گیرد وچون در طول تاریخ, حاکمان, نالایق و غاصب بوده اندو در صدد گسترش آن به همه حبوبات به استناد سخن پیامبر بوده اند, اعلام محدود بودن موارد زکات در حقیقت, محروم ساختن حکومت جائر ازاین منبع اقتصادى بوده است, چه این که در حلال کردن خمس نیز, مانند این نکته مورد توجه بوده است.55 (وچه بسا دربرخى از زمانها زکات از سوى حاکمان جائر دریافت مى شده ومایه تقویت بنیاد ظلم بوده است و ائمه براى تضعیف حاکمیت جور و تنگ کردن دایره منابع مالى آنان موارد زکات را محدود اعلام مى داشته اند تا بدین وسیله مردم از پرداخت زکات به حاکمان ناصالح ایمن بمانند.)56 6. محدود بودن وجوب زکات در موارد نه گانه با فلسفه تشریع قانون زکات همسونیست. حکم زکات مانند بسیارى از احکام قرآنى گرچه تعبّدى است, ولى داراى انگیزه و فلسفه اى قابل فهم براى مکلّفان است, از جمله انگیزه هاى واجب بودن زکات, ایجاد عدالت اجتماعى و رفع نیاز نیازمندان است.57 واز آن جایى که هرحکم منصوص العلّه اى بر اساس تحقق و عدم تحقّق آن علت دایره حکم گسترده و محدود مى گردد, حکم وجوب زکات قابل گسترش است تا علّت یادشده, که رفع نیازمندیهاى نیازمندان است, حاصل گردد.58 (حکمت زکات چنین مى نماید که پاسخ گوى همه نیازمندى فقراست واین تناسب ندارد که در نه چیز منحصر شود, بویژه در طلا و نقره مسکوک ! زیرا در روزگار کنونى بیشتر طلا و نقره ها غیرمسکوک هستند و در پاره اى موارد طلا و نقره مسکوک را به عنوان اشیاء عتیقه نگاهدارى مى کنند.)59 از مجموع این موارد چنین نتیجه مى گیریم که هرچند در روایات, زکات, محدود به مواردى متناسب زمان صدور آن روایات شده است, ولى منحصر به آن موارد نخواهد بود. وقانون زکات, همچون دیگر قانونهاى الهى, جارى در بستر زمان بوده و پاسخ گوى نیازمندیهاى جامعه انسانى درهر عصر و هرمحیط است و این چنین روایاتى به طور معمول بیانگر واقعیتهاى زمان صدور بوده اند. ییاد این نکته ضرورى است که در طول تاریخ فقاهت, فقیهان ژرف اندیشى جلوه کرده اند که به این واقعیت پى برده و بدان تصریح داشته اند, چونان: ییونس بن عبدالرحمان60, ابن جنید 61, ابن بابویه 62, شیخ صدوق 63, شیخ محمدحسین آل کاشف الغطاء64 و شهید صدر.65 از فقهاى واپسین نیز براین نکته تأکید دارند که بسیارى از روایات مصداقى و شرطى, ناظر به مصادیق زمان صدور و شرایط و مقتضیات همان عصر است ومانع از عموم یا اطلاق آیات و فراگیرى آنها نسبت به زمانهاى بعد و موضوعهاى نوین نخواهد بود.
نماز جمعه
اقامه نماز, بویژه نمازجمعه درمنابع اسلامى به شدّت مورد تعظیم قرار گرفته است, تا آن جا که: شرکت در نماز جمعه موجب جمال وبهره مند شدن از رحمت گسترده الهى شمرده شده است وهرگامى در جهت اقامه نماز آتش دوزخ را بر انسان حرام مى گرداند. وشرکت درآن وظیفه اى است الهى هرچند انسان ناگزیر شود براى حضور در نماز جمعه بر سینه (چونان مجاهدان در جبهه هاى نبرد) پیش رود وترک آن روحیه نفاق را به دنبال خواهد داشت.66 ازاین حکم الهى در قرآن چنین یادشده است: (یاایّهاالذین آمنوا اذا نودى للصّلاة من یوم الجمعة فاسعوا الى ذکر الله و ذروا البیع ذلکم خیرلکم ان کنتم تعلمون.) جمعه /9 اى کسانى که ایمان آورده اید! هنگامى که براى نماز روز جمعه اذان گفته مى شود, به سوى ذکر خدا بشتابید و خرید و فروش را رها کنید این براى شما بهتر است اگر مى دانستید. مفسّران و فقهاى اسلام از این آیه کریمه, وجوب نماز جمعه را استفاده کرده اند. طبرسى مى نویسد: (وفى هذه الآیة دلالة على وجوب الجمعة.)67 این واجب الهى داراى شرایط و آدابى است که برخى ازآنها درهمان آیه کریمه وبرخى دیگر در بیان وحى ناطق ومفسران واقعى وحى صامت آمده است ویکى از آن شرایط, حضور امام و یا منصوب ازناحیه امام است.68 آنچه دراین زمینه, مجال بررسى دارد این است که آیا شرط حضور امام باعث محدود شدن این واجب الهى به زمان حضور معصومان مى شود یا خیر؟ بیشتر فقها وجوب نماز جمعه را مشروط به حضور امام معصوم(ع)دانسته اند و درزمان غیبت, ازآن جا که شرط وجود ندارد, نمازجمعه را واجب ندانسته اند, ولى این دریافت, على رغم طرفداران فراوانى که دارد, محل درنگ و شایسته بازنگرى است, زیرا: اوّلاً, درآیه کریمه وبرخى از روایات حکم به واجب بودن نماز جمعه شده است, بدون شرط یادشده: پیامبر اکرم(ص) فرمود: (خداى تبارک و تعالى نمازجمعه را برشما واجب ساخت پس هرکه آن را زمان حیات من, یا پس از من از روى سبک انگارى یا انکار ترک کند, خداى کار او را سامان نخواهد بخشید وبرکتى درکار او نخواهد بود ونماز و زکات وحج وروزه وهیچ کارنیکى از او پذیرفته نیست, تاآن که توبه کند.)69 اطلاق روایت, بویژه جمله (بعد مماتى) به خوبى استمرار حکم را در همه عصرها مى رساند و به قرینه هاى (ألا لاصلوة وألا لازکاة و… ) و (حتّى یتوب) قابل حمل بر استحباب هم نیست. در روایت دیگر پیامبر فرمود: (خداوند نماز جمعه را برشما واجب کرده است و تا روز قیامت واجب خواهد بود)70 در روایتى دیگر آمده است: (نماز جمعه برهرمسلمانى که در جامعه اسلامى وجماعت مسلمانان حضور دارد, واجب است.)71 فراگیرى دلیلهاى یادشده, وجوب نماز جمعه را مى رساند, چنانکه شهید ثانى مى نویسد: (چه بسا کسى در زمان غیبت امام قائل به وجوب نمازجمعه بشود با استناد به فراگیرى دلیلهاى وجوب نماز جمعه)72 ثانیاً, روایاتى که حضور امام را شرط نماز جمعه مى دانند درهیچ یک ازآنها قید عصمت نیامده است مانند: (نماز جمعه واجب است وگردآمدن مردم براى اقامه آن واجب است, درصورتى که امام حاضر باشد.)73 (داورى و قضاوت و اجراى حدود واقامه جمعه صحیح نیست, مگر به وسیله امام.)74 نشانه هاى بسیار مى رساند که لفظ(امام) دراین گونه روایات, صرفاً نظر به امام معصوم ندارد; زیرا به طور قطع جامعه نیاز به قضا و اجراى حدود دارد, حتّى در زمان غیبت امام معصوم. پس همچنان که اجراى حدود در زمان غیبت تعطیل نمى شود, اقامه نمازهم نباید تعطیل بشود. بلکه وجود پیشواى عادل براى اجراى حدود و اقامه نمازجمعه کافى است, چه این که در لغت نیز لفظ امام, به معناى مسؤول اداره جامعه است: (الامام للمذّکر والمؤنث. ج: ایمة و ائمة: من یؤتمّ به, اى یقتدى به.)75 (وکل من اقتدى به و قدّم فى الامور , فهو امام.)76 صاحب وسائل الشیعه از روایات یادشده چنین استنباط دارد: (آن دسته از احادیث نماز جمعه که لفظ امام درآنها به کار رفته است, نظر به امام جماعت دارد با دو قید بیشتر 1. نیکو خطبه بخواند. 2. در اقامه نمازجمعه مواجه با مشکل وخوف[ازناحیه سلطه هاى جبّار]نباشد. بنابراین لفظ امام دراین روایات اعم از معصوم است… )77 نتیجه: واژه امام, مخصوص امام معصوم نیست, پس وجهى ندارد که وجوب نماز جمعه به زمان حضور امام معصوم(ع)محدود شود. بلى, با وجود امام معصوم, شخص دیگرى صلاحیّت امامت ندارد. شهیدثانى, درشرح لمعه مى فرماید: (لزوم حضور امام یادست نشانده امام براى برپایى نماز جمعه برفرض پذیرش, تنها در حال حضور امام معصوم یا امکان دسترسى به اوست, ولى در صورت نبود امام, آیات و روایات وارده درباب نماز جمعه بدون معارض جوازاقامه آن را مى رساند وبیشتر فقها واز جمله شهید اوّل در کتاب(بیان) نیز براین باورند که در صورت امکان و فراهم بودن دیگر شرایط, نماز جمعه باید برپا شود78 ثالثاً, در بخشى از روایات وجود امام عادل براى اقامه نمازجمعه کافى شمرده شده , ازاین جمله است روایات زیر: الف. (هرگاه امام عادل باشد, نماز جمعه واجب است و کسانى که در شعاع دوفرسخ حضور دارند, باید در نماز جمعه حضور یابند.79 ب. (نماز جمعه برگزار نمى شود, مگر با امام عادل و با تقوا)80 رابعاً, در بعضى از روایات وجوب نماز جمعه به حاکمیت حدود الهى مشروط شده است, دراین صورت مراد از امام, ولى امر مسلمانان خواهد بود که پیشوایى مسلمانان را به عهده دارد.مانند روایتهاى زیر: الف. (نماز جمعه برگزار نمى شود مگر در شهر و کشورى که حدود درآن جارى مى شود.)81 ب. (هرگاه در مجتمع انسانى, پیشوایى باشد که حدود الهى را جارى سازد, برایشان نماز جمعه نیز واجب خواهد بود. 82 خامساً, برفرض که مقصود از امام در روایات, امام معصوم(ع)باشد لازمه اش انحصار وجوب نماز جمعه به زمان حضور امام معصوم(ع)نخواهد بود چون فقها در زمان غیبت به عنوان ولى امر مسلمانان از سوى امام زمان(عج) به حکم عام یا به حکم خاص, گمارده شده اند که یکى از شؤون و مسؤولیتهاى آنان اقامه نماز جمعه است وحضور برگزیده امام نیز درحصول شرط کافى است. شهید ثانى دراین باره چنین مى فرماید: (دراین که در زمان غیبت نمازجمعه واجب است یا خیر, فقها اختلاف نظر دارند.) شهید دراین جا, نماز جمعه را با حضور فقیه واجب دانسته , زیرا شرط اتفاق شده بر آن که اجازه امام (ع) باشد, در این صورت فراهم است. بر همین دیدگاه در دروس نیز تصریح کرده است.83 ابن حمزه نیز مى نویسد: (برگزارى نمازجمعه نیازمند چهارشرط است: 1. حضور حاکم عادل یا کسى که او گمارده است.)84 ابن زهره مى نویسد: (اجتماع درنماز جمعه به اتفاق آرا واجب است, بلى وجوب آن برچند شرط بستگى دارد, ازآن جمله: حضور امام عادل یا فرد گمارده از سوى اوست)85 شیخ طوسى مى نویسد: (اجتماع در نمازجمعه واجب است, آن گاه که شرایط حاصل شود, از جمله شرایط این است که امام عادل یا منصوب از طرف وى براى اقامه نماز, حضور داشته باشد.)86 آنچه موضوع یادشده را با اصل مقاله ربط مى دهد این است که: اوّلاً, احکام قرآن متناسب با شرایط و مقتضیات,خود را هماهنگ مى کنند, چنانکه نمازجمعه در شرایطى واجب و در شرایطى غیرواجب دانسته شده است. ثانیاً, روایاتى که شرایط و قیدهایى را براى وجوب نماز جمعه بیان کرده اند, در صدد تشریع یا تعریف مطلق نبوده اند, بلکه نظر به مقتضیات خاص زمانى داشته اند وهمراه با زمان و شرایط, انعطاف پذیرى حکم نمازجمعه باقى است.
