فلسفه احکام در قرآن (مقاله پژوهشی حوزه)

در نگاه اهل دیانت و آنان که قرآن را وحى الهى مى دانند, هرحکم و دستورى که درآن آمده, داراى ملاک, مصلحت وحکمتى ویژه است, زیرا در بینش خداپرستان, آفریدگار جهان, در نهایت علم و حکمت است وازهرگونه بیهودگى, سستى و پوچى در آفرینش یا در هدایت خلق و تشریع و تعیین احکام, مبرّاست: (وما خلقنا السّماء و الأرض وما بینهما لاعبین) انبیاء/16 (وماخلقنا السّموات و الأرض وما بینهما الاّ بالحقّ ) حجر/85 (وما خلقنا السّماء والأرض و ما بینهما باطلاً) ص/27 (انّا کلّ شئ خلقناه بقدر) قمر/49 (الّذى أحسن کلّ شئ خلقه) سجده/7 دراین آیات, رابطه اى وثیق میان حسن آفرینش, قانونمند بودن, حق بودن و پوچ وباطل نبودن آن, مشهود است ودرآیات دیگر, پیوند و پیوستگى میان خلقت وهدایت در نظام احسن آفرینش تبیین شده است: (ربّنا الّذى اعطى کلّ شئ خلقه ثمّ هدى) طه/50 چنانکه هدایت الهى در آیه اى دیگر مبتنى بر سنجش و محاسبه و ملاک و معیار معرفى شده است: (سبّح اسم ربّک الاعلى, الّذى خلق فسوّى, والّذى قدّر فهدى) اعلى/3 نزول قرآن, بى تردید در جهت هدایت و عرضه برنامه زندگى به انسان صورت گرفته است: (ونزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شئ وهدى و رحمة و بشرى للمسلمین) نحل / 89 بخشى از آیات این کتاب هدایت گر و متعالى, مربوط به احکام وبایدها و نبایدهایى است که خداوند براى خلق تعیین فرموده است. براساس آنچه یاد شد, این احکام نیز نمى تواند بى ملاک و به دور از مصلحت سنجى باشد. البته این حقیقت آشکار به دلیل آلودگیهاى مختلف ذهنى یا پیچیدگى برخى از اصطلاحات, به گونه اى مورد بحث و تردید از سوى نحله هاى گوناگون قرار گرفته است. ازاین رو, ضرورى مى نماید نخست اشاره اى به این آرا داشته باشیم و ابهام و ایهام واژه ها واصطلاحات را بازشناسیم و سپس به جست وجوى مصادیق و نمودهاى قرآنى فلسفه احکام بپردازیم.
درنگى در واژه فلسفه
واژه فلسفه, کاربردهاى گوناگون و معانى متفاوتى دارد. این واژه, گاه به گونه مطلق (بدون قید) وگاه به گونه پسوند (مبانى فلسفه, تاریخ فلسفه و…) و زمانى به شکل پیشوند (فلسفه اسلامى, فلسفه غرب, فلسفه هنر, فلسفه دین و…) به کار رفته است. فلسفه به صورت مطلق, به معناى فلسفه خاص است; یعنى: (علمى که در آن از عوارض موجود از آن جهت که موجود است, بحث مى شود.)1 واژه فلسفه هرگاه به صورت پسوند به کار رود, به معناى فلسفه اى است که حکما آن را به نظرى و عملى تقسیم کرده اند; عملى را شامل تهذیب اخلاق, تدبیر منزل و سیاست مدنى دانسته اند و نظرى را به طبیعیات, الهیات وریاضیات تقسیم کرده اند. بنابراین, تاریخ فلسفه, یعنى کاوش در زمان پیدایش, رشد و سیر تکامل مباحث فلسفى و شخصیّتهاى نقش آفرین و برجسته آن. ولى هرگاه فلسفه به گونه پیشوند آورده شود, معانى گوناگون از آن اراده مى شود که بیشتر آن معانى نوپیداست ودر لغت نامه هاى کهن دیده نمى شود. به عنوان نمونه (فلسفه اسلامى) به معناى آن بخش از مباحث فلسفى است که درمیان اندیشوران اسلامى مطرح شده و رشد یافته است. (فلسفه مردمى) بر مجموع پژوهشها و مطالعاتى اطلاق مى شود که در جهت تأیید و تأکید تمایلات آزادیخواهانه است. (ولف) آن را آغاز کرد ودرآلمان رواج یافت.2 ولى دربرخى از این واژه ها, فلسفه به علمى از علوم اضافه شده است; مثل: فلسفه حقوق, فلسفه هنر, فلسفه تاریخ و…. دراین واژه ها, فلسفه به معناى (علم شناسى) علم است. موضوع علم تاریخ, وقایع گذشته و تجزیه و تحلیل آنهاست, ولى موضوع فلسفه تاریخ, خود علم تاریخ است. به هر تقدیر, دراین نوشته, منظورما از فلسفه, معنایى دیگر است. وقتى فلسفه احکام را مطرح مى کنیم, نظر به شناخت حکمت تشریع احکام از سوى خداوند داریم و درصدد هستیم تا حکمت, مصلحت و اهداف لحاظ شده درآن احکام را مورد شناسایى قرار دهیم.
