دیدگاههاى قرآنى معتزله (مقاله پژوهشی حوزه)

درنگاه همه فرقه هاى اسلامى, قرآن ارجمند وگرامى است. هرچند فرقه ها به تناسب واقع نگرى ویا جمود اندیشى خود, درچگونگى استفاده از آن ومستند ساختن فکر وعمل خویش به آن, نحله هاى گوناگونى برگزیده اند. پیش از این که به تجزیه وتحلیل این نظرگاهها بپردازیم ودر صدد جداسازى درست از نادرست باشیم, اشاره اى به زمینه پیدایش اختلاف ورشد فرقه ها در عالم اسلام, دور از انتظار نخواهد بود. تاریخ نشان مى دهد که هرگاه پیامبرى الهى در میان امّتها اعلام موجودیت کرده, در نخستین مراحل, دومانع دربرابر حرکت اصلاحى آنان رخ نموده است. نخست مستکبرانى که حرکت اصلاحى انبیا را مایه نابودى جاه وجلال خود مى دیده اند ودیگر مستضعفانى که در نتیجه تلقینات استکبارى, پایه هاى فرهنگ کفر و شرک را نابخردانه بر دوش کشیده وسیره بردگى وانحراف آباء واجداد را, راهى بایسته وتغییر ناپذیر تلقى مى کرده اند. تاریخ حرکت انبیا نشان مى دهد که معمولاً قدرتهاى استکبارى, با همه هشدارها وارشادها, سرانجام تسلیم حق نشده وباتمام توان و تا آخرین نفس با انبیا مبارزه کرده اند, ولى رهبران الهى در بیشتر موارد این توفیق را به دست آورده اند که بخش عظیمى از نیروهاى مردمى وانسانهاى تحت استضعاف فکرى واقتصادى را, به هشیارى وادراک رهنمون شوند. معمولاً تازمانى که نیروهاى مستکبر عرض اندام مى کنند, جبهه مؤمنان ونیروهاى مردمى به منظور حفظ توان ویکپارچگى خود, همت واحد خویش را مقابله با دشمن قرار داده واز اختلاف وتجزیه قوا پرهیز دارند, اما زمانى که در میدان جامعه, موفق شدند وتوانستند که اهرمهاى استکبار را فرو کشند واقتدار زور مداران کفر پیشه را درهم شکنند, اختلاف نظرها ودیدگاهها و پراکندگیهاى درونى, شدت یافته وبه بحرانى از درون منتهى گشته است! سامرى, زمانى جامعه بنى اسرائیل را به سجده در برابر گوساله اى وامى دارد که ذهن وفکر بنى اسرائیل, از سوى دشمن مشترک فارغ شده است والبته پدیده سامرى, همواره از یک نوع نبوده ونیست. حرکتهاى تفرقه انگیز وتشتت آفرین, گاه از سوى نسلى صورت مى گیرد که دوحاکمیت شرک وایمان را شاهد بوده وتربیت در حاکمیت شرک, آثار پیدا وناپیداى خود را بر روح وجان آنان باقى گذاشته است. چنانکه در قرآن به این حقیقت اشاره شده است, آن جا که در بیان احوال بنى اسرائیل نمایانده است که گروهى از آنان, نتوانستند به طور کلى اندیشه حس گرایى وبت پرستى را از فکر وخیال خود دور سازند وبه موسى گفتند: (لن نؤمن لک حتى نرى الله جهرة) بقره/255 به توایمان نمى آوریم مگر آن که خدا را آشکارا ببینیم! (قالوا یاموسى اجعل لنا الهاً کما لهم آلهة…) اعراف138/ اى موسى براى ما خدایى [از نوع بت ومظاهر مادى] قرار ده, همچنانکه ایشان خدایانى دارند. زمانى دیگر, علت پیدایش تفرقه ها, سوء استفاده عناصر جامعه از خلأهاى موجود وتوانهاى فردى خویش بوده است. در صورتى که عناصر مستکبر, به طور کلى نابود نشده باشند وآثار وبقایاى اندیشه ومنش آنان در نسلشان باقى مانده باشد, این طایفه نیز که سوداى اقتدار گذشته وموقعیت اجداد خود را در سر مى پرورانند, به صورت غیر مستقیم وگاه مستقیم به مبارزه با مؤمنان وجامعه ایمانى مى پردازند, ولى این بار نه با جنگ وستیز, بلکه نخست با ایجاد تزلزل وشکاف فکرى وعقیدتى میان اهل ایمان. عوامل دیگرى نیز در این میان تأثیر دارد, چونان عوامل بیگانه وفرهنگهاى بیرونى سلطه طلب…. اکنون باز مى گردیم به تاریخ اسلام. تقریباً همه عوامل یادشده در تاریخ اسلام, براى پراکنده ساختن قواى ایمانى وشکستن اقتدار دینى مردمان, گام در میدان تجربه گذاشته است. زمانى که پیامبر اسلام با سرعت شگفت انگیزى, جزیرة العرب را به تسخیر فکر واندیشه وباور الهى خود در آورد وعرصه بر مشرکان وجناحهاى عقیدتى مخالف وسلطه جویان زور مدار وتزویرگر, تنگ شد, آنان نیز از رحلت زود هنگام پیامبر خاتم, سوء استفاده هاى فراوان کردند. برخى به دروغ ادعاى نبوت کردند وبحرانهایى مقطعى ومنطقه اى نیز به وجود آوردند! گروهى دیگر به منظور تصرف پایگاه اقتدار دینى, در تلاش برآمدند تا خود را در مسند حاکمیت قرار دهند ویا دست کم کسى را از خود: (انصار, مهاجر, اوس, خزرج و…) در آن مسند جاى دهند, تا در پرتو آن ارتباط, از مزایاى بیشترى برخوردار شوند. داستان سقیفه, گروههایى که در آن شرکت داشتند, سخنانى که از سوى عناصر مختلفِ حاضر در آن محفل اظهار شد, همه وهمه گواه فرصت طلبیهاى شدیدى است که نخست در زاویه سیاست رخ داد وسپس دامنه آن به همه ابعاد اعتقادى وعملى امت اسلام کشیده شد. مجموعه دیگرى که پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) سعى در شکستن وحدت فکرى وعملى امت اسلام داشتند, داعیه داران رهبرى اقلیتهاى مذهبى:(روحانیان یهودى ومسیحى, احبار ورهبان) بودند که جمع پیروان خود را در معرض آسیب مى دیدند. اینان به دلیل جلوگیرى از نفوذ اندیشه اسلامى به داخل محافل مذهبى خویش, تلاش مى کردند تا به شیوه هاى گوناگون, در مبانى فکرى واعتقادى امت اسلام خدشه کنند. گذشته از این که به گواهى منابع رجالى و وجود روایات اسرائیلى, این گروه نقش مزوّرانه ترى را نیز به کار گرفتند وآن عبارت بود از وارد ساختن اندیشه وباورهاى خاص خویش در مجموعه روایى وحدیثى مسلمانان. همه این عوامل را که در کنار هم مورد توجه قرار دهیم, آشکار مى گردد که پیدایش فرقه ها ورخداد مذاهب فکرى گوناگون چگونه صورت گرفته است. البته نباید از نظر دور داشت که ترجمه متون فلسفى از سایر زبانها به زبان عربى, بى شک موج جدیدى را در افکار محافل علمى مسلمانان در آن عصر به وجود آورد که هم مى توانست مثبت باشد وهم منفى. اگر مسلمانان در رویارویى با این امواج, از ابزار وامکانات وروشهاى متقن ومستحکمى برخوردار مى بودند, بى شک این رویارویى فرهنگها واندیشه ها, بر استحکام بنیه فکرى مسلمانان مى افزود, ولى چنانچه در برابر این امواج, مرعوب وبى پشتوانه بودند, همراه هر موج به صخره هاى شک وتردید کوبیده مى شدند. به هرحال, بخشى از اختلافهاى فکرى مسلمانان, از این رهگذر پدید آمد. گرچه بخشى از تلاشهاى ارزنده کلامى وفلسفى نیز نتیجه همین رویارویى بود. ما در این نوشته برآنیم تا تفاوت دیدگاههاى فرقه هاى مختلف اسلامى را در زمینه قرآن, بررسى کنیم واز این رهگذر به نکاتى بایسته دست یابیم.