پی نوشت ها
________________________________________
1. حرّعاملى, محمّد بن حسن, وسائل الشیعه, 11/5 حدیث 12. 2. همان. 3. همان, 11/6 حدیث 8. 4. همان, 11/5 حدیث 1. 5. همان, 11/7 حدیث 9. 6. منتظرى, حسینعلى, دراسات فى ولایة الفقیه, قم,1/120. 7. عاملى, زین الدین, الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیة, کتاب الجهاد. 8. نجفى, محمّدحسن, جواهرالکلام, بیروت, داراحیاءالتراث العربى, 21/11. 9. خمینى, روح اللّه موسوى, تحریرالوسیلة, قم, انتشارات اسلامى,1/415. 10. منتظرى, حسینعلى, دراسات فى ولایة الفقیه, 1/118. 11. همان, 1/120. 12. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشیعة, 5/493 , ح 13. 13. همان, 5/492 , ح 11. 14. همان, 5/491 , ح 3. 15. همان, 5/490 , ح 1. 16. نجفى, محمّدحسن, جواهرالکلام, 14/197, 198. 17. یزدى طباطبائى, سیّدمحمّدکاظم, العروة الوثقى, به نقل از مستمسک العروة الوثقى, آیت اللّه حکیم 8/4. 18. طباطبایى حکیم, محسن, مستمسک العروة الوثقى, 8/4. 19. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البیان, ج 3-4 /16. 20.نجفى, محمد حسن, جواهرالکلام, 26 /4. 21. حرّعاملى, محمّد بن حسن, وسائل الشیعه, 13/141 ح 1. 22. همان. 23. همان, 13/433 , ح 4. 24. نجفى, محمّدحسن, جواهرالکلام, 26/16 و 38. 25. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشیعة, 13/431 , ح 12. 26. همان, 13/432 , ح 6. 27. همان ج 14, باب 6, ح 9. 28. همان, 6/338 , ح 1. 29. همان, 11/86 , ح 5. 30. همان, 6/349 , ح 5. 31. همان, 6/381 , ح 8. 32. منتظرى, حسینعلى, کتاب الخمس/11. 33. حرّعاملى, محمّد بن حسن, وسائل الشیعه, 6/379 , ح 1. 34. همان, 6/381 , ح 8. 35. نجفى, محمّدحسن, جواهرالکلام, 6/81. 36. حرّعاملى, محمّد بن حسن, وسائل الشیعة 6/349 , ح 5. 37. همان, 6/375 , ح 2. 38. ر ک . جواهرالکلام 6/90. 39. منتظرى, حسینعلى, دراسات فى ولایة الفقیه ج 3/82. 40. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشیعه, 11/5,6,9 , ح 1,5,8,19. 41. ر.ک: سوره بقره /193. 42. طبرسى, فضل بن حسن مجمع البیان, ج 2/555. 43. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشیعه, 11/107, , ح 2. 44. بحرانى, سیدهاشم, البرهان فى تفسیرالقرآن, 2/91. 45. منتظرى, حسینعلى, دراسات فى ولایة الفقیه, 2/760. 46. طوسى, محمّدبن حسن, التبیان فى تفسیرالقرآن, 5/252. 47. طباطبائى, محمّدحسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 9/377. 48. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشیعه 6/3 , ح 1 الى 11. 49. همان, 6/34 , ح 4. 50. همان, 6/35 , ح 5. 51. جعفرى, محمّدتقى, منابع فقه/83. 52. نجفى, محمّدحسن, جواهرالکلام, 5/471. 53. حکیمى, محمّدرضا و…, الحیاة, 6/237. 54. منتظرى, حسینعلى, کتاب الزّکاة/ 166. 55. صادقى, محمد, الفرقان فى تفسیرالقرآن,13/163. 56. منتظرى, حسینعلى, دراسات فى ولایة الفقیه, 3/26. 57. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشیعه, 6/3. 58. رک . الحیاة 6/241. 59. رک . الفرقان فى تفسیرالقرآن, ج 13/156. 60. نجفى, محمّدحسن, جواهرالکلام, 5/471. 61. همان. 62. عاملى, محمّدبن مکى, اللمعة الدمشقیه. 63. ر ک. الفرقان فى تفسیرالقرآن, 13/155; الجوامع الفقهیه /16 , 54. 64. صادقى, محمّد, الفرقان فى تفسیرالقرآن, 13/161. 65. بى آزار شیرازى, عبدالکریم, رساله نوین,امام خمینى,2. 66. نورى, میرزاحسین, مستدرک الوسائل. 67. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البیان فى تفسیرالقرآن, 5/288. 68. حرّعاملى, محمّد بن حسن, وسائل الشیعة, 5/4 , ح 8 , 5/7 , 9 , ح 2 , 11. 69. همان, 5/7 , ح 28. 70. همان, 5/6 , ح 22. 71. همان, , ح 23. 72. عاملى, زین الدین بن على, الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیه, 1/75. 73. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشیعه, 5/4 , ح 8. 74. نورى, میرزا حسین, مستدرک الوسائل ج 6/ 13 , ح 2. 75. لویس معلوف, المنجد فى اللغة والادب, قم, اسماعیلیان, 17. 76. فرهانى, خلیل بن احمد, کتاب العین.واژه:أمم. 77. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشیعة, 5/3 , ح 4. 78. عاملى, زین الدین بن على, الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیة, 1/75. 79. نورى, میرزا حسین, مستدرک الوسائل, 6. 80. همان, باب 5/4. 81. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشیعة, 5/11 , ح 3. 82. نورى, میرزاحسین, مستدرک الوسائل, 6/13. 83. عاملى, زین الدین بن على, الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیه, 1/75. 84. الوسیله به نقل الجوامع الفقهیة/ 675. 85. الغنیه, به نقل از الجوامع الفقهیة/ 560. 86. النهایة, به نقل از الجوامع الفقهیة/ 247.