غرض و غایت در افعال الهى
غرض و غایت در اصطلاح حکما, عبارت است از آنچه که فعل یا حکم, جهت حصول آن صادر شود, به گونه اى که آن امر, متمم فاعلیت فاعل باشد. و چون لازمه این معنى, نیازمندى فاعل به نتیجه و حاصل فعل خویش است و چنین فرضى مستلزم نقص ونیاز فاعل است, بدین جهت حکما (غرض و غایت) را از افعال الهى نفى کرده اند. امّا در مذهب حکما افعال الهى داراى حکمت و مصلحت مى باشد, زیرا آنان حکمت و مصلحت را هم معنى با غرض و غایت نمى دانند. در برابر حکما, امامیه براین باورند که غرض و غایت همرده نیستند, بلکه مراد از غرض همان مصلحت و حکمتى است که خداوند از تشریع احکام اراده کرده است. بنابراین, امامیه مثل حکما اعتقاد دارند که افعال الهى داراى مصلحت و حکمت است; آن هم مصلحتى که به مکلّف و مخلوق باز گردد, نه به خالق سبحان.3 علامه حلى مى نویسد: (قالت الامامیة انّ اللّه تعالى یفعل لغرض و حکمة و فائدة و مصلحة ترجع الى المکلفین و نفع یصل الیهم.)4 امامیه معتقدند که خداوند متعال افعال را براساس غرض وحکمت و فایده و مصلحتى که متوجه مکلفان است و نفعش به مخلوق مى رسد, انجام مى دهد. البته باید متوجه این نکته بود که مطلق غایت در افعال الهى محال نمى نماید, بلکه غایتى محال است که غایت فاعل باشد. علامه طباطبائى دراین باره مى نویسد: (ازاین روى که موجودات این جهان, فعل خداوند مى باشند و هر یک از آنها غایتى دارد, پس فعل خداى پاک بى غایت نخواهد بود, ولى این غایت فقط براى فعل, غایت شمرده مى شود; یعنى غایت آفرینش است, نه آفریدگار, زیرا غایت فاعل به معنایى که اثبات کردیم, کمالى است که نقص فاعل را ترمیم مى نماید و براى خداى آفریدگار, نقص نمى توان فرض کرد.) 5
بینش اشاعره
از بسیارى نوشته ها استفاده مى شود که اشاعره برخلاف امامیه, منکر غرض و غایت در افعال الهى هستند و اعتقاد دارند که افعال الهى فاقد حکمت و مصلحت است, ولى سخنان اشاعره, خلاف این نسبت را ثابت مى کند. روزبهان از علماى اشاعره پس از بیان نظریه اشاعره که قائلند افعال الهى معلل به اغراض نیستند, در مقام ردّ علامه که به سخن اشاعره ایراد گرفته است, مى نویسد: (این که اشاعره قائلند افعال الهى داراى غرض نیست, مرادشان غرضى است که به خالق سبحان برگردد. امّا اگر غرضى باشد که به مخلوقات بازگردد, به نظر اشاعره محال نیست و عبث بودن فعل خداوند وقتى است که هیچ غرضى درفعل او نباشد, امّا اگر افعال الهى از روى مصلحت و حکمتى که به مکلفان بازمى گردد, صادر شود, ما آن را محال نمى شماریم.) 6 ودراحکام الهى, اشاعره مى گویند: (حق این است که مستند ساختن بعضى از افعال, بخصوص احکام شرعیه به حکمتها و مصالح روشن است وامّا این که هر فعلى از افعال الهى داراى غرض است, ما این را نمى پذیریم.) 7 بنابراین, اشاعره نیز همانند شیعه, احکام الهى را داراى مصلحت و حکمت مى دانند; آن هم حکمت و مصلحتى که به مکلفان بازمى گردد. نهایت این که شیعه وجود حکمت و مصلحت در تمام افعال الهى را پذیرفته اند, امّا اشاعره در برخى از افعال الهى حکمت و مصلحت را پذیرفته اند, ولى باید دید به چه جهت نتوانسته اند وجود غرض و مصلحت را در همه افعال الهى بپذیرند. آیا علت این بوده است که چون نمى توانسته اند به مصالح و حکمتهاى برخى از احکام پى ببرند و ناتوانى خود را دلیل عدم وجود مصلحت درآن احکام شمرده اند. ییا این که با این سخن مى خواسته اند بگویند که خداوند در افعال خویش وابسته و نیازمند مصلحت موجود در فعل خود نیست و مى تواند افعال را منهاى مصالحش انجام دهد؟
فرق فلسفه حکم و علّت حکم