نکته اى در زمینه راه شناخت عقاید فرق
ییادکرد این نکته ضرورى است که پژوهش در زمینه عقاید فرقه ها, کار چندان سهلى نیست. چرا که اگر بخواهیم تنها بااستناد به داوریها ونسبتهاى نویسندگان کتابهاى (فرق ونحل) بسنده کنیم, کار بسیار دشوار ودور از واقع خواهد بود, زیرا بسیارى از فرقه شناسان ونویسندگان, در این زمینه نتوانسته اند خود را از تعصب و وابستگى به یکى از فرقه ها و دشمنى با دیگر فرق, دور بدارند. از این روى, گاه نسبتهاى دروغ وتوهین آمیز وتهمتهاى آشکار نیز در نوشته هاى آنان دیده مى شود. آمیختگى گزارش تاریخى با اظهار عقیده شخصى نویسندگان, کار را برمحققان در این وادى دشوار ساخته است. گواه ادعاى بالا, کتابهایى چون: الفرق بین الفرق نوشته بغدادى والتبصیر نوشته اسفراینى است که هنگام نقل اقوال مخالفان خود, به سخنان وآراى آنان, عنوان:(افتضاح), (ضلالت) و (بدعت) داده اند. بنابراین, راه صحیح در مسیر این پژوهش, مراجعه به منابع دست اول خود فرقه هاست ودرصورت نبود یا کمبود آن منابع, باهوشیارى ودقت زیاد باید به کتابهاى (ملل ونحل) استناد جست واتکا کرد.
معتزله و تفسیر
دوران پیش از پیدایش معتزله را مى توان به دو بخش تقسیم کرد: 1.عصرصحابه. در این عصر, صحابه در تفسیر آیات قرآن از آیات, روایات پیامبر, اسباب نزول, لغات, عادات وسنتهاى عرب سود مى بردند. آنان در تفسیر بیشترین اعتماد را به آیات وروایات پیامبر داشتند. در میان آنان, ابن مسعود از تفسیر به رأى سود مى گرفت وشاگردان خود را در عراق با این روش تفسیرى آشنا مى ساخت. 2. عصر تابعان. در این عصر, افزون بر مصادر ومنابع تفسیرى صحابه از سخن صحابى نیز به عنوان یکى از منابع تفسیرى یاد مى شد. مجاهد وبرخى از شاگردان ابن مسعود, افزون بر این منابع, از تفسیر به رأى نیز استفاده مى کردند. با پایان یافتن عصر صحابه وپیدایش فرقه ها وبخصوص فرقه معتزله, تنشها واختلافات در باره قرآن, تفسیر, شیوه ها ومنابع آن, بالاگرفت وهرفرقه وگروهى بر اساس باورها واندیشه هاى خود, نظریات ونکاتى در باره قرآن وتفسیر ابراز مى داشت که از دیدگاه دیگر فرق, مورد پذیرش نبود. عبد الجبار معتزلى, عالم ومفسر بزرگ معتزله این نظریه ها را به ترتیب زیر مى آورد: 1. قرآن, معنى ومفهومى ندارد وفقط جهت تلاوت نازل شده است. 2. قرآن ,مفهوم دارد, ولى دلیلى براى شناخت مفاهیم آن نداریم. 3. فقط پیامبر از مفاهیم قرآن آگاه است وبایستى در شناخت مفاهیم قرآن از آن حضرت نکته ها را فرا گیریم. 4. قرآن, داراى مفهوم وتفسیر پذیر است وفقط پیامبر وصحابه وتابعان از عهده تفسیر آن بر مى آیند. 5. قرآن, افزون بر ظاهر, باطنى دارد که برخلاف ظاهر آن است وباطن قرآن را تنها پیامبر(ص) یا امام(ع) مى دانند. 6. در وراى ظاهر قرآن چیز دیگرى وجود ندارد, ولى تفسیر وتأویل همان ظاهر مختص به پیامبر(ص) وامام(ع) است. 7. آیات قرآن بر دو قسم هستند: محکمات ومتشابهات. محکمات قرآن مفهوم دارند, ولى متشابهات قرآن بر معنایى دلالت ندارند. 8. متشابهات قرآن چونان محکمات داراى مفهوم هستند, ولى فقط پیامبر وائمه(ع) از آن آگاهى دارند. معتزلیان که این نظریه ها را با باورها وافکار خویش هماهنگ نمى دیدند, به کمک عقل, آیات وروایات به ردّ آنها پرداختند ومدعى گشتند: (صاحبان این اندیشه ها بر قرآن واسلام ضرباتى وارد ساخته اند که از تمام ضربه ها واشکالات کافران وملحدان بر قرآن سهمگین تر است.)1 براى نمونه به چگونگى ردّ نظریه اول توسط عبدالجبار معتزلى مى پردازیم: (غرض اصلى از آیات قرآن, فهماندن حقایق به مردم است ودیگر اغراض, مانند تعبد به تلاوت قرآن, فرع برفهماندن وفهمیدن آیات است واگر این غرض در کلامى وجود نداشته باشد, آن کلام لغو و گوینده اش یاوه گو خواهد بود وچون قرآن کلام خداست وخداوند از هرگونه لغوى منزه است, بنابراین آیات قرآن مفهوم دارد. علاوه, شناخت احکام, از تکالیف است ومنبع این شناخت آیات قرآن و چنانچه ما از شناخت مراد و مفهوم آیات ناتوان باشیم, تکلیف به غیر مقدور (مالایطاق) شده ایم.)2
روش تفسیرى معتزله
چنانکه گفته شد, هیچ یک از نظریه هاى فوق, مورد پذیرش معتزله قرار نگرفت. آنان قرآن را داراى مفهوم مى دانستند وفهم وتفسیر آن را امکان پذیر مى شمردند واعتقاد داشتند که فهم ودرک وتفسیر آیات حتى آیات متشابه, اختصاص به پیامبر, ائمه, صحابه وتابعان ندارد. بنابراین, مى توان نتیجه گرفت که معتزلیان در تفسیرقرآن از دو شیوه سود مى برده اند:
1.تفسیر به مأثور
تفسیر آیات به کمک آیات, روایات پیامبر(ص)ومعصومین(ع) ویاسخن صحابى وتابعى چنانکه اهل سنت مى گویند, تفسیر مأثور نامیده مى شود. این شیوه از آغاز فعالیت تفسیرى معتزله جزء متد تفسیرى آنان بود ودر سخنان, گفت وگو وکتابهاى اندکى که از آنان بر جاى مانده است, به موارد بسیارى برمى خوریم که از این شیوه در تفسیر آیات سود برده اند. بنابراین, آنانى که معتزله را دشمن آیات وروایات معرفى مى کنند وتفاسیر آنان را سراسر باطل جلوه مى دهند, تحت تأثیر تعصب وکم رنگ جلوه دادن تفاسیر وخدمات تفسیرى معتزله سخن گفته اند.