نسبت آیات قرآن با روایات در گستره ابواب فقه
1. جهاد
موضوع جهاد و جنگ در راه خدا, در فرهنگ قرآن از اهمیت زیادى برخوردار است وازهمین روى, در آیات کریمه به گونه هاى مختلف ازآن یادشده است. (ومالکم لاتقاتلون فى سبیل اللّه و المستضعفین من الرّجال والنّساء و الولدان الذین یقولون ربّنا اخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها واجعل لنا من لدنک ولیّاً واجعل لنا من لدنک نصیراً) نساء /75 (وقاتلوهم حتّى لاتکون فتنة و یکون الدین کلّه للّه) انفال/39 (انّ اللّه یحبّ الذین یقاتلون فى سبیله صفّاً کأنّهم بنیان مرصوص) صف/4 (انّ اللّه اشترى من المؤمنین انفسهم و اموالهم بأنّ لهم الجنّة یقاتلون فى سبیل اللّه فیقتلون و یقتلون وعداً علیه حقّاً فى التّوراة والانجیل و القرآن و من اوفى بعهده من اللّه فاستبشروا ببیعکم الّذى بایعتم به و ذلک هوالفوز العظیم) توبه /111 ودهها آیه دیگر ازاین دست که از ابعاد گوناگون به موضوع جهاد پرداخته و برآن تأکید کرده اند. در منابع روایى نیز همین توجه و تأکید وجود دارد, چنانکه پیامبراکرم(ص) فرمود: (الجنّة تحت ظلال السّیوف.)1 بهشت زیر سایه شمشیرهاست. یا فرمود: (الخیر کلّه فى السّیف و تحت ظلّ السّیف ولایقیم النّاس الاّ السّیف و السّیوف مقالید الجنّة والنّار.)2 همه خیر در شمشیر و زیر سایه شمشیر است ومردم را راست و درست نمى کند مگر شمشیر. شمشیرها کلیدهاى بهشت و جهنّم هستند. در قرآن فلسفه و هدف جهاد و جنگ در راه خدا چنین بیان شده است: (… حتّى لاتکون فتنة و یکون الدین کلّه للّه) هدف بالا مخصوص یک عصر و یک محیط نیست, بلکه نیاز به مبارزه با فتنه و فتنه انگیزان وتلاش براى حاکمیت بخشیدن به دین الهى, امرى پیوسته است که خداوند به عنوان یک مسؤولیت بر عهده مؤمنان نهاده است, تا در نهایت زمین به وارثان صالح سپرده شود: (انّ الأرض یرثها عبادى الصالحون) وبه جاى مظاهر کفر و شرک اعلام دین خدا بر افراشته و برپا گردد. به طور طبیعى این پیوستگى و استمرار مسؤولیت در برابر ایجاد زمینه براى حاکمیت دین خدا در زمین, هرگونه محدودیتى را نسبت به حکم جهاد و هرنوع تقیّدى را که منجر به از بین رفتن تأثیر آن گردد, نفى مى کند. با این همه, روایاتى که دراین زمینه رسیده, براى گروهى از فقها این تصور را به وجود آورده است که مشروع بودن جهاد و وجوب آن بستگى به اجازه امام معصوم دارد که در زمان غیبت چون اجازه امام میسّر نیست, پس جهاد نیز وجوب ندارد. روایات مورد استناد ازاین قرار است: 1. امیرالمؤمنین(ع)فرمود: (مسلمان زیر پرچم کسى که امین در حکومت نیست و حکم خدا را در فیئ اجرا نمى کند, به جهاد نمى رود واگر رفت و مرد, دشمن ما را در بازداشتن حق ما و ریختن خون ما کمک کرده است و مرگش مرگ جاهلى است.)3 2. راوى به امام صادق(ع)گفت: (در خواب دیدم که به شما مى گویم که جنگ با غیرامام واجب الاطاعة حرام است, مثل حرام بودن مردار و خون و گوشت خوک و شما فرمودید: آرى چنین است. امام صادق(ع)فرمود: چنین است چنین است.)4 3. امام صادق(ع)در حدیث (شرائع الدین) فرمود: (جهاد با امام عادل واجب است وکسى که در راه مالش کشته شود شهید است.)5 این روایات و روایات دیگرى ازاین دست, چنانکه اشاره شد, در تصوّر و برداشت اکثر فقها اجازه امام معصوم در مشروع بودن جهاد را لازم مى داند. ازاین روى, برخى به صراحت تعبیر امام معصوم را به کار برده اند, مانند: صاحب ریاض6 وبعضى دیگر نیز اگر عناوین چون امام عادل یا سلطان عادل دارند, مقصودشان امام معصوم است. شهید ثانى, در شرح لمعه مى نویسد: (همانا جهاد واجب است به شرط حضور امام عادل یا نایب خاص وى که براى جهاد فقط, یا اعم از جهاد و کارهاى دیگر از طرف امام منصوب شده است وامّا نایب عام اومثل فقیه,براى او جایز نیست که در زمان غیبت, جهاد به معنى اوّل, یعنى جهاد ابتدایى براى دعوت به اسلام را به عهده گیرد.)7 ازاین عبارت پیداست که مقصود شهید از امام عادل, امام معصوم است, زیرا کسى که نایب عامش فقیه باشد, غیر از او کسى دیگرى نیست. وهمین گونه صاحب جواهر8 و امام خمینى9 و فقهاى دیگر. بلى! برخى از فقهاى متأخر به این باور رسیده اند که عناوین یادشده دایره گسترده اى دارند و اختصاص به امام معصوم ندارند و در نتیجه, مشروع بودن یا واجب بودن جهاد, مشروط به اجازه امام معصوم نیست, بلکه وجود رهبر عادل کافى است. برخى بر این باورند: (در روایات و کلمات اصحاب, لفظ امام معصوم دیده نمى شود, بلکه آنچه هست لفظ(امام عادل) است در برابر امام جائر و لفظ امام در لغت و کلمات ائمه(ع) تنها در برگیرنده ائمه دوازده گانه نیست, بلکه نظر به رهبر و پیشوایى دارد که در نماز جمعه و جماعت پیشاپیش دیگران قرار مى گیرد وامامت را برعهده دارد و یا در حجّ و اداره کشور وظیفه رهبرى را عهده دار است… عدالت[که شرط امامت دانسته شده است]اعم از عصمت است[ولازم نیست که امام عادل, معصوم هم باشد.]… بلى در عصر حضور و ظهور امام معصوم, مصداق امام عادل, همان امام معصوم و یا منصوب شدگان ازناحیه وى هستند. به هرحال, شرط در جهاد ابتدایى (بنابرآنچه در اخبار وکلمات آمده است) عنوان امام عادل, دربرابر امام جائر است ونه امام معصوم در قبال امام غیرمعصوم.)10 اکنون باید دید که به راستى مفاد روایات چیست, آیا در واقع ظهور روایات, در امام معصوم است یا مطلق امام عادل؟ درنظرگرفتن چند نکته, مى تواند پاسخى را براى پرسش بالا فراهم آورد. 1. عناوین روایى و الفاظ یادشده در روایات به گونه اى است که صریح در امام معصوم نیستتند, بلکه به یقین لفظ امام دربرخى احادیث براساس قراین و دلایل قطعى, شامل امام معصوم و غیرمعصوم مى شود, مانند لفظ امام در احادیث مربوط به نماز جماعت 2. اگر فقها درمبحث جهاد ابتدایى, اجازه معصوم را شرط دانسته اند, دلیلى دردست نیست که آنان این قید را از لفظ (امام عادل) به دست آورده باشند وامام عادل را ویژه در امام معصوم (در همه زمانها و مکانها ) دانسته باشند, بلکه قراین خاص تاریخى و اجتماعى مى توانسته است مؤثر باشد, چه این که در زمان صدور احادیث, که زمان حضور امام معصوم بوده است, امامت واقعى و حاکمیت الهى ازآن ایشان بوده و دیگران در اصل بى اجازه ایشان حقّ امامت و پیشوایى و فرماندهى و بسیج نیروها را براى جهاد نداشته اند. وجود امامان غیرالهى وحاکمان و فرمانروایان غاصب ودخالت بى جا و قدرت طلبانه آنان درامرجهاد ونیز پیدایش حرکتها و نهضتهاى غیراصولى به بهانه ها و انگیزه هاى به ظاهر اسلامى, همواره سبب مى شده است تا امامان شیعه, بر لزوم پیروى از امام معصوم تکیه کنند و مصادیق امام عادل را در امر جهاد, طورى بیان کنند که منحصر به امام معصوم شود. بنابراین شرایط خاص زمانى, تأثیر در تعیین مصداق داشته است و دست کم این احتمال, احتمالى قوى و غیرقابل چشم پوشى است وچه بسا کسانى این شرایط خاص را مورد توجه قرار نداده و حکم را مطلق شناخته باشند. 3. اگر اجازه امام معصوم را شرط جهاد ابتدایى بدانیم, لازمه آن تعطیلى این حکم وبرنامه دینى در عصر غیبت و در روزگارى بس طولانى است در حالى که احکام شریعت تعطیل بردار نیست, بویژه احکام جهاد, با فلسفه اى که براى آن یادشده است. (جهاد براى رفع فتنه و براى حاکمیت دین الهى بر پهنه زمین است, چنانکه آیات قرآن بدان تصریح دارند, پس چگونه ممکن است رفع فتنه و حاکمیت دین الهى در زمان غیبت مورد خواست خداوند نباشد هرچند هزاران سال طول بکشد.)11 مجموع این حقایق نشان مى دهد که اجازه امام معصوم در زمان غیبت وى, شرط جهاد نیست, بلکه وجود رهبر و فرمانده صالح و عادل و کارشناس کافى است.
مسافت شرعى
موضوع دیگر ازموضوعات قرآنى که مى تواند در پرتو مباحث مطرح شده دراین نوشتار, مورد بازنگرى و درنگ دوباره قرار گیرد, سفر است. این موضوع, هم به این عنوان وهم باعنوان(ضرب فى الأرض) که کنایه از سفراست در قرآن مطرح شده و در دو مورد, متعلّق حکم شرعى قرار گرفته است: یکى نماز که با تحقق عنوان سفر, قصر مى شود ودیگر روزه که صدق عنوان بالا سبب افطار آن مى گردد. 1. واذا ضربتم فى الأرض فلیس علیکم جناح ان تقصروا من الصّلاة. نساء/101 2. شهررمضان الّذى انزل فیه القرآن هدى للنّاس و بیّنات من الهدى والفرقان فمن شهد منکم الشهر فلیصمه و من کان مریضاً او على سفر فعدّة من أیّام اخر یرید اللّه بکم الیسر و لایرید بکم العسر… بقره /185 چنانکه مشاهده مى کنید, لفظ (سفر) یا (ضرب فى الأرض) اطلاق دارد و قید و حدّ خاصى در متن آیه براى آن بیان نشده است. این اطلاق به یکى از دودلیل مى تواند باشد: 1. بدین خاطر که در اصل خطابها و عناوین شرعى, نظر به فهم عرف دارند و این عرف است که در هرزمان و مکان باید مفهوم و مصداق سفر و حدود و شرایط آن را تشخیص دهد و تعیین کند. 2. بدان خاطر که تعیین حدود و شرایط بر عهده سنّت و روایات معصومان نهاده شده و بیان آنها تفسیر قطعى و تعیین همیشگى مفهوم و مصادیق آیات است. در صورتى که دلیل نخست را شایسته بدانیم, سخن به نکته پایانى رسیده و در حقیقت با پذیرش نظر عرف, جریان و سیلان احکام را به تناسب فهم عرف پذیرفته ایم, ولى اگر دلیل دوّم را درست ندانیم, ممکن است گمان رود که به ناگزیر باید ثبات و ایستایى فقه قرآنى را پذیرفته باشیم! امّا پیش ازاین داورى باید مضامین روایات وارد شده دراین زمینه را به بررسى بنشینیم. (سماعه گفت: از امام(ع) پرسیدم که مسافر در چه مسافتى نماز را شکسته مى خواند؟ فرمود: در مسافت یک روز راه که هشت فرسخ است.) 12 (ابى بصیر گفت: به امام صادق عرض کردم: در چه مسافتى انسان نماز را قصر مى خواند؟ فرمود: در مسافت یک روزه یا (بریدین) مسیر رفت و برگشت یک نامه رسان.)13 افزون براین دو روایت, در روایات دیگر عنوانهایى چون هشت فرسخ یا بیست و چهارمیل نیز آمده است.14 چنانکه از ظاهر این روایت و روایات دیگر پیداست, مسافتى که باآن عنوان سفر تحقق پیدا مى کند, به گونه هاى مختلف تحدید و تعیین شده است. گاه با عنوان (یک روز راه) و گاهى با (هشت فرسخ) و درمورد سوّم با (بیست و چهارمیل) ودر بیان چهارم (مسیر دوبار راهپیمایى نامه رسان) این بیانها به ظاهر ناسازگار مى نماید, امّا فقها به شکلى میان آنها جمع کرده و نوعى هماهنگى در مفاد آنها شناخته اند. بریدین, مساوى است با بیست وچهارمیل; زیرا در روایت کاهلى این گونه تفسیر شده است واز سوى دیگر, به قرینه روایت زراره از امام باقر(ع)که فرمود: (التقصیر فى برید و البرید أربع فراسخ.)15 مى فهمیم که بیست و چهار میل مساوى با هشت فرسخ است. بنابراین میان عنوانهاى سه گانه هشت فرسخ و بریدین وبیست وچهارمیل ناسازگارى وجود ندارد. صاحب جواهر دراین زمینه مى فرماید: (مسافت دو راهپیمایى نامه رسان(بریدین)بیست وچهار میل است بى آن که دراین نکته اختلاف نظر باشد…. به این ترتیب روایات بریدین باآنچه که مسافت موجب قصر را به بیست وچهارمیل تعیین کرده است توافق مى یابد)16 امّا عنوانهاى تحدید کننده در سه عنوان بالا خلاصه نمى شود, بلکه عنوان دیگرى نیز در روایات مطرح شده است که عبارت است از مسیر یوم(مسافت یک روز) یا بیاض یوم ( روشنى یک روز). این عنوانها تا حدودى با دیگر عنوانها فرق دارند, زیرا با کوتاهى و بلندى روزها و همچنین با اختلاف وسائل نقلیه, تفاوت پیدا مى کند. چه این که در روایات تصریح شده است که مقصود از (مسیر یک روز), حرکتى است که به طور متوسط یک انسان دریک روز مى پیماید. در روایت عبداللّه ابن یحیى کاهلى این جمله وجود دارد. بیشتر فقها عنوان (مسیر یوم) یا (بیاض یوم) را نیز با عنوانهاى دیگرى تفسیر کرده اند وآن را هماهنگ با عنوانهاى: هشت فرسخ و ( دو مسافت نامه رسان) که مساوى با بیست و چهارمیل است, دانسته اند و بدین جهت در فتاواى آنان این عبارت به چشم مى خورد: (دراین که با فراهم آمدن شرایط زیر نماز مسافر شکسته خواهد شد, اشکالى نیست… نخست: مسافت که برابر با هشت فرسخ راه است.)17 دلیل اینان روایاتى است که درآنها (مسیر یک روز) یا (هشت فرسخ) یا (دو مسیر نامه رسان) تفسیر شده است, مانند روایت ابى بصیر و نیز روایت سماعه که پیش از این گذشت. به این ترتیب, روایات ازحالت ناسازگارى ابتدایى بیرون آمده و نسبت به تحدید عنوان سفر مفاد یکسانى پیدا مى کنند. با این حال, امروزه این پرسش مطرح شده است که آیا هشت فرسخ یک معیار ثابت و غیرقابل تغییر براى تعیین مسیر یوم است که دراین صورت با تحقق آن حکم شرعى قصر و افطار مترتب مى شود, اگر چه پیمودن آن, یک روز یا از طلوع تا غروب به طول نینجامد, یا آن که معیار هشت فرسخ یک معیار مطلق و تغییر ناپذیر نیست, بلکه تعیین این مسافت مشخص در حقیقت با درنظرگرفتن شرایط وامکانات سفر در زمان صدور روایات بوده است و با تغییر آن شرایط معیاربودن هشت فرسخ نیز ازبین مى رود؟ این پرسش در واقع به این مطلب برمى گردد که آیا(مسیر یوم) اصالت دارد و هشت فرسخ درزمان صدور روایات مقدار یک روز راه به حساب مى آمده است یا به عکس, هشت فرسخ اصالت دارد و (مسیر یک روز) عنوان مشیر است؟ اگر (هشت فرسخ) را ملاک اصلى بدانیم, چنانکه بسیارى از فقها چنین دانسته اند, دگرگونیهاى زمان و تغییر شرایط سفر, تأثیرى در حکم فقهى نخواهد داشت, ولى اگر ملاک اصلى(مسیر یوم) باشد, درگذشته که امکانات سفر محدود بوده است با راهپیمایى هشت فرسخ محقق مى شده است واکنون که صدها کیلومتر, بلکه هزاران کیلومتر را مى توان دریک روز پیمود, باید ملاک را (یک روز راهپیمایى) درنظر گرفت ونه هشت فرسخ. در این جا دلیل قانع کننده اى لازم است که یکى ازدو دیدگاه را بردیگرى ترجیح دهد. برخى فقها با تکیه به اجماع خواسته اند نظریه نخست را ترجیح دهند وملاک اصلى در تحقق مسافت شرعى را هشت فرسخ بدانند,18 ولى استناد به چنین اجماعى مجال تأمّل دارد, چه این که باید دید آیا اجماع کنندگان براساس مبنایى شناخته شده به نظر واحد رسیده اند, یا نوعى تقلید ناخودآگاه و مسلّم شمردن آنچه نیازمند تحلیل و بررسى است, باعث چنین اجماعى شده است.
بلوغ شرعى
ییکى دیگر از عناوین فقهى قرآنى, عنوان بلوغ است. موضوع بلوغ در فقه اسلامى یکى از شرایط تکلیف است ودرتمام بابهاى فقه از صلات گرفته تا دیات مطرح است. درآیات کریمه قرآن این موضوع با سه عنوان بیان شده است یکى بلوغ نکاح مانند آیه: (وابتلوا الیتامى حتّى اذا بلغوا النّکاح…) نساء /6 و یتیمان را بیازمایید تا آن گاه که به سنّ ازدواج برسند. ودیگر بلوغ حلم (جنسى) مثل آیه : (واذا بلغ الاطفال منکم الحلم فلیستأذنوا…) نور /59 وهنگامى که کودکان شما به سن ازدواج برسند باید (براى ورود برشما) اجازه گیرند. و سوّم بلوغ أشدّ(بلوغ جسمى و فکرى و قدرت تشخیص مصلحت و تصمیم گیرى صحیح) مانند آیه: (و لاتقربوا مال الیتیم الاّ بالّتى هى أحسن حتّى یبلغ أشدّه…) انعام /152 وبه مال یتیم نزدیک نشوید, مگر به گزیده ترین روش تا آن گاه که به بلوغ و رشد خود برسد. مقصود از بلوغ نکاح رسیدن انسان به مرحله اى از رشد جسمى است که در نتیجه آن در فرد کششهاى جنسى پیدا شده و قدرت بر آمیزش پیدا مى کند, چنانکه نویسنده تفسیر مجمع البیان, مى نویسد: (معناه حتّى یبلغوا الحدّ الّذى یقدرون معه على المواقعة)19 عنوان دوّم نیز به همین مرحله از رشد انسان اشاره دارد, زیرا احتلام همزمان وملازم با پیدایش کشش جنسى است.20 عنوان سوّم, گرچه مفهوم ابتدایى آن استحکام بنیه جسمى و نیرومندى اعضاى بدن و قواى فکرى است, ولى دربرخى روایات, نشان این رشد و بلوغ جسمى وفکرى, همان بلوغ جنسى شمرده شده است: امام صادق(ع)فرمود: ( پایان دوران یتیمى, آغاز دوره احتلام و بلوغ جنسى است وهمین مرحله, مرحله اشدّ است.)21 بدین ترتیب با توجه به آیات کریمه قرآن مى توان نتیجه گرفت که بلوغ شرعى مرحله اى از مراحل رشد طبیعى انسان است که درآن کششهاى جنسى پدید مى آید. به طور طبیعى این حالت همانند سایر حالات طبیعى ومراحل رشد فیزیکى انسان, یک واقعیت متغیر و نسبى است; یعنى مبدء پیدایش آن براى همه انسانها یکسان وهمزمان نیست, بلکه تحت تأثیر عوامل طبیعى آب و هوایى و نوع تغذیه فرق مى کند. این بدان معناست که عنوانهایى چون :بلوغ نکاح یا بلوغ حلم, عنوانهاى انعطاف پذیرى هستند ومى توانند سنین مختلفى را دربرگیرند. ازهمین روى, اگر فقط به عنوانهاى قرآنى این موضوع نگریسته شود, باید گفت بلوغ حدّ مشخص و معینى ازنظر سنى ندارد. امّا وقتى به روایات این باب مراجعه مى کنیم مى بینیم مبدأ پیدایش بلوغ ازنظر سنّى تحدید و تعیین شده است, به عنوان نمونه: 1. راوى مى گوید از امام صادق پرسیدم: (چه زمانى واجب است که حدود الهى از سوى پسر رعایت شود و او مورد مؤاخذه قرار گیرد؟ امام فرمود: زمانى که از مرحله یتیمى خارج شود وبه ادراک برسد. پرسیدم: آیا براى این مرحله نشانه تعیین شده اى هست؟ امام فرمود: آرى, احتلام یا رسیدن به پانزده سال نشانه ومرز بلوغ است.)22 2. امام… (ع)فرمود: (هنگامى که دختر به نه سالگى برسد, اموالش به او داده مى شود و تصمیم او درباره اموالش نافذ است وحدود الهى به نفع او یا علیه او جارى مى شود.)23 وجود روایاتى ازاین گونه باعث شده است که فقها عنوانهاى عام و قابل انعطاف قرآنى را به سنین خاصى محدود کنند واین روایات را مفسّر و بیانگر آنها بدانند; ازهمین روى, فتواى مشهور بین فقها این است که بلوغ پسران در پانزده سالگى و بلوغ دختران در نه سالگى تحقق مى یابد.24 البته روایات در تعیین سن نیز همسان نیستند, ولى به هرحال, فقها بلوغ را برملاک سن استوار کرده اند. این حد و مرزهاى روایى نسبت به بلوغ گرچه در طول تاریخ فقه مورد پذیرش وتوافق بوده است, امّا چندى است که مورد درنگ و تردید قرار گرفته بویژه در مورد بلوغ دختران, دیدگاههاى جدیدى ابراز شده است که با حد و مرزهاى روایى ناسازگار بوده و در فقه بى سابقه است. راز این تردید دو چیز است یکى دریافت وجدانى این واقعیت که سنین مشخص شده در روایات, نشان دهنده آن حالت طبیعى که درآیات, تحت عنوان بلوغ نکاح یا بلوغ حلم مطرح شده, نیست, زیرا به روشنى پیداست که نه سالگى دختران در بسیارى از مناطق آب و هوایى و نژادى, همراه با کشش جنسى نیست, بلکه احساسات و حالات کودکى دراین سن به مراتب بیشتر ازحالت بلوغ وهوشیارى مخصوص آن است. نکته دیگر ناسازگارى این حد و مرزها با انگیزه هاى صورت گرفته در روایات است. در بعضى ازآنها آمده است که در نه سالگى دختر بالغ مى شود چون درآن سن حیض مى شود, یا شایستگى ازدواج دارد. به این روایت توجه کنید: امام صادق(ع) فرمود: (وقتى پسر به سیزده سالگى رسید, کار نیک و بد براو نوشته مى شود و مورد بازخواست قرار مى گیرد و زمانى که دختر به نه سالگى رسید, چنین خواهد بود; زیرا دختر در نه سالگى حیض مى بیند.)25 این درحالى