چنانکه یادآورشدیم, تعبیر (فلسفه حکم),تعبیرى نوپیداست که درمنابع کهن از آن به عنوان (حکمت حکم) یاد شده است. در متون فقهى و کلامى وگاه تفسیرى, میان حکمت و علت, فرقهایى گذاشته اند که اشاره بدانها در این نوشته, مایه دقت و بصیرت در شناخت مبحث, خواهد بود. 1. گفته اند: علت, پیش از حکم وجود دارد, ولى مصلحت پس از تحقق حکم حاصل مى شود; مثلاً علّت قصاص, قتل نفس است که قبل از حکم قصاص صورت مى گیرد, ولى حکمت قصاص,(حیات) است که پس از اجراى حکم قصاص وجود مى یابد. 2. هرگاه علت حکم, وجود نیابد, حکم هم هرگز وجود نخواهد داشت, ولى اگر در جایى فلسفه و حکمت حکم نباشد, الزاماً به معناى نفى حکم نیست; مثلاً اگر قتلى صورت نگیرد, قطعاً قصاص معنى ندارد, زیرا قتل علّت است و قصاص معلول, ولى اگر در جایى نماز باعث دورى شخص از فحشا و منکر نشد, حکم نماز از او ساقط نمى شود, زیرا نهى از فحشا و منکر, حکمت وجوب نماز است, نه علّت آن. یا مثلاً حکمت افطار روزه در سفر, رفع مشقت ازمکلف است. حال اگر در سفرى, روزه گرفتن هیچ مشقتى هم نداشته باشد, باز هم نمى توان روزه گرفت. 3. برخى گفته اند: فرق علّت و حکمت حکم دراین است که علّت همیشه امرى ظاهر است و نقش آن در پیدایش حکم (معلول) آشکار است, برخلاف حکمت و فلسفه حکم که گاه تشخیص آن براى مکلف دشواراست; مثلاً مفهوم قتل و نقش آن در حکم قصاص روشن است, امّا تعیین معناى دقیق عسر و حرج, که حکمت افطار روزه است, چندان آسان نیست. به همین جهت دربرخى موارد, شارع به جاى این که به خود حکمت (عسرو حرج) اشاره کند, به موارد آن که عبارت از سفر باشد, تصریح کرده است. 8 این فرق را عبدالکریم زیدان از سخنان فخررازى استفاده کرده است. 4. از برخى سخنان فخررازى استفاده مى شود که واژه علّت, اعم از حکمت است, چه این که وى در بیان اقسام علّت, شش قسم را بیان کرده است که یکى از آنها را مصلحت و حکمت حکم دانسته و گفته است بازدارندگى نماز از فحشا و منکر,علّت وجوب نماز است. 9 با این که مى دانیم(بازدارندگى از فحشا و منکر) علّت اصطلاحى نیست, بلکه حکمت است.
پیشینه شناخت فلسفه احکام
بررسى فلسفه احکام و تلاش براى شناخت حکمت افعال و اوامر و نواهى خداوند, کارى نوپیدا نیست و عمرى به درازاى عمر ادیان الهى و اندیشه انسان در شناخت پیام وحى دارد. تحقیق درباره فلسفه افعال و اراده الهى, مخصوص انسان و محدود به تاریخ زندگى بشر درکره خاکى نبوده است, بلکه براساس آیات قرآن, یش از آفرینش آدم, فرشتگان به وسیله خداوند از پیدایش موجودى به نام آدم درزمین, با خبرشدند و درصدد برآمدند تا حکمت این آفرینش را بدانند: 10 (واذ قال ربّک للملائکة انّى جاعل فى الأرض خلیفة قالوا أتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدّماء… ) بقره/30 هنگامى را که پروردگارت به فرشتگان گفت: (من در روى زمین جانشینى قرار خواهم داد), فرشتگان گفتند: (پروردگارا آیا کسى را در آن قرار مى دهى که فساد و خونریزى مى کند. قرآن با طرح این آیات, براى مخاطبان خود, نوعى پیام دارد و آن این است که فرشتگان با همه مقام اطاعت و تسلیمى که به درگاه پروردگار دارند, این حق را یافتند که از فلسفه فعل و اراده الهى جویا شوند و خداوند هم با دلایل قانع کننده ایشان را پاسخ داد و به ایشان ثابت کرد که افعال الهى عالمانه ترین است و بى ملاک و مصلحت نیست. در بسیارى از آیات دیگر قرآن, براى احکام و رهنمودهاى وحى, فلسفه وحکمت یاد شده است که در ادامه همین بحث به آنها اشاره خواهیم کرد. وجود این آیات درقرآن, این فهم را درمخاطبان آن به وجود آورده است که هیچ فعل, حکم, اراده و سخن الهى بدون حکمت و فلسفه نیست. حال بخشى از آنها به آسانى درک مى شوند و برخى نیازمند درنگ و تفکر و دانش و حتّى درس آموزى از مکتب حاملان وحى و راسخان در علم است. این نکته, دقیقاً همان چیزى است که در مکتب اهل بیت روى آن تکیه شده است و عملاً ایشان ثابت کرده اند که از پاسخ گویى به هیچ پرسش دینى, عاجز و روى گردان نبوده اند, بلکه