2.تفسیر قرآن به قرآن
ییکى از شیوه هاى تفسیرى معتزله, تفسیر قرآن به قرآن است. آنان دراین روش تفسیرى از مبیّنات براى تفسیر مجملات, از خاص جهت تفسیر عام, از مقیدات براى تفسیر اطلاقات واز محکمات در تفسیر متشابهات سود مى بردند ودرموارى نیز از قراءت در تفسیر آیات بهره مى گرفتند.
* تبیین مجملات به مبیّنات
(فتلقّى آدم من ربّه کلمات فتاب علیه انّه هوالتوّاب الرّحیم…) بقره / 37 سپس آدم از پروردگارش کلماتى دریافت داشت وخداوند توبه او را پذیرفت, چرا که خداوند توبه پذیر و مهربان است. دراین آیه واژه (کلمات) مجمل است وروشن نیست چه کلماتى آدم(ع) از خداوند آموخت. زمخشرى مفسر بزرگ معتزله در تفسیر این آیه وتبیین (کلمات) از این آیه شریفه سود مى برد: (ربّنا ظلمنا أنفسنا و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنکوننّ من الخاسرین) اعراف/ 23 گفتند: پروردگارا ما به خویشتن ستم کردیم واگر ما را نبخشى وبرمارحم نکنى, از زیانکاران خواهیم بود. وى سپس مى نویسد: (اگر بگویى آن کلمات چیست؟ مى گویم آن کلمات آیه شریفه: (ربّنا ظلمنا انفسنا…) است.3 ودرآیه شریفه: (یاایّها الذین آمنوا أوفوا بالعقود أحلّت لکم بهیمة الأنعام الاّ مایتلى علیکم…) مائده/1 اى کسانى که ایمان آورده اید به پیمانها وفا کنید, چهارپایان براى شما حلال شده است, مگرآنچه برشما خوانده مى شود. جمله (الاّ ما یتلى علیکم) مجمل است وزمخشرى در تفسیر آن, از آیه دیگر قرآن که مبیّن است, سود مى برد. او مى نویسد: (بهیمه به چهارپایان دریا و خشکى گفته مى شود واضافه آن به انعام مثل اضافه خاتم به فضّه است. ومبیّن (الاّ مایتلى علیکم), آیه ذیل است: (حرّمت علیکم المیتة والدم و لحم الخنزیر وما أهلّ لغیراللّه به والمنخنقة و الموقوذة والمتردّیة والنطیحة وماأکل السبع الاّ ما ذکّیتم و ما ذبح على النّصب وان تستقسموا بالأزلام…)4 مائده/3
* تفسیر عام به خاص
(والذین یتوفّون منکم و یذرون أزواجاً یتربّصن بأنفسهنّ أربعة أشهر و عشراً…) بقره/ 234 وکسانى که ازشما مى میرند وهمسرانى باقى مى گذارند, باید چهار ماه و ده روز, انتظار بکشند [و عدّه نگه دارند]. این آیه درباره عدّه وفات است وازاین جهت که عدّه وفات زن باردار, درآن بیان نشده است, عام نامیده مى شود. بنابراین, بایستى درتفسیر آن ازآیات خاصى که دراین مورد وارد شده است, بهره جست. ابوالحسین بصرى معتزلى در تفسیر آیه فوق مى نویسد: (آیه شریفه : (… واولات الاحمال أجلهنّ أن یضعن حملهنّ…) (طلاق/4); [وعدّه زنان باردار این است که بار خود را برزمین بگذارند…] خاص است و به کمک آن, آیه عده وفات را تخصیص زده, تفسیر مى کنیم.) همو درتفسیر آیه: (ولاتنکحوا المشرکات حتّى یؤمنّ …) بقره/ 231 بازنان مشرک و بت پرست, تاایمان نیاورده اند ازدواج نکنید… که به صورت عام از ازدواج با زنان مشرک نهى مى کند, ازاین آیه سود برده است: (والمحصنات من المؤمنات والمحصنات من الذین أوتوا الکتاب …) مائده/ 5 و نیز زنان پاکدامن از مسلمانان, وزنان پاکدامن از اهل کتاب برشما حلالند… وى آن گاه مى نویسد: (این آیه شریفه خاص است وازدواج با زنان پاکدامن اهل کتاب را جایز مى شمارد بنابراین مخصص (لاتنکحوا المشرکات…) است.)5
* تفسیر مطلق به وسیله مقید
زمخشرى در تفسیرآیه: (حرّمت علیکم المیتة و الدّم…)(مائده/3 ) لفظ(دم) را که مطلق است وخون داخل بدن مذبوح را نیز شامل است به کمک آیه: (الاّ أن یکون میتة او دماً مسفوحاً) که دلالت برحرمت خون بیرون ریخته از بدن حیوان دارد مقید مى کند و مى نویسد: (مراد از خون, خون فصید است; [یعنى خونى که با شکافتن بدن حیوان بیرون کشیده مى شود.])6 دراین گونه موارد که دوآیه یا بیشتر درباره یک حکم (تحریم خوردن خون)وارد شده است, معتزلیان براى رفع تعارض بین دوآیه, مطلق را بر مقید حمل مى کنند وبه کمک آن به تفسیرآیه مطلق مى پردازند, چنانکه زمخشرى(دم) را که مطلق است بر(دم مسفوح) حمل کرده است, ولى در مواردى که دو نص براى دو حکم متفاوت رسیده باشد, آنان حمل مطلق برمقید وتفسیر مطلق به مقید را جایز نمى شمارند; مثلاً در آیه: (والذین یظاهرون من نسائهم ثمّ یعودون لما قالوا فتحریر رقبة) مجادله/3 کسانى که همسران خود را ظهار مى کنند, سپس از گفته خود باز مى گردند باید پس از آمیزش جنسى برده اى را آزاد کنند…. واژه (رقبه) که کفاره ظهار است, مطلق است ودرآیه: (… ومن قتل مؤمناً فتحریر رقبة مؤمنه…) که درباره کفاره قتل است, واژه (رقبه) مقید است به (مؤمنه). دراین گونه موارد که دوآیه دو حکم متفاوت (کفاره ظهار و کفاره قتل) را بیان مى کند, برخى به قرینه کفاره قتل(مسلمان بودن برده) کفاره ظهار را نیز مقید مى دانند و مى گویند مسلمان بودن برده در کفاره ظهار الزامى است, ولى زمخشرى که گویا شرط حمل مطلق بر مقید را وحدت حکم مى داند, این گونه تفسیر را نمى پذیرد. او مى نویسد: (در کفاره ظهار, مسلمان بودن برده ضرورى نیست, زیرا آیه مطلق است. بنابراین, ظهار کننده همچنانکه مى تواند برده مسلمان آزاد کند, مى تواند برده کافر آزاد کند.)7