است که بسیارى از دختران امروزه در نه سالگى حیض نمى بینند. واین واقعیت نشان مى دهد که بلوغ یک حالت طبیعى است که داراى نشانه هایى مشخص است ونمى توان آن را همیشه در سنّ خاصّى شاهد بود. از زاویه اى که این نوشتار به بررسى نسبت روایات و آیات پرداخته است, این مسأله به خوبى قابل حلّ است; زیرا حد و مرزهاى روایى در مقایسه با عنوانهاى عام و کلى قرآنى که در معرض تغییر و تحوّل قرار دارند, نسبى و زمانى است وامامان معصوم(ع)در تفسیر چنین عنوانهایى به واقعیتها و مصادیق زمان خود مى نگریسته اند. در خصوص بلوغ نیز همین حقیقت وجود دارد. دختران در گذشته با آب وهواى جزیرة العرب, در واقع در نه سالگى به حدّ طبیعى بلوغ با همان نشانه ها مى رسیده اند و پسران هم در سنین حدود چهارده و پانزده سالگى بالغ مى شده اند, ازاین روى, وقتى در قرآن آمده است که کودکان هرگاه به مرحله احتلام ونکاح رسیدند وظائف خاصى پیدا مى کنند, امام (ع) این مفهوم را براساس واقعیت موجود در سنین خاصى معین مى کند, شاهد براین ادّعا انگیزه هاى موجود در روایات است. دراین انگیزه ها امام مى فرماید: دختر در سن نه سالگى حیض مى بیند یا باردار مى شود این علت آوردن در وقتى درست است که دست کم در زمان خود امام واقعیت داشته باشد. بنابراین, همه این مرزها براساس واقعیتهاى آن زمان بوده است, امّا اکنون که نوع تغذیه و شرایط آب و هوائى تغییر کرده است ودختران و پسران در سنین تعیین شده در روایات, بالغ نمى شوند و نشانه هاى بلوغ درآنان دیده نمى شود, نه سالگى موضوعیت ندارد. این گونه نگریستن به روایات نزدیک تر به بیان آیات است تا مطلق پنداشتن آنها. اشکال: ممکن است گفته شود که در برخى روایات سنین مشخص شده چنان مورد تأکید قرار گرفته است که حتّى امام مى فرماید: (اگر دختر در نه سالگى حیض هم نشود احکام بالغ بر او بار مى شود و یا پسر بالغ شمرده مى شود حتّى اگر محتلم هم نشود.) به این روایتها توجه کنید: 1. راوى مى گوید به امام باقر(ع) عرض کردم: (درچه مرحله اى احکام بر پسران جریان مى یابد؟[و مکلّف به تکلیف مى شوند] فرمود: در سیزده وچهارده سالگى. گفتم: پسران دراین سن محتلم نمى شوند. امام فرمود: هرچند محتلم نشوند, بازهم احکام برایشان جارى مى شوند.)26 2. راوى مى گوید به امام باقر(ع)گفتم: (چه زمانى پدر مى تواند دخترش را همسر دهد و… ؟ آیا دختردر نه سالگى با این که هنوز حیض ندیده به مرحله اى رسیده است که تکالیف از او خواسته شود و مورد بازخواست قرار گیرد؟ امام فرمود: بلى, هرگاه با همسر خود درآمیخت ونه سال داشت, مرحله یتیمى وى پایان یافته و اموالش به خود او سپرده مى شود, حدود به شکل کامل, به نفع یا ضرر او جارى مى شود.)27 بنابراین با وجود این روایات نمى توان گفت سن خصوصیت ندارد. پاسخ: پاسخ این است که با توجه به واقعیت مسلم زمان امام که دختران و پسران در همان سنین مطرح شده در روایات بالغ مى شده اند, امام دراین گونه روایات در صدد بیان آن است که همان سنین معیار است وحالتهاى استثنایى که برخى دارند نمى تواند آن معیار را تغییر دهد یعنى امام(ع)دراین روایات حکم افراد استثنایى را که با معیار سنى مشخص شده و برگرفته از واقعیت آن زمان تطبیق نداشته اند, بیان مى کند, نه آن که بر مطلق بودن این معیار درهمه زمانها تأکید ورزد.
خمس
ازدیگر احکام قرآنى که مى توان دراین نوشتار ازآن سخن به میان آورد, حکم خمس است . ازاین حکم در قرآن چنین یادشده است: (واعلموا انّما غنمتم من شئ فانّ للّه خمسه و للرسول ولذى القربی… ) انفال/41 بدانید که هرچه غنیمت ومنفعت و سود به دست آوردید, یک پنجم آن از آن خدا وازآن رسول و ذى القربى است. این حکم قرآنى نیز از جهاتى در روایات دچار محدودیت وانحصار گردیده است, به طورى که در نگاه نخست, مانع هماهنگى با شرایط و مقتضیات مختلف است. 1. مرزبندى درموضوع و موارد وجوب خمس دربرخى از روایات حکم وجوب خمس ویژه غنیمتهاى جنگى شده است. 1. امام صادق فرمود: (پرداخت خمس واجب نیست, مگر در غنائم[جنگى])28 2. هشام بن سالم مى گوید: (ازامام صادق (ع)درباره غنیمت پرسیدم, امام فرمود: خمس آن را باید خارج ساخت و سهمى براى خدا و سهمى براى رسول پرداخت و بقیه را میان رزمندگان آن جنگ تقسیم کرد… )29 در روایت اخیر, از تقسیم خمس بین جنگجویان استفاده مى شود که مراد, غنیمت جنگى است واین تخصیص با فراگیرى آیه همسو نیست, چرا که آیه غنیمت, شامل غنائم غیرجنگى نیز مى شود. عمل به این گونه روایات موانعى دارد, ازآن جمله : 1. اختصاص وجوب خمس به غنائم جنگى با علّت و فلسفه تشریع خمس در تضاد است. زیرا روشن است که رفع نیازمندیهاى عمومى جامعه اسلامى و برآوردن نیاز اقتصادى جهت اداره کشور به سوى هدفهاى بایسته, صرفاً با غنائم جنگى امکان پذیر نیست, بویژه در زمانى که به مدّت طولانى, جنگى و غنیمتى درکار نباشد. وهمچنین پاسخ گویى به یتیمان و مسکینان و درراه ماندگان از ذریه پیامبر, نیاز به پشتوانه عظیم مالى دارد که با یک پنجم از غنائم جنگى قابل تأمین نیست. 2. روایات محدود کننده, معارض دارند; زیرا فراگیربودن حکم وجوب خمس در روایات فراوانى وارد شده است, مانند صحیحه على بن مهزیار که درآن آمده است: (امّا غنائم و منافع, درهرسال باید خمس آن داده شود; زیرا آیه قرآن مى فرماید واعلموا أنما غنمتم… ومنظور از غنیمت هردستاورد و منفعتى است که انسان کسب مى کند.)30 در روایتى دیگر امام صادق(ع)فرمود: (منظور از غنیمت درآیه واعلموا… به خدا سوگند منافع روزانه اى است که کسب مى شود.)31 ازآن جا که ائمه (ع) افزون بر مقام امامت و تفسیرکننده قرآن, خود, اهل زبان و آگاه به مفاهیم لغت عرب بوده اند استدلال و استشهاد آنان به این آیه کریمه براى ثابت کردن فراگیرى وجوب خمس, بهترین دلیل بر ویژه نبودن خمس در غنائم جنگى است. 3. روایات یادشده مورد اعراض فقهاى شیعه بوده است وهیچ یک به آن عمل نکرده اند. افزون بر آن, فراگیرى آیات وحى به طور اجمال, از ضروریات فقه شیعه است وهیچ کس در آن اختلاف نکرده است32 دوّمین دسته از روایات که به گونه اى مانع از جریان این حکم الهى در بستر زمان است, آن بخش از روایاتى است که واجب بودن خمس را منحصر به زمان خاصّى کرده و پس ازآن, خمس را براى شیعه حلال دانسته است, مانند: صحیحه فضلاء که مى گوید: امام على(ع)فرمود: (مردمان از ناحیه آنچه مى خورند و نیز مسأله نکاح هلاک شدند, زیرا حقّ ما را به ما ادا نمى کنند. ولى شیعیان ما ازاین ناحیه مجاز هستند.)33 ونیزمانند این روایت که امام صادق (ع)فرمود: (به خدا سوگند غنیمت و سودى که باید خمس آن را پرداخت, روز به روز است, ولى پدرم [امام باقر ] شیعیان مارا ازاین ناحیه که خمس نپردازند اجازه داد تا گرفتار ناپاکى نسل نشوند.)34 صاحب جواهر روایات تحلیل را نزدیک به تواتر دانسته است, به گونه اى که فقیه را به طور جدّى رهنمون مى سازد تا به اباحه خمس بر شیعه قطع پیدا کند.35 براساس همین روایات برخى فقها مانند صاحب ذخیره و سلاّر فتوا داده اند که خمس واجب نیست وبرخى دیگر از محققان قائل به سقوط خمس نسبت به سهم امام(ع) شده اند, مانند صاحب حدائق وصاحب مدارک و فیض کاشانى در مفاتیح الشرایع وبرخى مانند صاحب معالم در المنتقى الجمان فتوا به واجب نبودن خمس در سود کسبها داده اند. ولى باید توجه داشت که عمل به روایات تحلیل خمس, موانعى دارد ازآن جمله: 1. وجود روایات معارض مثل صحیحه على بن مهزیار که درآن آمده است: امام باقر فرمود: (خمس غنائم و منافع درهرسال برایشان واجب است… بنابراین اگر چیزى از خمس نزد کسى هست آن را به وکیل من برساند.)36 2. مردى از تجّار فارس از على بن موسی… خواست تا وى را از پرداخت خمس معاف دارد. امام براى او نوشت: (… خمس ما را یارى مى دهد تا امور دین را سامان دهیم… آن را دریغ ندارید وخود را از دعاى ما محروم مسازید.)37 اگر ناسازگارى این دودسته روایات را بپذیریم, بى گمان, روایات واجب بودن خمس به دلیل موافقت با ظاهرقرآن, ترجیح مى یابد و یا به دلیل ناسازگارى, هردو از جایگاه حجت بودن سقوط کرده و وظیفه مکلّف, رجوع به کتاب اللّه خواهد بود که دلالت بر واجب بودن خمس دارد. افزون بر آنچه گفته شد, به هرحال روایات روانبودن پس از روابودن وارد شده واین نشان مى دهد که روایات حلال بودن فقط براى دوره اى خاص بوده است و پس از سپرى شدن آن دوره از زمان امام کاظم(ع)به بعد, ائمه وجوب پرداخت خمس را دوباره اعلام کرده و زمان حلال بودن را تمام شده دانسته اند. براین اساس, در اصل میان این دودسته از روایات ناسازگارى نخواهد بود; زیرا روایات حلال بودن خمس مربوط به واقعیتهاى زمان صدور روایت است و ناظر به همه زمانها نیست.38 برخى ابراز داشته اند: (در اصل, خمس, مانند انفال است وملک شخص امام معصوم نیست, بلکه خمس وانفال مربوط به منصب امامت و رهبرى مسلمانهاست و براى اداره شؤون مختلف جامعه اسلامى است و تحلیل همیشگى خمس وانفال مایه فروپاشى اساس رهبرى وحکومت حق مى شود, بنابراین به ناگزیر باید روایت تحلیل را بر موارد خاص و زمان و شرایط ویژه حمل کرد.)39 گواه درستى سخن بالا این است که ائمه(ع)دریک زمان حلال مى کرده اند و درزمانى دیگر خیر. بنابراین روایات تحلیل خمس و اختصاص آن به زمان معین شمول و فراگیرى آیات خمس را در طول زمان با مشکل و ناگستردگى رو به رو نمى کند.