به درک عمیق دین و حقایق دینى تشویق مى کرده اند. این شیوه در برخى از مکاتب و مذاهب مشهود نیست, بلکه خلاف آن دیده شده است. برخى ادیان (حتّى آنها که به عنوان ادیان الهى شناخته مى شوند) به دلیل راه یافتن خرافات و مطالب ساختگى در دینشان و ناتوانى از پاسخ گویى به پرسشهاى عقلایى پیروان, اصولاً پرسش در مسائل دینى را امرى کفرآمیز و نادرست و حرکتى الحادى معرفى مى کرده اند, چنانکه نظیر چنین مشکلى در بخشى از محافل علمى اهل سنّت پدید آمد, تا آن جا که برخى از ایشان تصریح مى کردند: ( السؤال بدعة.) ممنوع شمردن پرسش, دو علّت مى توانست داشته باشد: 1. پوشیده داشتن تحریفها و مطالب نادرست تحمیل شده بر دین. 2. ناتوانى از درک حقایق دینى و تلاش براى حفظ دیانت ظاهرى مردم و سرپوش گذاشتن بر جهل مروّجان و داعیه داران آن دین و مکتب. شیعه امامیه, به برکت برخوردارى از علوم اهل بیت, همیشه ازاین آزادى برخوردار بوده است که راه پرسش را براى همگان بازگذارد و حتّى به اندیشیدن و پرسیدن و درک عمیق و بسنده نکردن به ایمان سطحى تشویق کند. این بینش و منش امامیان, سبب شد تا مجموعه اى از روایات که بیانگر فلسفه و حکمت احکام و افعال الهى است, در مطاوى احادیث شکل گیرد, چنانکه بخشى ازآن روایات را شیخ بزرگوار صدوق درکتاب (علل الشّرایع) گردآورده است. وقتى هشام بن حکم, متکلّم توانمند امامى, از امام صادق(ع) درباره فلسفه روزه سؤال مى کند, نه تنها امام بر او خرده نمى گیرد, بلکه به وى پاسخ مى دهد: (حکمت روزه این است که تهیدست و توانمند با هم یکسان شوند, ثروتمندان گاه دردگرسنگى را نچشیده اند ویا از یاد مى برند و روزه سبب مى شود تا به فکر نیازمندان بیفتند و برگرسنگان رحم آورند.) 11 درروایتى دیگر, امام موسى بن جعفر(ع) به بیان فلسفه تشریع زکات پرداخته و فرموده است: (زکات ازآن رو تشریع شد که وسیله اى باشد براى تأمین زندگى نیازمندان و در پرتو این امر, زکات دهندگان نیز به رشد اقتصادى دست خواهند یافت.) 12 در روایتى دیگر, امام رضا(ع) به فلسفه تشریع نماز اشاره داشته است.13
مخالفان تحقیق در فلسفه احکام
با این که منطق وحى, منطق عقل و ادراک است و تعبیرهایى چون: (لعلّکم تتفکرون), (لعلّکم تشعرون), (لعلّکم تعقلون ) در جاى جاى آن به چشم مى خورد, کسانى تفکر و اندیشه در فلسفه احکام را نادرست شمرده اند و برخى براین باورند که بیان فلسفه احکام, نه تنها سودى ندارد و سبب تحکیم مبانى دینى و ترویج و تبلیغ دین نمى شود, بلکه به عکس, باعث سستى عقاید دینى مسلمانان و خشنودى و تقویت مخالفان مى گردد.14 این سخن از دوگروه انتظار مى رود: 1. کسانى که از اصل, مخالف خردگرایى و منکر ارزش دریافتهاى عقلى و اجتهادى و علمى انسانند و معتقدند که وحى, فوق عقل است و نباید سعى داشت آنها را با عقل بشرى توجیه و تفسیر کرد. اخباریان واصحاب حدیث چه در اهل سنّت و چه شیعه از این گروهند. اینان ازآن رو اندیشیدن در فلسفه احکام را ممنوع مى دانند که براى دریافتهاى عقلى انسان, ارجى قائل نیستند. 2. کسانى که اصل تعقل و تفکر واجتهاد را پذیرفته اند, ولى در خصوص شناخت فلسفه احکام, براساس تجربه به این نتیجه رسیده اند که شناختها و اظهارنظرها درزمینه فلسفه احکام, معمولاً متّکى به نظریه هاى علوم تجربى است واز آن جا که تئوریها و دریافتهاى تجربى در طول زمان تغییر و تحوّل مى پذیرند و چه بسا با پیشرفت دانش, برخى نظریه ها باطل اعلام مى شود, اساس قراردادن این آرا براى بیان فلسفه احکام, قابل اعتماد نیست, زیرا با باطل شدن یکى ازآن نظریات, فلسفه احکام الهى در ذهن مردمان زیر سؤال مى رود و مایه شک آنان در اساس باورهاى دینى مى شود و چه بسا توده ها نتوانند میان فلسفه واقعى احکام و آنچه تاکنون به عنوان فلسفه احکام معرفى شده, فرق بگذارند!