* تفسیر متشابه به محکم
معتزله بر خلاف عده اى که تفسیر متشابهات را ناممکن مى پندارند وبرخى که تفسیر متشابهات را مختص به پیامبر و ائمه مى دانند و دیگران را از تفسیر آن عاجز مى خوانند, تفسیر متشابه را ممکن ومفسران را درتفسیر آن, توانا معرفى مى کنند. عبدالجبار معتزلى مى نویسد: (گرچه متشابهات دلالت بر مراد شارع ندارند, ولى به کمک محکمات قرآن مى توان به تفسیر آنها پى برد.)8 زمخشرى نیز در تفسیر آیه (وجوه یومئذ ناضرة. الى ربّها ناظرة) قیامة/ 23-24 درآن روز صورتهایى شاداب و مسرور است وبه پروردگارش مى نگرد که از دیدگاه معتزله, متشابه قلمداد مى گردد, ازآیه زیر سودبرده است و متشابه را حمل بر محکم کرده است: (لاتدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار) چشمها او را نمى بینند ولى او همه چشمها را مى بیند….9 همچنین درتفسیرآیه: (واذا أردنا أن نهلک قریة أمرنا مترفیها ففسقوا فیها فحقّ علیها القول…) اسراء/16 چون بخواهیم قریه اى را هلاک کنیم, خداوندان نعمتش را فرماییم تا در آن جا تبهکارى کنند, آن گاه عذاب بر آنها واجب گردد. که مخالف عقاید معتزله است و از متشابهات به شمار مى آید, از آیه محکم بهره مى جوید: (واذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا علیها آبائنا واللّه أمرنا بها قل انّ اللّه لایأمر بالفحشاء أتقولون على اللّه مالاتعلمون) اعراف/28 چون کار زشتى کنند, گویند: پدران خود را چنین یافته ایم وخدا ما را بدان فرمان داده است. بگو: خدا به زشتکارى فرمان نمى دهد. چرا چیزهایى به خدا نسبت مى دهید که نمى دانید.)10
* تفسیر قرآن به وسیله قراءتهاى گوناگون
ییکى از روشهاى معتزله در تفسیر قرآن به قرآن, سودگرفتن از قراءتهاى مختلف است; براى نمونه: در تفسیراین آیه: (والسّارق والسّارقة فاقطعوا أیدیهما جزاء بما کسبا…) مائده/38 دست مرد دزد وزن دزد را به کیفر عملى که انجام داده اند به عنوان یک مجازات قطع کنید. زمخشرى از قراءت عبداللّه (السارقون والسارقات فاقطعوا ایمانهم), سود مى برد و در تفسیر آیه مى نویسد: (مراد از دو دست, دو دست راست [دست راست مرد و دست راست زن سارق] است.) 11 ویا در تفسیر آیه: (وکلّم اللّه موسى تکلیماً) که مطابق قراءت مشهورمبنى بر رفع (اللّه), ظاهرى بر خلاف باور معتزله دارد, معتزله از قراءتى در تفسیر آیه سود مى برد که درراستاى اندیشه هاى معتزله باشد. زمخشرى مى نویسد: (ابراهیم ویحیى بن وثاب(اللّه) را به نصب قراءت کرده اند. بنابراین, موسى(ع) با خداوند سخن مى گفته است, نه خداوند با موسى.)12
* تفسیر قرآن به حدیث پیامبر(ص)
ییکى از روشهاى مهم تفسیرى نزد بیشتر مفسران, تفسیرقرآن با استفاده از روایات تفسیرى پیامبراست. این شیوه تفسیرى, در تفسیر معتزله نیز به کار رفته است, ولى استفاده آنان از روایات تفسیرى پیامبر(ص) محدود است, زیرا معتزله مانند بسیارى از مفسران, روایات تفسیرى پیامبر را از جهت سند مخدوش مى دانند وگویا همین جهت موجب گردیده که بزرگان اعتزال, ضوابطى را براى خبر صحیح وقابل استدلال وضع کنند. عبدالجبار معتزلى مى نویسد: (خبرصحیح باید داراى شرایط زیر باشد: 1. تعداد کسانى که خبر را نقل مى کنند به حدّى باشد که احتمال تبانى آنان بر دروغ و تهمت منتفى باشد. 2. قدر مشترکى که آنان را بر دروغ وتهمت توانا سازد, وجود نداشته باشد. 3. آنچه از آن خبر مى دهند ازمشتبهات نباشد…) و ى پس ازذکر این شرایط مى نویسد: (تمام این شرایط به یک شرط باز مى گردد وآن این که بدانیم کسى که خبر را نقل مى کند, قصدش اخبار است و انگیزه دروغ گفتن ندارد.)13 براین اساس, عمروبن عبید خبرهاى آحاد را نمى پذیرفت و وقتى حدیثى از پیامبر شنید, گفت: (اگر این سخن را از اعمش و حتّى پیامبر بشنوم آن را قبول نخواهم داشت.) معتزله با وجود استفاده محدودى که از روایات مى بردند, در جهات مختلفى مثل تخصیص عام, تقیید مطلق, تبیین مجمل, مشکل قرآن, فضیلت سوره ها بهره مى جستند. نمونه: درتفسیر آیه: (حافظوا على الصّلوات والصّلوة الوسطى و قوموا للّه قانتین) بقره/ 238 درانجام همه نمازها, و نماز وسطى کوشا باشید