تقویت بنیه نظامى
از جمله احکام سیاسى عبادى قرآن که از جایگاه ارزشى والایى برخوردار است, جهاد است, به گونه اى که خداوند متعال آن را برترین عمل و وسیله دفاع از دین و حافظ حدود الهى قرار داده است و در پرتو جهاد, صلاح دنیا و آخرت و تأمین عظمت آیندگان و رسیدن به همه ارزشها و زدودن همه ضد ارزشها نهفته است.40 این تکلیف الهى در دهها آیه از آیات قرآنى مورد عنایت قرار گرفته ونبرد تا رفع فتنه در جهان و نابودى سردمداران کفر و فتح قلّه هاى اقتدار و حاکمیت, تجویز شده است41 روشن است که اسلام با چنین هدفهایى نیازمند بنیه نظامى و پولادین و مدرن ترین تجهیزات و پیشرفته ترین سلاحهاى هرعصر است; زیرا تحقق آن تئورى درعصر حاضر, بدون چنین توانى غیرممکن به نظر مى رسد. برهمین اساس قرآن کریم فرمان آمادگى رزمى و تقویت بنیه نظامى را به بهترین شکل ممکن صادر کرده است: (وأعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة). انفال /60 طبرسى, دراین باره مى نویسد: (این فرمان الهى است که پیش از رویارویى با دشمن, تدارک سلاح بینند ومعنایش این است که تا حدّ ممکن امکانات جنگى, چه نیروى انسانى وچه ابزار نبرد فراهم آورید وخود را قوى سازید)42 ولى به نظر مى رسد دامنه گسترده این فرمان دربرخى روایات جمع شده است, مانند : 1. قال رسول اللّه(ص) فى قول اللّه عزوجل: (وأعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة ومن رباط الخیل) قال: الرّمى. منظور از فراهم آوردن نیرو, تیراندازى است. 43 2. عن أبیعبداللّه(ع)فى قول اللّه: (واعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة) قال: سیف و ترس) منظور از قوّت و قدرت درآیه شریفه, شمشیر و سپر است. 44 براین اساس آمادگى رزمى محدود به امورى خاص, مانند تیراندازى وبهره گیرى از شمشیر و نیزه شده است برهمین اساس فقها نیز در راستاى تقویت بنیه نظامى فتوا به لزوم تیراندازى و اسب سوارى و شنا و مسابقه تیراندازى وسوارکارى داده اند. آیا این روایات مى توانند جلوى گستره آن حکم را بگیرند و آن را محدود به مواردى خاص کنند. شکى نیست که تیراندازى وبهره گیرى ازاسب و شمشیر و نیزه ابزارى لازم براى تقویت بنیه نظامى است, ولى کافى نیست, بلکه روایات بیانگر مصداقها و واقعیتهاى زمان صدورند. به عبارت دیگر, ائمه(ع) دراین گونه روایات حکم قرآنى را با واقعیتهاى زمان خویش تطبیق کرده اند. وبراى آن مصداقهاى زمانى خویش را مشخص کرده اند. خصوص مسابقه تیراندازى و سوارکارى موضوعیت ندارد, بلکه هرچه در راستاى آمادگى رزمى جامعه اسلامى قرار گیرد مشمول آیه کریمه خواهد بود, چرا که: 1. محدودیت بنیه نظامى مسلمانان در تیراندازى ومهارت در سوارکارى وبهره ورى از نیزه با هدفهاى عالى و فلسفه وجودى جهاد که زدودن فتنه در جهان و حذف سردمداران کفر جهانى از صحنه وجود است, سازگار نبوده و رسیدن به آن را غیرممکن مى سازد. 2. با الغاى خصوصیت و تنقیح مناط, مى توان حکم قرآنى را از لزوم تیراندازى و سوارکارى به مدرن ترین ساز و برگها, سریان داد, چنانکه شهید دایره حکم را از سوارکارى به مسابقه شتردوانى و از مسابقه شتردوانى به پیل دوانى فراگیر ساخته است. بعضى از محققان حکم لزوم آمادگى رزمى را از خصوص خیل و خف و رمى بیرون دانسته و شامل ساز و برگ مدرن نظامى شمرده و گفته اند: (آنچه در روایات و فتواى امامیه در زمینه مسابقه دیده مى شود, هرچند خصوص اسب و تیراندازى را شامل شده است, ولى احتمال دارد که این موارد ویژگى نداشته باشند وبتوان با به دست آوردن معیار و ملاک حکم, آن را گسترش داد.)45 بنابراین روایات وارد شده در تفسیر و تبیین مصادیق این حکم قرآنى, تنها بیانگر واقعیتهاى زمان صدور روایت است و نه محدود کننده آن به چند مورد وبه ابزارى که در طول زمان کارآیى خود را در نبرد از دست داده و مى دهند. این گونه است که آیات وحى بر بلنداى تاریخ هرنسل ایستاده و چون آفتاب, بر واقعیتها ونیازها و متقضیات آنان پرتو افکنده و مى افکند وجان و روح و زندگى هرملّت را به طور جداگانه, گرمى و حیات و پویایى مى بخشد.
زکات
زکات از نخستین روزهاى نزول وحى, همگام با نماز, مورد سفارش شریعت بوده است. اصل موضوع چنان بدیهى است که نیاز به استشهاد ندارد, ولى آنچه مجال تحقیق دارد این است که آیا حکم زکات محدود به زمان نزول وحى و صدر اسلام بوده است, یا هماره همگام با قرآن, زنده و سازنده است. البته کسى معتقد به تعطیل ونسخ حکم وجوب زکات پس از صدراسلام نشده است, ولى گاه نگرشهاى محدود ومنحصرشده بر الفاظ, باعث کم فروغى و بلکه خاموشى این حکم نورانى اسلام شده است و علّت آن انحصار یافتن وجوب زکات به مواردى خاص آن هم با شرایط و قیدهایى که کمتر کسى مشمول پرداخت زکات مى شود با این که آیات قرآن درباره زکات از گسترش و اطلاق برخوردارند وحتّى یک آیه آن را محدود و منحصر نمى توان یافت. 1. (انما الصدقات للفقراء والمساکین و…) توبه /60 همانا صدقات [زکات] براى فقیران و زمینگیران و… است. 2. (خذ من اموالهم صدقة تطهرهم و تزکیهم بها…) توبه/103 از اموال مؤمنان صدقه دریافت کن تا ایشان را پاک سازى و رشد دهى. گرچه کلمه (من) براى تبعیض است, ولى تبعیض بدان معناست که همه اموال یک فرد به عنوان زکات دریافت نمى شود واین نظر به نوع جنس ندارد, بلکه نظر به مقدار دریافت زکات دارد. چنانکه برخى مفسران گفته اند: (جمع آمدن واژه (اموال) نشان مى دهد که تنها یک جنس متعلّق زکات نیست, بلکه اجناس فراوانى متعلق زکاتند بلى(من) مى رساند که تنها بخشى ازهرجنس به عنوان زکات دریافت مى شود ونه همه آن.)46 علامه طباطبائى مى نویسد: (اگر خداوند نفرمود از مال ایشان, صدقه دریافت کن, بلکه فرمود از اموال ایشان صدقه دریافت کن به خاطر این است که بفهماند, زکات از اصناف مختلف مال دریافت مى شود نه از یک صنف مال. )47 3. (واوصانى بالصلوة والزکوة مادمت حیّاً. ) مریم /31 و مرا به نماز و زکات توصیه کرده است, تا زمانى که زنده ام . 4. (وقرن فى بیوتکن ولاتبرجن تبرج الجاهلیة الاولى واقمن الصلوة وآتین الزّکاة ) احزاب /33 ودرخانه هاى خود بمانید وهمچون دوران جاهلیت نخستین درمیان مردم ظاهر نشوید و نماز را بر پا دارید و زکات بپردازید… پیام این آیات ودهها آیه دیگر, فراگیر است. آیا این فراگیرى به وسیله روایات محدود شده است؟ روایات زکات چند دسته اند. دسته اوّل: روایاتى که مانند آیات قرآن زکات را به طور مطلق و کلى واجب کرده است, مانند صحیحه محمّد بن مسلم و موثقه زرارة و موثقه ابى بصیر و روایات على بن مهزیار و ابى مریم و زرارة48 دسته دوّم روایاتى که زکات را تنها در نه چیز واجب مى داند 1. گندم 2. جو 3. خرما 4. کشمش 5. شتر 6. گاو 7. گوسفند 8. طلا 9.نقره, مانند این روایت: از امام باقر وامام صادق(ع) نقل شده که فرمودند: (خداوند زکات را در نه چیز واجب کرد و پیامبر سنّت قرار داد که طلا و نقره و شتر و گاو و گوسفند و گندم و جو خرما و کشمش هستند و اجناس دیگر را مورد بخشودگى قرار داد.)49 این مطلب در سیزده روایت دیگر مورد تأکید قرار گرفته است.50 لازم به یادآورى است که این دسته از روایات گرچه تعیین مصداق زکات کرده است, ولى حصر مصداق نمى تواند کرد, زیرا: 1. با روایات دسته اوّل که موافق با ظاهر قرآن است, ناسازگارى دارند. 2. این روایات بیانگر واقعیتهاى زمان صدورند, چون یکى از شؤون پیامبر(ص) و ائمه(ع) اجراى احکام است و طبیعت اجراى قانون تعیین مصداق با شرائط خاص زمانى را مى طلبد. درسخن یکى از بزرگان آمده است: (تعیین موارد نه گانه درزمان پیغمبراکرم(ص) فقط به عنوان صلاحدید واعمال رویه حکومت وقت بوده است وبا شرائط اقلیمى و زمانى سنجیده شده است نه این که حکم ابدى خدا باشد.)51 3. ممکن است محدود بودن زکات از سوى پیامبر به مواردى خاص, مقدمه اى باشد براى اجراى کامل حکم. توضیح این که یکى از عالى ترین اصول انسانى وحقوقى اسلام زمینه سازى وآماده سازى انسان و مکلّف است براى پذیرش مسؤولیتها, چنانکه مانند این حکم تدریجى را در مورد شرب خمر, در خود آیات وحى مى توان شاهد بود. بنابراین, دور نیست که ویژه بودن وجوب زکات درموارد نه گانه نیز, از چنین فلسفه اى برخوردارباشد , چنانکه یونس بن عبدالرّحمن, نماینده حضرت رضا(ع)گفته است: (زکات در نه چیز است و در دیگر چیزها بخشوده است. این دستور درآغاز پیامبرى بود که نماز نیز ده رکعت بود و سپس پیامبر هفت رکعت برآن افزود.