پاسخ به گروه نخست
در پاسخ به گروه نخست کافى است که به منطق آیات و روایات در تشویق به تفکر و تعقل و بهره جستن از عقل و علم در شناخت دین و رهیافتن به باورهاى مکتبى اشاره شود, که البته اشاره اجمالى به آنها خود نیازمند صفحات بسیار است ودر این جا ما به ارائه نمونه اى بسنده مى کنیم. در ذیل آیه حرمت خمر, پس ازبیان حکم خمر واین که گناه و زیان خمر بیش از سود آن است, چنین آمده: (کذلک یبیّن اللّه لکم الآیات لعلّکم تتفکّرون فى الدنیا و الآخرة) بقره/219ـ220 خداوند این گونه آیات را براى شما بیان مى دارد و روشن مى سازد, تا مگرشما در زمینه مسائل دنیا و آخرت بیندیشید و تفکر کنید. علامه طباطبایى در این زمینه مى نویسد: (درآیه شریفه دو نکته وجود دارد: 1. انگیزش بندگان به بحث از حقایق وجود و معارف مبدأ و معاد و اسرار طبیعت و تفکر در اجتماع و قوانین فردى در اجتماعى آن. 2. هرچند قرآن, مردم را به اطاعت مطلق از خداوند و رسول فرامى خواند, ولى خداوند راضى نیست که این اطاعت بدون آگاهى و درک و همراه با جمود محض صورت گیرد.) 15 آلوسى در روح المعانى, ذیل آیه شریفه همین نکته را بیان داشته است.16 در ادامه همین آیات نیز خداوند مى فرماید: (کذلک یبیّن اللّه لکم آیاته لعلّکم تعقلون) بقره/242 خداوند این گونه آیات را براى شما بیان مى دارد و روشن مى سازد, تا مگرشما بیندیشید. این آیات به همراه آیات و روایات فراوان, اساس جمود اندیشى و عقل گریزى را ویران مى سازد.
پاسخ به گروه دوم
هرچند دغدغه گروه دوم, عقلایى و منطقى است, ولى راههایى وجود دارد که هم دست از شناخت و معرفى فلسفه احکام برنداریم و هم پیامدهاى ناگوار آن را از میان ببریم. وجود خطر در پیمودن یک مسیر, همیشه نمى تواند سبب ترک آن شود, بلکه باید در مرحله نخست به ایمنى راه اندیشید. اوّلاً, اگر همراه با بیان فلسفه احکام, به مخاطبان یادآورى شود که آنچه ما براساس عقل تجربى و دریافتهاى علمى در زمینه فلسفه احکام بیان مى داریم, به معناى درک فلسفه واقعى احکام نیست, بلکه این نکته هایى است که تاکنون برما کشف شده و چه بسا فلسفه واقعى, چیزى فراتر ازاین دریافتها باشد. ثانیاً, بسیارى از دریافتهاى عقلى و علمى بشر, به مرحله تثبیت رسیده است واگر تغییرى پیدا کند, تغییر تکاملى است ونه ابطال گر دریافتهاى پیشین. ثالثاً, برخى از فلسفه احکام در خود آیات و روایات بیان شده است وآنها متّکى به علوم تجربى نیستند واگر اصل اندیشیدن به فلسفه احکام ممنوع بود, هرگز درقرآن و روایات بدانها پرداخته نمى شد. بلى انتخاب روش, موضوعى دیگر است.
توجه به فلسفه احکام در تفاسیر
این نکته قابل توجه است که در کتابهاى تفسیرى کهن, هرچه به گذشته ها باز مى گردیم, کمتر به فلسفه پرداخته اند و به عکس هرچه به ادوار بعد رومى آوریم, توجه به فلسفه احکام را به طور گسترده ترى شاهد خواهیم بود. تفسیرى چون تفسیر طبرى که متعلق به قرن چهارم هجرى است, کمتر به بیان فلسفه احکام پرداخته, در حالى که تفسیر تبیان, موارد بیشترى را یادآور شده است و اهتمام به بیان فلسفه احکام در کتابهاى تفسیرى دوره معاصر و نزدیک به آن, چونان: نمونه, المیزان, فرقان وفى ظلال القرآن, به مراتب مشهودتر و گسترده تر است. سرّ آن کم توجهى و این اقبال شاید در میزان دانش تجربى و اجتماعى بشر نهفته باشد, زیرا در روزگار کم دانشى, بشر راز بسیارى از پدیده هاى هستى و روابط اجتماعى را نمى داند و بدین جهت انگیزه چندانى براى شناخت فلسفه احکام نیز ندارد, ولى با رشد دانش تجربى و اجتماعى به طور طبیعى ذهن انسانها جست وجوگر و ژرفکاو و منطقى مى شود و به شناخت اسرار همّت مى گمارد.