و از روى خضوع واطاعت براى خدا بپاخیزید. زمخشرى براى روشن ساختن مصداق (صلوة الوسطى) به روایات پیامبر تمسّک مى جوید و مى نویسد: (مراد از (صلوة وسطى) نماز عصراست, زیرا پیامبر در جنگ احزاب فرمود:(باز داشتند ما را از نماز وسطى; یعنى نماز عصر…) و چنانکه حفصه مى گوید: قراءت پیامبر (والصّلاة الوسطى صلاة العصر) بود.)14 ودر تفسیر آیه شریفه: (للذّکر مثل حظّ الانثیین) که درمورد ارث است و به صورت عام سهم پسر را دو برابر سهم دختر بیان مى کند, ابوالحسین بصرى معتزلى مى نویسد: (این آیه به دو روایت پیامبر تخصیص مى خورد: یکى روایت (لایرث القاتل) ودیگرى (ولایتوارث اهل ملتین) . بنابراین, نتیجه مى گیریم پسرى که پدرش را کشته ویا مرتد گردیده است, از پدرش ارث نمى برد.) 15 بیان اهمیت و فضیلت سوره ها از موارد دیگرى است که معتزله از روایات سود برده اند. زمخشرى در تفسیر سوره حمد مى نویسد: (از پیامبر نقل شده که آن حضرت به أبیّ ابن کعب فرمود: آیا از سوره اى که مثل آن در تورات و انجیل و قرآن نیامده است, تو را آگاه کنم؟ ابیّ کعب گفت: بلى اى پیامبر خدا, پیامبرفرمود: آن سوره فاتحة الکتاب است…)16
* تفسیر قرآن به روایات اهل بیت(ع)
این منبع در تفاسیر معتزله به صورت محدود مورد استفاده قرار گرفته است. نمونه: روزى عمروبن عبید به حضور امام باقر(ع) رسید و مفهوم رتق و فتق درآیه شریفه: (اولم یرالّذین کفروا أنّ السّموات والأرض کانتا رتقاً ففتقناهما) را جویا شد. امام (ع) درپاسخ فرمودند: (آسمان بسته بود و باران نمى بارید و زمین بسته بود و گیاه نمى رویید. پس خداوند آسمان را به باران گشود وزمین را با گیاه شکافت.) درمورد دیگرى, عمرو بن عبید از امام (ع) درباره غضب خداوند درآیه شریفه: (ومن یحلل علیه غضبى فقد هوى) سؤال کرد,امام (ع) فرمود: (مراد از غضب خداوند, عقاب الهى است….)17 و در مواردى نیز زمخشرى از سخنان اهل بیت(ع)در تفسیر آیات سود مى برد. براى نمونه او در تفسیر: (اهدنا الصّراط المستقیم)(فاتحة/ 6) از تفسیر على(ع)که اهدنا را به مفهوم (ثبّتنا) معنى کرده اند, سود مى برد.18
* تفسیر قرآن با سخن صحابه وتابعان
معتزله در تفسیر و تبیین برخى از آیات ازسخنان صحابه وتابعان سود مى برند. نمونه: زمخشرى در ذیل آیه شریفه: (ادفع بالتى هى أحسن السیّئة…) (مؤمنون/ 101), از سخن ابن عباس ومجاهد وحسن بصرى استفاده کرده است. ابن عبّاس مى گوید: مراد ازاحسن, (لااله الاّ اللّه) است ومراد از سیّئه, شرک. مجاهد براین باور است که مراد از احسن, (سلام) است. و حسن بصرى معتقد است:(چشم پوشى کردن) مراد از احسن است.19 واز سعید بن جبیر در ذیل آیه: (فدلّیهما بغرور فلمّا ذاقا الشجرة بدت لهما سوءاتهما…) حکایت شده که لباس آدم و حوا از جنس اظفار بود.20 علاوه بر صحابه و تابعان, معتزله در تفسیر از نظریات مفسرانى چون واصل بن عطاء, عمرو بن عبید, کلبى, قتاده و … بهره جسته اند.
معتزله و تفسیر به رأى
تفسیر قرآن به وسیله باورها وتلاشهاى فکر با استفاده از لغت, نحو, صرف, بلاغت, کلام, فقه واصول فقه وبدون توجه به احادیث نبوى و معصومین, تفسیر به رأى نامیده مى شود. این شیوه تفسیرى نخستین بار توسط ابن مسعود مورد استفاده قرار گرفت وپس از او برخى تابعان مانند مجاهد, این روش تفسیرى را به کاربردند. ولى عده دیگرى از مسلمانان تفسیر به رأى را مردود مى دانستند و اعتقاد داشتند, تنها پیامبر و امام(ع) وصحابه از شایستگى تفسیر قرآن برخوردارند ودیگران از درک وفهم مراد آیات و تفسیر آن عاجزند وبایستى تفسیر آیات را از پیامبرو ائمه(ع) فراگیرند. ظهور معتزله در قرن دوم هجرى وابراز آراء واندیشه هاى جدید مانند: توحید, عدل, وعد و وعید, منزلت بین منزلتین وامر به معروف ونهى ازمنکر وسعى دراظهار این که این باورها از قرآن الهام گرفته اند, معتزلیان را برآن داشت که طرفدار تفسیر به رأى شوند واختصاص تفسیر به پیامبر و ائمه وصحابه را نپذیرند. عبدالجبار معتزلى مى نویسد: (کلام خداوند دلالت بر مراد او مى کند و فهم و درک مراد او اختصاص به شخص خاصى ندارد. بنابراین, هرکس از شرایط تفسیر برخوردار باشد, مى تواند قرآن را چنانکه پیامبر وائمه تفسیر مى کردند, تفسیر کند.)21 این اندیشه معتزله و استفاده وسیع و گسترده از عنصر عقل در راستاى اثبات و دفاع از اندیشه هاى اعتزالى در تفسیرقرآن, موجب دشمنى فقهاءو محدثان با معتزله گشت تا آن جا که ابویوسف, معتزله را از زنادقه به شمار مى آورد و مالک وشافعى شهادت آنان را نمى پذیرفتند وشیبانى فتوا مى داد: (هرکس به معتزلى اقتدا کند, نمازش پذیرفته نیست.)