همچنین زکات را پیامبر درآغاز پیامبرى خود در نه چیز مقرّر فرمود و سپس آن را درهمه حبوبات واجب گردانید.) 52 (چه بسا کلمه (عفى) سخن و تفسیرخود ابن ظبیان باشد, یعنى, قرارداد حکم زکات از سوى خداوند فراگیر بوده است, ولى زمینه اجتماعى براى اجراى آن فراهم نبوده است, ازاین روى, پیامبر اجراى آن حکم را در فراگیریش, به زمان بعد واگذار کرده است, چنانکه ازبرخى روایات استفاده مى شود که حتّى در زمان خود پیامبر(ص)زکات بر بیشتر از نه چیز قرار داده شده است.) 53 4. ممکن است محدود بودن حکم وجوب زکات درمواردى خاص, حکمى ولایى و حکومتى بوده باشد, یعنى ازآن جا که ثروتها و منافع اموال براساس شرایط زمانى و مکانى متغیر است, اسلام تعیین موارد وجوب زکات را از اختیارات ولى امر مسلمانان قرارداده است, بنابراین محدود بودن زکات از سوى پیامبر(ص)و ائمه(ع)حکمى ولایى متناسب با شرائط خاص آن زمان درآن سامان بوده است, چنانکه برخى از فقها همین نظر را ابراز داشته اند.54 5. ویژه بودن زکات درموارد نه گانه, نوعى مبارزه سیاسى بوده است براى قطع سلطه ظالمان. توضیح این که: زکات, براى اداره شؤون جامعه اسلامى در اختیار حاکم قرار مى گیرد وچون در طول تاریخ, حاکمان, نالایق و غاصب بوده اندو در صدد گسترش آن به همه حبوبات به استناد سخن پیامبر بوده اند, اعلام محدود بودن موارد زکات در حقیقت, محروم ساختن حکومت جائر ازاین منبع اقتصادى بوده است, چه این که در حلال کردن خمس نیز, مانند این نکته مورد توجه بوده است.55 (وچه بسا دربرخى از زمانها زکات از سوى حاکمان جائر دریافت مى شده ومایه تقویت بنیاد ظلم بوده است و ائمه براى تضعیف حاکمیت جور و تنگ کردن دایره منابع مالى آنان موارد زکات را محدود اعلام مى داشته اند تا بدین وسیله مردم از پرداخت زکات به حاکمان ناصالح ایمن بمانند.)56 6. محدود بودن وجوب زکات در موارد نه گانه با فلسفه تشریع قانون زکات همسونیست. حکم زکات مانند بسیارى از احکام قرآنى گرچه تعبّدى است, ولى داراى انگیزه و فلسفه اى قابل فهم براى مکلّفان است, از جمله انگیزه هاى واجب بودن زکات, ایجاد عدالت اجتماعى و رفع نیاز نیازمندان است.57 واز آن جایى که هرحکم منصوص العلّه اى بر اساس تحقق و عدم تحقّق آن علت دایره حکم گسترده و محدود مى گردد, حکم وجوب زکات قابل گسترش است تا علّت یادشده, که رفع نیازمندیهاى نیازمندان است, حاصل گردد.58 (حکمت زکات چنین مى نماید که پاسخ گوى همه نیازمندى فقراست واین تناسب ندارد که در نه چیز منحصر شود, بویژه در طلا و نقره مسکوک ! زیرا در روزگار کنونى بیشتر طلا و نقره ها غیرمسکوک هستند و در پاره اى موارد طلا و نقره مسکوک را به عنوان اشیاء عتیقه نگاهدارى مى کنند.)59 از مجموع این موارد چنین نتیجه مى گیریم که هرچند در روایات, زکات, محدود به مواردى متناسب زمان صدور آن روایات شده است, ولى منحصر به آن موارد نخواهد بود. وقانون زکات, همچون دیگر قانونهاى الهى, جارى در بستر زمان بوده و پاسخ گوى نیازمندیهاى جامعه انسانى درهر عصر و هرمحیط است و این چنین روایاتى به طور معمول بیانگر واقعیتهاى زمان صدور بوده اند. ییاد این نکته ضرورى است که در طول تاریخ فقاهت, فقیهان ژرف اندیشى جلوه کرده اند که به این واقعیت پى برده و بدان تصریح داشته اند, چونان: ییونس بن عبدالرحمان60, ابن جنید 61, ابن بابویه 62, شیخ صدوق 63, شیخ محمدحسین آل کاشف الغطاء64 و شهید صدر.65 از فقهاى واپسین نیز براین نکته تأکید دارند که بسیارى از روایات مصداقى و شرطى, ناظر به مصادیق زمان صدور و شرایط و مقتضیات همان عصر است ومانع از عموم یا اطلاق آیات و فراگیرى آنها نسبت به زمانهاى بعد و موضوعهاى نوین نخواهد بود.
نماز جمعه
اقامه نماز, بویژه نمازجمعه درمنابع اسلامى به شدّت مورد تعظیم قرار گرفته است, تا آن جا که: شرکت در نماز جمعه موجب جمال وبهره مند شدن از رحمت گسترده الهى شمرده شده است وهرگامى در جهت اقامه نماز آتش دوزخ را بر انسان حرام مى گرداند. وشرکت درآن وظیفه اى است الهى هرچند انسان ناگزیر شود براى حضور در نماز جمعه بر سینه (چونان مجاهدان در جبهه هاى نبرد) پیش رود وترک آن روحیه نفاق را به دنبال خواهد داشت.66 ازاین حکم الهى در قرآن چنین یادشده است: (یاایّهاالذین آمنوا اذا نودى للصّلاة من یوم الجمعة فاسعوا الى ذکر الله و ذروا البیع ذلکم خیرلکم ان کنتم تعلمون.) جمعه /9 اى کسانى که ایمان آورده اید! هنگامى که براى نماز روز جمعه اذان گفته مى شود, به سوى ذکر خدا بشتابید و خرید و فروش را رها کنید این براى شما بهتر است اگر مى دانستید. مفسّران و فقهاى اسلام از این آیه کریمه, وجوب نماز جمعه را استفاده کرده اند. طبرسى مى نویسد: (وفى هذه الآیة دلالة على وجوب الجمعة.)67 این واجب الهى داراى شرایط و آدابى است که برخى ازآنها درهمان آیه کریمه وبرخى دیگر در بیان وحى ناطق ومفسران واقعى وحى صامت آمده است ویکى از آن شرایط, حضور امام و یا منصوب ازناحیه امام است.68 آنچه دراین زمینه, مجال بررسى دارد این است که آیا شرط حضور امام باعث محدود شدن این واجب الهى به زمان حضور معصومان مى شود یا خیر؟ بیشتر فقها وجوب نماز جمعه را مشروط به حضور امام معصوم(ع)دانسته اند و درزمان غیبت, ازآن جا که شرط وجود ندارد, نمازجمعه را واجب ندانسته اند, ولى این دریافت, على رغم طرفداران فراوانى که دارد, محل درنگ و شایسته بازنگرى است, زیرا: اوّلاً, درآیه کریمه وبرخى از روایات حکم به واجب بودن نماز جمعه شده است, بدون شرط یادشده: پیامبر اکرم(ص) فرمود: (خداى تبارک و تعالى نمازجمعه را برشما واجب ساخت پس هرکه آن را زمان حیات من, یا پس از من از روى سبک انگارى یا انکار ترک کند, خداى کار او را سامان نخواهد بخشید وبرکتى درکار او نخواهد بود ونماز و زکات وحج وروزه وهیچ کارنیکى از او پذیرفته نیست, تاآن که توبه کند.)69 اطلاق روایت, بویژه جمله (بعد مماتى) به خوبى استمرار حکم را در همه عصرها مى رساند و به قرینه هاى (ألا لاصلوة وألا لازکاة و… ) و (حتّى یتوب) قابل حمل بر استحباب هم نیست. در روایت دیگر پیامبر فرمود: (خداوند نماز جمعه را برشما واجب کرده است و تا روز قیامت واجب خواهد بود)70 در روایتى دیگر آمده است: (نماز جمعه برهرمسلمانى که در جامعه اسلامى وجماعت مسلمانان حضور دارد, واجب است.)71 فراگیرى دلیلهاى یادشده, وجوب نماز جمعه را مى رساند, چنانکه شهید ثانى مى نویسد: (چه بسا کسى در زمان غیبت امام قائل به وجوب نمازجمعه بشود با استناد به فراگیرى دلیلهاى وجوب نماز جمعه)72 ثانیاً, روایاتى که حضور امام را شرط نماز جمعه مى دانند درهیچ یک ازآنها قید عصمت نیامده است مانند: (نماز جمعه واجب است وگردآمدن مردم براى اقامه آن واجب است, درصورتى که امام حاضر باشد.)73 (داورى و قضاوت و اجراى حدود واقامه جمعه صحیح نیست, مگر به وسیله امام.)74 نشانه هاى بسیار مى رساند که لفظ(امام) دراین گونه روایات, صرفاً نظر به امام معصوم ندارد; زیرا به طور قطع جامعه نیاز به قضا و اجراى حدود دارد, حتّى در زمان غیبت امام معصوم. پس همچنان که اجراى حدود در زمان غیبت تعطیل نمى شود, اقامه نمازهم نباید تعطیل بشود. بلکه وجود پیشواى عادل براى اجراى حدود و اقامه نمازجمعه کافى است, چه این که در لغت نیز لفظ امام, به معناى مسؤول اداره جامعه است: (الامام للمذّکر والمؤنث. ج: ایمة و ائمة: من یؤتمّ به, اى یقتدى به.)75 (وکل من اقتدى به و قدّم فى الامور , فهو امام.)76 صاحب وسائل الشیعه از روایات یادشده چنین استنباط دارد: (آن دسته از احادیث نماز جمعه که لفظ امام درآنها به کار رفته است, نظر به امام جماعت دارد با دو قید بیشتر 1. نیکو خطبه بخواند. 