پیشینه طرح فلسفه احکام در فقه
شناخت فلسفه احکام از نظر فقها همیشه تلاشى ارزشمند بوده است, بویژه در نگاه فقهاى اهل سنت که به دلیل کمبود منابع روایى, ناگزیر به گسترش احکام و قیاس موارد مشابه بوده اند. فقهاى اهل سنّت, آن دسته از فلسفه احکامى که درقرآن و روایات آمده, به عنوان مصالح قطعیه به شمار آورده اند و در قیاس ازآن بهره جسته اند وآن دسته از فلسفه احکامى که دلیلى شرعى بر اعتبارش نیافته اند, به عنوان مصالح مرسله مورد استفاده قرار داده اند. براى نمونه به مواردى از فقه اهل سنّت که به بحث فلسفه احکام پرداخته است, اشاره مى کنیم: جصاص از علماى قرن چهارم, فلسفه قصاص را حفظ و پاسدارى از جان مردم مى داند: (اگر کسى قصد کشتن دیگرى را داشته باشد, وقتى بداند اگر او را بکشد قصاص مى شود, دست از قتل برمى دارد.) 17 جصاص از آن فلسفه قصاص در چند مورد براى استنباط احکام فقهى استفاده کرده است. ابن عربى, در شهادت بر زنا مى نویسد: (از آیه شریفه: (واللاّتى یأتین الفاحشة… فاستشهدوا علیهنّ أربعة منکم…) (نساء/15) استفاده مى شود که در شهادت بر زنا, چهار شاهد لازم است.) پس ازآن مى نویسد: (اگر کسى اشکال کند که در قتل, با این که حرمتش بیشتر از زناست, دوشاهد کافى است, پس چرا در زنا چهار شاهد لازم است؟ علماى ما در جواب گفته اند: حکمت خداوند اقتضا کرده است که موضوع زنا فاش نشود و مستور بماند. بدین جهت, آوردن چهار شاهد را لازم دانسته است تا آبروى مردم حفظ شود ….) 18 وابن قدامه در المغنى مى نویسد: (فلسفه تشریع جزیه,حفظ جان اهل ذمّه است. بنابراین, از کودکان و دیوانگان و زنان نباید جزیه گرفت, زیرا جان آنان بدون جزیه هم باید حفظ شود.) 19 امّا بیان فلسفه احکام در تمام ادوار فقه شیعه صورت پذیرفته است و مى توان ادّعا کرد که فقهاى شیعه در تمام ابواب فقه به بیان فلسفه احکام و استفاده از آن رغبت نشان داده اند و پایه و اساس برخى از مسائل فقهى را بر فلسفه احکام بنا نهاده اند; مثل صلح با کفّار, تعیین مقدار جزیه و…. با این وصف, از نظر فقها تحقیق در فلسفه احکام, مانند شناخت احکام نیست, زیرا شناخت احکام واجب است, ولى شناخت فلسفه احکام واجب نیست. ابن ادریس مى نویسد: (سید (مرتضى) معتقد است که شناخت فلسفه احکام و علل آن مشخصاً واجب نیست, هرچند در مجموع با علل و فلسفه احکام آشنایى داریم و مى دانیم که آنچه از سوى شرع, واجب یا مستحب اعلام شده, داراى مصلحتى بوده است.) 20 مانند همین مطلب در رسائل شریف مرتضى آمده است: (احکام شرعى بر پایه مصالح بنا شده است; مصالحى که براى خداوند مشخص و معلوم است, ولى براى ما مجهول. بلى ما علم اجمالى به فلسفه احکام داریم, ولى علم تفصیلى نخواهیم داشت.) 21
بیان فلسفه احکام در فقه شیعه