جایگاه عقل در تفسیر معتزله
عقل, یکى از منابع مهم در تفسیر معتزله است و اهمیتى که معتزله براى دلیل عقلى قائلند, از دیگر ادله شرعى بیشتر است ودرحقیقت دلیل عقل از دیدگاه معتزلیان حاکم برسایر ادله است وسایر ادله بایستى با توجه به دلیل عقل, معنى و تفسیر شوند. عبدالجبار معتزلى مى نویسد: (عقل, کتاب, سنّت و اجماع ادله شرعى هستند وازمیان آنها عقل مقدّم برهمه است, زیرا به کمک عقل, خدا را مى شناسیم و پس از شناخت خدا, سایر ادله مثل کتاب, سنّت واجماع معنى پیدا مى کند. وگرنه اگر بخواهیم بدون دلیل عقل وبا استفاده از آیات و روایات, خدا و صفات او را بشناسیم, دور لازم مى آید, زیرا شناخت خداوند و صفات او متوقف بر آیات و روایات است و حجیت آیات و روایات متوقف بر شناخت خدا.) 22 زمخشرى مى نویسد: (در راه دین با پرچم برهان و عقل حرکت کن وبه روایت ازاین و آن قناعت نکن….)23 وى در ذیل آیه: (لقدکان فى قصصهم عبرة لأولى الألباب…) (یوسف/111) مى نویسد: (پس از دلیل عقل, قرآن قانونى است که سنت, اجماع و قیاس به آن مستند است.) 24 این اندیشه, معتزله را ناگزیر ساخت آیات قرآن را از جهت محتوا به سه دسته تقسیم کنند: 1. آیاتى که عقل قادر بر درک آن نیست, ولى مغایرت با عقل نیز ندارد; مانند نماز, روزه و سایر عبادات. 2. آیاتى که فقط عقل قادر بر درک آن است; مثل توحید وعدل خداوند, زیرا تا عقل, خدا و صفات او را نشناسد, معانى آیات توحید و عدل را نمى تواند بفهمد. 3. آیاتى که بدون کمک از عقل نیز قابل شناخت است. هرچند اگر محتواى آن آیات در قرآن هم نیامده بود, عقل مى توانست به تنهایى آن حقایق را , مثل قابل رؤیت نبودن خدا بفهمد. 25 معتزله در تفسیر دسته اول از آیات به هیچ روى از عقل استفاده نمى کردند, امّا در دسته دوم, پیش ازتفسیر آیات به دلیل عقلى مراجعه کرده, هرآنچه داورى عقل بود عقیده خود معرفى مى کردند و سپس به تفسیر آیات قرآن را با توجه به حکم عقل مى پرداختند. نمونه: آنان پیش از تفسیر آیه:(ولمّا جاء موسى قال ربّ أرنى أنظر إلیک…) که درباره دیدن خدا آمده است, به عقل خویش مراجعه مى کردند و چون عقل, قابل رؤیت بودن خداوند را مستلزم جسم بودن او مى دانست در حالى که خداوند منزّه از جسم است, معتزله این حکم عقل را عقیده خود اعلام مى داشتند و سپس آیه را از این جهت که مخالف حکم عقل است, تأویل مى کردند و مى گفتند: ازاین رو که درآیه شریفه واژه (نظر) آمده است, معلوم مى شود که موسى(ع)اعتقاد به دیدن خدا نداشته واین سخن او در حقیقت نقل سخن کفّار است, زیرا وقتى عمروبن عبید و واصل بن عطاء دیدن خدا را به حکم عقل باور ندارند, چگونه بگوییم شخصیّتى مانند موسى(ع) معتقد به امکان دیدن خدا بود و از خدا مى خواست خود را به او بنمایاند. 26 ویا درآیه شریفه: (وکلّم اللّه موسى تکلیماً) که درباره کلام خداست, ابتدا به حکم عقل, سخن گفتن خداوند را به صورت مستقیم, از محالات به شمار مى آوردند و سپس با توجه به این عقیده آیه را تأویل مى کردند و مى گفتند: فاعل درآیه شریفه موسى(ع) است. بنابراین, موسى(ع) با خدا سخن مى گفت نه خدا با موسى. 27 ویا در مورد آیه شریفه: (وکذلک جعلنا لکلّ نبیّ عدوّاً…) که با باورها و اندیشه معتزله ناسازگارى داشت و ازطرفى مخالفان آنها در اثبات مخلوق بودن افعال عباد از آن سود مى جستند, بسیارى ازمعتزله تاویلاتى بیان مى داشتند. ابوبکراصمّ معتزلى مى گوید: (خداوند سبب دشمنى کافران با پیامبر نبود بلکه کافران به آن جهت که محمد(ص) براى پیامبرى مبعوث شد و فقط او قادر برمعجزه بود, بر وى حسد ورزیدند وهمین حسد, سبب دشمنى آنان با پیامبر شد.) کعبى مفسر دیگر معتزله مى گوید: (خداوند دشمنى با پیامبر را دردل کافران نیافرید, بلکه به پیامبران دستور داد تا دشمن کافران باشند وآنان را از دشمنى کافران با ایشان آگاه کرد واین عوامل باعث شد کافران دشمن انبیا شوند, زیرا دشمنى همیشه دوطرفى است. ازهمین رو, صحیح است که بگوییم خداوند کافران را دشمن انبیا قرار داد.) 28 ودر مواردى نیز از حکم عقل به صورت غیرمستقیم و درخدمت یک منبع تفسیرى دیگر سود مى جستند, به این معنا که ابتدا با منابع دیگرى به تفسیر آیه مى پرداختند و دلیل درستى آن تفسیر را حکم عقل قرار مى دادند. نمونه: برخى به آیه: (ثمّ استوى على العرش) براى اثبات جسم بودن خدا استدلال کرده اند و مى گویند: (استوى) درآیه به معناى انتصاب (راست ایستادن) است. بنابراین, خداوند نیاز به مکان دارد و هرآنچه نیازمند مکان باشد, جسم است. ولى عبدالجبار معتزلى در تفسیرآیه, (استوى) را به معناى دیگرى که در لغت یا شعربه کار رفته است, مى گیرد و مى نویسد: (استواء, به معنى استیلاء و اقتدار است, زیرا عقل دلالت بر قدیم بودن خداوند دارد و اگر خداوند را جسم ونیازمند به مکان فرض کنیم, حادث خواهد بود, نه قدیم.) 29
* تخصیص آیه به حکم عقل
تخصیص آیه به حکم عقل از دیگر موارد کاربرد عقل نزد معتزله است. نمونه: درتفسیر آیه شریفه: (ومن یعص اللّه و رسوله و یتعدّ حدوده یدخله ناراً خالداً فیها…) نساء/14 آن کس که نافرمانى خدا و پیامبرش را کند وازمرزهاى او تجاوز نماید, او را در آتشى وارد مى کند که جاودانه درآن خواهد ماند. عبدالجبار معتزلى مى نویسد: (آیه دلالت مى کند که هر مسلمانى که خدا و پیامبرش را نافرمانى کند و از مرزهاى او تجاوز کند, براى همیشه در جهنم خواهد ماند مگر این که توبه کند. اگراشکال شود که درآیه, ذکر توبه نیامده است, بنابراین, چه توبه کند چه نکند, همیشه در جهنّم خواهد بود. پاسخ مى دهیم: اشتراط توبه به حکم عقل است, زیرا خداوند کسى را که براى جبران اشتباه و عصیان خود تلاش مى کند, عقاب نمى کند… و آنچه را عقل دلالت بر شرط بودن آن کند, در حکم مخصص متصل است.)30
کاربرد عقل در شناخت محکم و متشابه و تفسیر آن