2. در اقامه نمازجمعه مواجه با مشکل وخوف[ازناحیه سلطه هاى جبّار]نباشد. بنابراین لفظ امام دراین روایات اعم از معصوم است… )77 نتیجه: واژه امام, مخصوص امام معصوم نیست, پس وجهى ندارد که وجوب نماز جمعه به زمان حضور امام معصوم(ع)محدود شود. بلى, با وجود امام معصوم, شخص دیگرى صلاحیّت امامت ندارد. شهیدثانى, درشرح لمعه مى فرماید: (لزوم حضور امام یادست نشانده امام براى برپایى نماز جمعه برفرض پذیرش, تنها در حال حضور امام معصوم یا امکان دسترسى به اوست, ولى در صورت نبود امام, آیات و روایات وارده درباب نماز جمعه بدون معارض جوازاقامه آن را مى رساند وبیشتر فقها واز جمله شهید اوّل در کتاب(بیان) نیز براین باورند که در صورت امکان و فراهم بودن دیگر شرایط, نماز جمعه باید برپا شود78 ثالثاً, در بخشى از روایات وجود امام عادل براى اقامه نمازجمعه کافى شمرده شده , ازاین جمله است روایات زیر: الف. (هرگاه امام عادل باشد, نماز جمعه واجب است و کسانى که در شعاع دوفرسخ حضور دارند, باید در نماز جمعه حضور یابند.79 ب. (نماز جمعه برگزار نمى شود, مگر با امام عادل و با تقوا)80 رابعاً, در بعضى از روایات وجوب نماز جمعه به حاکمیت حدود الهى مشروط شده است, دراین صورت مراد از امام, ولى امر مسلمانان خواهد بود که پیشوایى مسلمانان را به عهده دارد.مانند روایتهاى زیر: الف. (نماز جمعه برگزار نمى شود مگر در شهر و کشورى که حدود درآن جارى مى شود.)81 ب. (هرگاه در مجتمع انسانى, پیشوایى باشد که حدود الهى را جارى سازد, برایشان نماز جمعه نیز واجب خواهد بود. 82 خامساً, برفرض که مقصود از امام در روایات, امام معصوم(ع)باشد لازمه اش انحصار وجوب نماز جمعه به زمان حضور امام معصوم(ع)نخواهد بود چون فقها در زمان غیبت به عنوان ولى امر مسلمانان از سوى امام زمان(عج) به حکم عام یا به حکم خاص, گمارده شده اند که یکى از شؤون و مسؤولیتهاى آنان اقامه نماز جمعه است وحضور برگزیده امام نیز درحصول شرط کافى است. شهید ثانى دراین باره چنین مى فرماید: (دراین که در زمان غیبت نمازجمعه واجب است یا خیر, فقها اختلاف نظر دارند.) شهید دراین جا, نماز جمعه را با حضور فقیه واجب دانسته , زیرا شرط اتفاق شده بر آن که اجازه امام (ع) باشد, در این صورت فراهم است. بر همین دیدگاه در دروس نیز تصریح کرده است.83 ابن حمزه نیز مى نویسد: (برگزارى نمازجمعه نیازمند چهارشرط است: 1. حضور حاکم عادل یا کسى که او گمارده است.)84 ابن زهره مى نویسد: (اجتماع درنماز جمعه به اتفاق آرا واجب است, بلى وجوب آن برچند شرط بستگى دارد, ازآن جمله: حضور امام عادل یا فرد گمارده از سوى اوست)85 شیخ طوسى مى نویسد: (اجتماع در نمازجمعه واجب است, آن گاه که شرایط حاصل شود, از جمله شرایط این است که امام عادل یا منصوب از طرف وى براى اقامه نماز, حضور داشته باشد.)86 آنچه موضوع یادشده را با اصل مقاله ربط مى دهد این است که: اوّلاً, احکام قرآن متناسب با شرایط و مقتضیات,خود را هماهنگ مى کنند, چنانکه نمازجمعه در شرایطى واجب و در شرایطى غیرواجب دانسته شده است. ثانیاً, روایاتى که شرایط و قیدهایى را براى وجوب نماز جمعه بیان کرده اند, در صدد تشریع یا تعریف مطلق نبوده اند, بلکه نظر به مقتضیات خاص زمانى داشته اند وهمراه با زمان و شرایط, انعطاف پذیرى حکم نمازجمعه باقى است.
پی نوشت ها
________________________________________
1. حرّعاملى, محمّد بن حسن, وسائل الشیعه, 11/5 حدیث 12. 2. همان. 3. همان, 11/6 حدیث 8. 4. همان, 11/5 حدیث 1. 5. همان, 11/7 حدیث 9. 6. منتظرى, حسینعلى, دراسات فى ولایة الفقیه, قم,1/120. 7. عاملى, زین الدین, الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیة, کتاب الجهاد. 8. نجفى, محمّدحسن, جواهرالکلام, بیروت, داراحیاءالتراث العربى, 21/11. 9. خمینى, روح اللّه موسوى, تحریرالوسیلة, قم, انتشارات اسلامى,1/415. 10. منتظرى, حسینعلى, دراسات فى ولایة الفقیه, 1/118. 11. همان, 1/120. 12. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشیعة, 5/493 , ح 13. 13. همان, 5/492 , ح 11. 14. همان, 5/491 , ح 3. 15. همان, 5/490 , ح 1. 16. نجفى, محمّدحسن, جواهرالکلام, 14/197, 198. 17. یزدى طباطبائى, سیّدمحمّدکاظم, العروة الوثقى, به نقل از مستمسک العروة الوثقى, آیت اللّه حکیم 8/4. 18. طباطبایى حکیم, محسن, مستمسک العروة الوثقى, 8/4. 19. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البیان, ج 3-4 /16. 20.نجفى, محمد حسن, جواهرالکلام, 26 /4. 21. حرّعاملى, محمّد بن حسن, وسائل الشیعه, 13/141 ح 1. 22. همان. 23. همان, 13/433 , ح 4. 24. نجفى, محمّدحسن, جواهرالکلام, 26/16 و 38. 25. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشیعة, 13/431 , ح 12. 26. همان, 13/432 , ح 6. 27. همان ج 14, باب 6, ح 9. 28. همان, 6/338 , ح 1. 29. همان, 11/86 , ح 5. 30. همان, 6/349 , ح 5. 31. همان, 6/381 , ح 8. 32. منتظرى, حسینعلى, کتاب الخمس/11. 33. حرّعاملى, محمّد بن حسن, وسائل الشیعه, 6/379 , ح 1. 34. همان, 6/381 , ح 8. 35. نجفى, محمّدحسن, جواهرالکلام, 6/81. 36. حرّعاملى, محمّد بن حسن, وسائل الشیعة 6/349 , ح 5. 37. همان, 6/375 , ح 2. 38. ر ک . جواهرالکلام 6/90. 39. منتظرى, حسینعلى, دراسات فى ولایة الفقیه ج 3/82. 40. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشیعه, 11/5,6,9 , ح 1,5,8,19. 41. ر.ک: سوره بقره /193. 42. طبرسى, فضل بن حسن مجمع البیان, ج 2/555. 43. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشیعه, 11/107, , ح 2. 44. بحرانى, سیدهاشم, البرهان فى تفسیرالقرآن, 2/91. 45. منتظرى, حسینعلى, دراسات فى ولایة الفقیه, 2/760. 46. طوسى, محمّدبن حسن, التبیان فى تفسیرالقرآن, 5/252. 47. طباطبائى, محمّدحسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 9/377. 48. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشیعه 6/3 , ح 1 الى 11. 49. همان, 6/34 , ح 4. 50. همان, 6/35 , ح 5. 51. جعفرى, محمّدتقى, منابع فقه/83. 52. نجفى, محمّدحسن, جواهرالکلام, 5/471. 53. حکیمى, محمّدرضا و…, الحیاة, 6/237. 54. منتظرى, حسینعلى, کتاب الزّکاة/ 166. 55. صادقى, محمد, الفرقان فى تفسیرالقرآن,13/163. 56. منتظرى, حسینعلى, دراسات فى ولایة الفقیه, 3/26. 57. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشیعه, 6/3. 58. رک . الحیاة 6/241. 59. رک . الفرقان فى تفسیرالقرآن, ج 13/156. 60. نجفى, محمّدحسن, جواهرالکلام, 5/471. 61. همان. 62. عاملى, محمّدبن مکى, اللمعة الدمشقیه. 63. ر ک. الفرقان فى تفسیرالقرآن, 13/155; الجوامع الفقهیه /16 , 54. 64. صادقى, محمّد, الفرقان فى تفسیرالقرآن, 13/161. 65. بى آزار شیرازى, عبدالکریم, رساله نوین,امام خمینى,2. 66. نورى, میرزاحسین, مستدرک الوسائل. 67. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البیان فى تفسیرالقرآن, 5/288. 68. حرّعاملى, محمّد بن حسن, وسائل الشیعة, 5/4 , ح 8 , 5/7 , 9 , ح 2 , 11. 69. همان, 5/7 , ح 28. 70. همان, 5/6 , ح 22. 71. همان, , ح 23. 72. عاملى, زین الدین بن على, الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیه, 1/75. 73. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشیعه, 5/4 , ح 8. 74. نورى, میرزا حسین, مستدرک الوسائل ج 6/ 13 , ح 2. 75. لویس معلوف, المنجد فى اللغة والادب, قم, اسماعیلیان, 17. 76. فرهانى, خلیل بن احمد, کتاب العین.واژه:أمم. 77. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشیعة, 5/3 , ح 4. 78. عاملى, زین الدین بن على, الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیة, 1/75. 79. نورى, میرزا حسین, مستدرک الوسائل, 6. 80. همان, باب 5/4. 81. حرّعاملى, محمّدبن حسن, وسائل الشیعة, 5/11 , ح 3. 82. نورى, میرزاحسین, مستدرک الوسائل, 6/13. 83. عاملى, زین الدین بن على, الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیه, 1/75. 84. الوسیله به نقل الجوامع الفقهیة/ 675. 85. الغنیه, به نقل از الجوامع الفقهیة/ 560. 86. النهایة, به نقل از الجوامع الفقهیة/ 247.
تبلیغات