شیخ مفید از فقهاى قرن پنجم (م: 413) در باره فلسفه تشریع جزیه مى نویسد: (فلسفه تشریع جزیه,حفظ جان و مال اهل ذمه است. علاوه براین, جزیه باعث مى شود آنان برده به شمار نیایند.)22 در مقابل, شیخ طوسى از علماى همین قرن (م:460) فلسفه جزیه را ملتزم شدن اهل کتاب به احکام اسلام و اجراى آنها بیان مى کند.23 علامه حلى یکى دیگر از فقهاى بزرگ شیعه در قرن هشتم(م: 726) فلسفه زکات را پاکى و تزکیه صاحب مال مى داند.24 وى در بحث جزیه, فلسفه جزیه را خوار کردن و اهانت به اهل کتاب و ترغیب آنان به اسلام یاد کرده است.25 شهید اول یکى دیگر از علماى همین قرن (م: 734) آن جا که احکام را بر اساس غرض و مصلحت نهفته درآنها به عبادیات و معاملات تقسیم کرده است, مى نویسد: (هرگاه مهمترین غرض در یک حکم, مربوط به امور اخروى باشد, آن حکم از عبادات به شمار مى آید. واگر غرض اهم, دنیا باشد از معاملات به شمار مى آید.) وبعد از چند سطر مى نویسد: (فلسفه حکم, ممکن است حفظ جان یا دین یا عقل یا نسب و یا مال باشد…. فلسفه قصاص یا دیه یا دفاع, حفظ نفس است و فلسفه جهاد و کشتن مرتد, حفظ دین و فلسفه تحریم مسکرات و حدّ درآن,حفظ عقل و فلسفه تحریم زنا و نزدیکى با حیوانات و قذف و حدّ و تعزیر,حفظ نسب و فلسفه تحریم غصب و سرقت وخیانت و راهزنى و حدّ وتعزیر برآنها, حفظ مال است.) 26 در ادوار بعد, فاضل مقداد و ابن فهد حلى, از علماى قرن نهم به بیان فلسفه احکام پرداخته اند. فاضل مقداد (م: 826) در کتاب دَیْن مى نویسد: (أن تضلّ إحداهما فتذکّر إحداهما الأخرى) در آیه شریفه: (یاایّها الذین آمنوا اذا تداینتم بدین…) (بقره/282) اشاره است به جواب سؤال مقدر و آن این است که چگونه خداوند شهادت دو زن را به جاى شهادت یک مرد قرار داده است؟ زنان سرد مزاج هستند و سرد مزاجى سبب نسیان است, لذا ما شهادت دو زن را در نظر گرفتیم, تااگر یک زن غفلت کرد, دیگرى وى را یادآور شود.) 27 همو در باب نکاح, فلسفه حرمت ازدواج با مشرکان را دعوت مشرکان, به کفر و آتش ذکر مى کند. 28 ابن فهد حلى (م: 771) در بحث عده صغیره و یائسه مى نویسد: (مشهور اعتقاد دارند فلسفه عده, استعلام پاکى رحم از حمل است.) 29 و ى فلسفه جزیه را اهانت به اهل کتاب و ترغیب آنان به اسلام بیان مى کند.30 درقرن دهم, شهید ثانى, فلسفه تشریع نکاح را استمرار و بقاى نسل مى داند. 31 در همین قرن,محقق اردبیلى (م: 993) فلسفه لزوم شهادت دو زن در باب دیْن را چنانکه فاضل مقداد گفته بود, مى نویسد.32 درقرن یازدهم فاضل جواد (م: 1046) فلسفه برخى از احکام را یاد آور مى شود; مثل فلسفه لزوم شهادت دو زن در دیْن.33 محدث بحرانى در قرن دوازدهم (م: 1186) به بیان پاره اى از فلسفه احکام مى پردازد; مثلاً, در کتاب زکات, نخست تحت عنوان (علّة تشریع الزّکاة),چندین روایت مى آورد که بازگوکننده فلسفه تشریع زکات است.34 درقرن سیزدهم, فقهاى بسیارى به بیان فلسفه احکام پرداخته اند که یکى از آنان صاحب جواهر است. او در باب نظر به همسرآینده, چندین روایت بیان مى کند که در آنها فلسفه حلیت نظر به همسر آینده, ایجاد مودّت و الفت, بازگو شده است.35 وى در بحث جهاد, دو روایت براى فلسفه حرمت فرار از جنگ مى آورد که یکى از حضرت على(ع) است و دیگرى از امام رضا(ع).36 درقرن چهاردهم, که جست وجوگرى انسان براى فهم اسرار طبیعت و نیز فلسفه احکام به اوج خود رسیده است, پرسشهاى فراوان, فقها را واداشته است تا به صورت گسترده ترى به بیان فلسفه احکام بپردازند.