از موارد دیگر استفاده معتزله از عقل, شناخت متشابه و تفسیرآن است. همدانى دراین باره مى نویسد: (آیات متشابه دلالت بر چیزى ندارند, ولى به کمک عقل مى توان به مدلول آنها دست یافت.) 31 شیوه معتزله در تفسیر متشابهات بدین گونه است که نخست تمام آیاتى را که دریک موضوع وارد شده, کنار یکدیگر قرار مى دهند و از عقل براى شناخت محکم و متشابه آن آیات سود مى برند; یعنى آیاتى را که با عقل خویش ناسازگار یابند, متشابه معرفى مى کنند وآیاتى را که موافق عقل ببینند, از محکمات به شمار مى آورند وپس از مرحله بازشناسى متشابهات از محکمات, متشابه را به کمک عقل تأویل مى کنند ودرآخرین مرحله, از محکمات جهت تفسیر متشابهات سود مى برند. نمونه: آیه: (وجوه یومئذ ناضرة الى ربّها ناظرة) ازآن جهت که ظاهرش با دلیل عقل ناسازگار است, از دیدگاه معتزله متشابه به شمار مى آید وچون از متشابهات است, باید تأویل گردد. زمخشرى مى نویسد: (تقدیم مفعول (ربّ) درآیه شریفه دلالت بر اختصاص دارد, چنانکه درآیات(والیه ترجعون) و (علیه توکلّت و الیه انیب) و… پیش بودن مفعول دلالت بر حصردارد. بنابراین, واجب است ماده (نظر) در آیه را به معناى توقع و امید معنى کنیم تا با اختصاصى که از تقدیم مفعول فهمیده مى شود, سازگارى داشته باشد.)32 وپس از تأویل آیه, آن را به آیه: (لاتدرکه الأبصار وهو یدرک الأبصار) (انعام/ 103) که مطابق بادلیل عقل است و محکم نامیده مى شود, تفسیر مى کنند. قفّال مفسر بزرگ معتزله, در مورد آیه شریفه: (الرحمن على العرش استوى)(طه/49) که به جهت ناسازگارى با عقل و باور معتزله, متشابه نامیده مى شود, مى نویسد: (مقصود ازاین سخن و مانند آن, تصویر عظمت خداوند است. بیان مطلب: خطاب خداوند به بندگان در تعریف ذات وصفات خویش به چیزهایى بود که آنها دربرخورد با پادشاهان و بزرگان به آن خو گرفته بودند و به همین جهت, کعبه را بیت خویش قرار داد تا مردم گرد آن طواف کنند, چنانکه اطراف کاخهاى پادشاهان طواف مى کنند و دستور داد خانه اش را زیارت کنند, چنانکه خانه پادشاهان را زیارت مى کردند وحجرالاسود را دست خویش در زمین قرار داد تا مردم دست او را ببوسند, چنانکه دست پادشاهان را مى بوسند. وازهمین گونه است آنچه درمحاسبه اعمال عباد در قیامت آمده است; مثل حضور ملائکه, انبیا, شهدا و قراردادن ترازو وکتاب واعمال و… وبه همین جهت است که خداوند براى خویش عرشى قرار داده است: (الرحمن على العرش استوی…) 33
لغت در تفسیر معتزله
ییکى دیگر از منابع مهم تأویلات معتزله, لغت است. آنان برخى از الفاظ را که مفهومى مخالف باورها و اندیشه هایشان دارد, به معنى دیگرى که در شعر آمده است, مى گیرند. براى مثال, ظاهرآیه: (وکذلک جعلنا لکلّ نبیّ عدوّاً من المجرمین) با اعتقاد معتزله به وجوب رعایت صلاح و اصلح برخدا, در تضاد است. به همین جهت, ابوعلى جبّائى, مفسر بزرگ معتزله, سعى دارد آیه را با عقاید معتزله هماهنگ کند. او مى گوید: (جعل,درآیه شریفه به معنى (تبیین) است, چنانکه دراین بیت شعر نیز به همین معنى آمده است: جعلنا لهم نهج الطریق فاصبحوا على ثبت من أمرهم حین یمّموا بنابراین, معناى آیه چنین مى شود: خداوند دشمنان انبیا را به آنان شناساند تا این که از آنان دورى گزینند.) 34 نمونه دیگر: برخى به آیه:(وللّه ما فى السّموات وما فى الأرض وکان اللّه بکلّ شئ محیطاً) براى جسم بودن خدا واثبات این که افعال عباد مخلوق خداست, استدلال کرده اند و چون این عقیده مخالف عقیده معتزله مى نماید, عبدالجبار معتزلى مى نویسد: (لغوى وقتى این گونه سخن بگوید, مرادش جمادات است. بنابراین, آیه دلالت بر مخلوق بودن افعال عباد ندارد, زیرا تمام عبادت کنندگان صاحب شعور و درک هستند.) 35
اسباب نزول در تفاسیر معتزله
ییکى از منابع و مآخذ مهم در تفسیر به رأى, اسباب نزول است. این منبع در تفسیر معتزله کم وبیش مورد استفاده قرار گرفته است. نمونه: زمخشرى مفسر معتزلى در تفسیرآیه: (یاایّهاالذین آمنوا لاتقولوا راعنا) از سبب نزول سود مى برد و مى نویسد: (وقتى پیامبرمسلمانان را با یک مطلب علمى آشنا مى ساخت,آنان مى گفتند: (راعنا); یعنى اى پیامبر به ما فرصت ومهلت ده تا آن مطلب علمى را درک کنیم واز طرفى یهودیان که در دشنام پیامبر از کلمه(راعینا) استفاده مى کردند, وقتى از استعمال (راعنا) توسط مسلمانان آگاه شدند, آنان نیز از این کلمه به منظور دشنام پیامبر(ص)استفاده کردند و به همین جهت, خداوند به مسلمانان دستور مى دهد از کلمه (انظرنا) به جاى (راعنا) استفاده نمایند.)36
امتیازات تفسیر معتزله
1. معتزلیان از نخستین نویسندگان تفسیر علمى بودند و کتاب (التفسیر عن الحسن) تألیف عمرو بن عبید معتزلى نخستین تألیف آنان در این زمینه است. 2. تفسیر معتزله علمى بود و قرآن را از جوانب گوناگون مورد بحث قرار مى داد. پیش از آن, تفسیر منحصربه روایات و سخنان صحابه بود, ولى با پیدایش معتزله تفسیر از صورت کاملاً نقلى خارج شد و معتزله در تفسیر, افزون بر نقل, بر عقل نیز تکیه داشتند. افزون بر این, هرروایت تفسیرى و سخن صحابى را نخست با ملاکها و معیارهایى مورد سنجش قرار مى دادند وتنها در صورتى که روایت و سخن صحابى باآن معیارها سازگارى داشت, ازآنها در تفسیر آیات سود مى بردند. 3. تفاسیر معتزله پاسخ کوبنده اى به اشکالها وایرادهاى کافران بر قرآن و اسلام بود. کافران که درصدد اشکال تراشى بودند و گاه ناسازگارى آیات را مطرح مى کردند ویا مخالفت آیات بادلیل عقل را دلیلى برالهى نبودن قرآن مى دانستند و… وقتى با پاسخ منطقى معتزله که بیشتر در تفاسیر آنان و به شکل (ان قلت وقلت) صورت مى پذیرفت روبه روگشتند, دریافتند که اشکالات آنها بى پاسخ نخواهد ماند و نمى توانند ازاین راه در ایمان مسلمانان خلل وارد سازند.
کاستیهاى تفسیرمعتزله
درکنار امتیازهاى تفسیرى معتزله و خدمات فراوانى که به اسلام و قرآن داشتند, کاستیهایى نیز در تفسیر آنان به چشم مى آید که مهم ترین واساسى ترین آنها عنایت شدید و نامحدود وبى ضابطه ایشان به عقل است. معتزله که دراوائل قرن دوم هجرى با عقاید و افکارى جدید و درعین حال مخالف با دیگر فرق اسلامى, پا به عرصه گذاشته بودند و توحید, عدل, وعد ووعید, منزلت بین المنزلتین وامر به معروف ونهى ازمنکر را از اصول خویش به شمار مى آوردند, وقتى با مخالفت اهل حدیث و فقها روبه رو گشتند, به ناچار براى اثبات اصول وباورهاى خود که با ظاهر برخى ازآیات نیز ناسازگارى داشت, از عقل در تفسیر آیات سودجستند. آنان درمباحث کلامى, ابتدا به عقل خویش رجوع مى کردند و حکم عقل را قطعى مى پنداشتند و براساس آن, آیات را تفسیر و تأویل مى کردند وچون ظاهر برخى از آیات برخلاف عقاید ایشان بود, آیات را به معنایى که برخلاف معنى حقیقى آن بود حمل مى کردند, غافل از این که برخى از مفاهیم وباورهاى قرآنى; مانند حساب, میزان, شفاعت انبیا, معراج پیامبر و… ازحیطه درک و فهم عقل خارج است ودخالت عقل دراین گونه امور آنان را ناگزیر خواهد ساخت تا از ظاهر آیاتى که درباره حساب در قیامت, میزان در قیامت, مناظرات دوزخیان وبهشتیان, شفاعت انبیا, معراج پیامبر و بسیارى از احوال آخرت است, دست بردارند وآنها را برمعنایى که خلاف ظاهر است, حمل کنند. در مواردى نیز معتزله از عقل در اثبات امرى سود مى بردند, بدون توجه به این که ممکن است آنچه عقلى مى پندارند توهّمى بیش نباشد. نمونه: ابوعلى جبّائى و بلخى, دوتن از مفسران صاحب نام معتزله, در تفسیر آیه: (الذى جعل لکم الأرض فراشاً والسّماء بناء) مى کوشند تا به کمک عقل, مسطّح بودن زمین را به اثبات برسانند. آنان مى گویند: (عقل بر مسطح بودن زمین دلالت دارد, زیرا در زمین آب وجود دارد وآب در سطح کروى قرار نمى گیرد.) وشیخ طوسى مفسر بزرگ شیعه پاسخ مى دهد: (این دلیل عقلى دلالت برمسطح بودن زمین ندارد, زیرا معتقدان به کروى بودن زمین, تمام زمین را کروى مى دانند, نه برخى از قسمتهاى آن را.) 37 حال دراین گونه موارد, اگر آیه اى در قرآن دلالت بر کروى بودن زمین داشت, مسلماً معتزله با دلیل عقل آن را تأویل مى کردند ودست از ظاهرش برمى داشتند. اشتباه معتزله در تفسیر روایات تفسیرى نیز تکرار شده است, زیرا آنان روایات تفسیرى را به این جهت که مخالف عقاید وباورهاى خویش مى دیدند, مردود به شمار مى آوردند, بدون توجه به این که عقاید باید ازآیات و روایات نشأت گرفته باشد, نه این که آیات و روایات برابر با باورهایى باشد که از عقل سرچشمه مى گیرد; مثلاً درآیه شریفه: (الذین آمنوا ولم یلبسوا ایمانهم بظلم…)(انعام/82), ظلم در روایت پیامبر(ص)به شرک تفسیر شده است, ولى جبائى, بلخى و زمخشرى تفسیر ظلم را به شرک به آن جهت که با عقیده معتزله بر وجوب وعید گناهکاران در تضاد است, نمى پذیرند وظلم را به گناه تفسیر مى کنند.38 دومین اشکال و کاستى در تفسیر معتزله آن بود که از تفاسیر ائمه (ع)به صورت بسیار محدود, آن هم در ردیف سخنان دیگر صحابه سود مى بردند وهمین امر, سبب شد تا فروغ قرآن و عالمتابى آن کتاب الهى نزد بسیارى از معتزله کاستى پذیرد و چون در اثبات اندیشه ها وباورهاى خود نیاز به قرآن داشتند وازطرفى به عترت که عدل قرآن است, بى توجه, یاکم توجه بودند, ناچار گشتند به گونه اى افراطى و نادرست از عقل درتفسیر آیات سود برند و از تمام یا بیشتر ظواهر قرآن دست بردارند. سومین اشکال تفسیر معتزله, پرداختن به مسائل ومباحث بى ارتباط یا کم ارتباط با تفسیر بود وهمین امرباعث گردیده برخى از تفاسیر آنان به ششصد جلد برسد وبرخى از مفسران آنان, سى سال تفسیر بگویند واز عهده اتمام آن برنیایند.
پی نوشت ها
________________________________________
1. قاضى عبدالجبار, المغنى, 16/345-346. 2.همو, شرح الاصول الخمسه, 603. 3. زمخشرى, محمود بن عمر, الکشاف, (قم, رضى),1/128. 4. همان, 1/601. 5. بصرى, ابوالحسین, المعتمد, (بیروت, دارالکتب العلمیة), 1/255. 6. زمخشرى, الکشاف,1/603. 7. همان,4/488. 8.قاضى عبدالجبار, المغنى, 16/360. 9. زمخشرى, الکشاف,1/338. 10. همان, 2/654. 11. همان, 1/631-232. 12. همان, 1/591. 13. همان , 16/10. 14. زمخشرى, الکشاف, 1/287. 15. بصرى,ابوالحسین, المعتمد,1/255. 16. زمخشرى, الکشاف, 18/19. 17. طبرسى,الاحتجاج, (بیروت, مؤسسه اعلمى), 2/326. 18. زمخشرى, الکشاف, 1/15. 19. همان, 3/203. 20. همان, 3/388. 21.قاضى عبدالجبار, المغنى, 16/369. 22. همو, شرح الاصول الخمسه, 88; قاضى عبدالجبار, متشابه القرآن, 1/1. 23. زمخشرى, اطواق الذهب فى المواعظ والخطب, مقاله 37. 24. همو, الکشاف, 2/511. 25.قاضى عبدالجبار, متشابه القرآن, مقدمه. 26. زمخشرى, الکشاف, 2/154. 27. همان, 1/591. 28. فخررازى, محمد بن عمر, التفسیرالکبیر, (بیروت, داراحیاء التراث العربى), 13/153. 29.قاضى عبدالجبار, متشابه القرآن, 1/351. 30. همان, 1/179. 31. قاضى عبدالجبار, المغنى, 16/360. 32. زمخشرى, الکشاف, 4/662. 33. فخررازى, التفسیرالکبیر, 7/13. 34. فخررازى, التفسیرالکبیر, 6/471. 35. قاضى عبدالجبار, متشابه القرآن, 1/205. 36. زمخشرى, الکشاف, 1/174. 37. شیخ طوسى, محمد بن الحسن, التبیان فى تفسیرالقرآن, (قم, دفتر تبلیغات اسلامى), 1/102. 38. زمخشرى, الکشاف, 2/43; طبرسى, مجمع البیان, 3-4/506.