فواید و کاربردهاى شناخت فلسفه احکام
بیان فلسفه احکام, اگر از روى میل شخصى و هوى و هوس و… باشد, باعث ضرر و سستى عقاید مسلمانان مى گردد, امّا اگر فلسفه احکام, مستند به ادله محکم و در خور پذیرش شرعى باشد, داراى فواید و کاربردهاى بسیارى است:
1. ایجاد انگیزه مضاعف در میدان عمل
شخصى که فایده عمل خویش را مى داند, معمولاً با میل و رغبت و انگیزه بیشترى عمل را انجام مى دهد واز سوى دیگر,عناصر وسوسه انگیز نمى توانند به بهانه بى ثمر بودن آن عمل, فرد را به انکار و بى تفاوتى و شک بکشانند. فخررازى در این باره مى نویسد: (شناخت فلسفه احکام, فایده مهمى است, زیرا نفوس بشرى به پذیرش احکامى میل دارد که مطابق ملاکهاى عقلى و علمى است و به عکس, در پذیرش احکامى که تنها تعبدیند, بى میل است.) 37
2. کارآیى فلسفه احکام در مباحث کلامى
حکمت, که از صفات الهى است, با دلیلهاى گوناکونى درخور ثابت کردن است, که یکى از آن دلیلها شناخت فلسفه احکام است; چه این که معلّمان و مبلغان اندیشه دینى, براى معتقد ساختن مردم به حکمت الهى و تفهیم به ایشان از مثالها و نمونه هایى سود مى جویند که براساس فهم بشرى یا دریافتهاى علمى, آثار حکیم بودن صانع در آنها آشکار است. واین البته شیوه اى است که خود قرآن نیز به کاربسته است, چنانکه در آغاز این نوشته به اشارتى ازآن گذشتیم, آن جا که مى فرماید: (انّا کلّ شئ خلقناه بقدر) قمر/49 البته ما هر چیز را به اندازه آفریدیم. میان تقدیر و اندازه گیرى و سنجش و محاسبه با حکیم بودن فاعل, ارتباطى وثیق وجود دارد. این ارتباط در آیه اى دیگر,چنین نمایانده شده است: (الّذى خلق سبع سموات طباقاً ما ترى فى خلق الرّحمن من تفاوت فارجع البصر هل ترى من فطور) ملک/3 همان کسى که هفت آسمان را بر فراز یکدیگر آفرید; در آفرینش خداوند رحمان هیچ ناسازگارى نمى بینى; بار دیگر نگاه کن, آیا هیچ خللى مشاهده مى کنى. اهل کلام نیز در موارد مختلف از فلسفه احکام در جهت استوار کردن آراى خود سود جسته اند; مثلاً از این که خداوند در بیان فلسفه جواز روزه گشودن مریض فرموده است: (یرید اللّه بکم الیسر و لایرید بکم العسر) بقره/185 خدا براى شما خواستار آسایش است نه سختى. چنین نتیجه گرفته اند: (برخى از افعال عباد مورد اراده خداوند نیستند, زیرا اگر مریض روزه بگیرد, عملى را انجام داده است که اراده الهى به آن تعلق نگرفته, زیرا خداوند سختى را اراده نکرده است.)38 همچنین از این آیه, براى ردّ قول اشاعره استفاده کرده و گفته اند: (این آیه دلالت بر رحمت خداوند مى کند و اگر قرار بود برابر نظریه اشاعره, خداوند خودش خالق کفر باشد و براى برخى کفر را مقدّر کرده باشد تا به جهنّم روند! در این صورت, نمى بایست بگوید:(یرید اللّه بکم الیسر و لایرید بکم العسر).39 شیخ طوسى نیز از این آیه در ردّ نظریه جبریون, سود جسته: (تکلیف بندگان به چیزى که خدا قدرت آن را به بندگان نداده, ناپذیرفتنى است.)40
3. شناخت ابعاد اعجازى وحى
قرآن از زاویه هاى گوناگونى معجزه است که یکى ازآن زاویه ها, زاویه علمى و واقع بینى آیات وحى است, زیرا قرآن در زمانى انسان را به ارزشها فراخوانده و حلالها و حرامها و قوانین مدنى واجتماعى را براى ایشان بازگفته که دانش محدود بشر به او اجازه دریافت ضرورت و اهمیت آن فرمانها را نمى داده است وامروز در پرتو شناختهاى تجربى و علمى, فلسفه بسیارى ازآن احکام روشن شده و آشکارتر نیز خواهد شد و چه بسا این یکى از جلوه هاى آن آیاتى باشد که خداوند هماره وعده ظهور و تجلى نوین آن را داده است: (سنریهم آیاتنا فى الآفاق و فى انفسهم حتّى یتبیّن لهم انّه الحقّ) فصلّت/53 به زودى نشانه هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان مى دهیم, تا براى آنان آشکار گردد که حق اوست.
کاربرد فلسفه احکام در اصول فقه
برخى از مسائل اصولى بردرک و شناخت فلسفه احکام پایه ریزى شده اند و هرکدام از امامیه و اهل سنّت در بهره جویى از فلسفه احکام, روش و ضوابط خاصى دارند که مى بایست به هریک نگاهى ویژه داشت.
در نگاه امامیه
1. اثبات حجیّت عقل: بیان فلسفه احکام در قرآن, خود نوعى دعوت به تعقل و حجّت شمردن حکم عقل است. شهید مطهرى در این باره مى نویسد: (یکى از دلایل حجیّت عقل از نظر قرآن این است که براى احکام و دستورها, فلسفه ذکر مى کند. معناى این امر این است که دستورِ داده شده, معلول این مصلحت مى باشد. علماى اصول مى گویند مصالح و مفاسد در سلسله علل احکام قرار مى گیرند; مثلاً قرآن در یک جا مى گوید: نماز به پاى دارید و درجاى دیگر فلسفه اش را هم یادآورى مى کند: ( انّ الصّلاة تنهى عن الفحشاء والمنکر) ویا از روزه یاد مى کند و به دنبال دستور به اجراى آن مى گوید: (کتب علیکم الصیّام… لعلّکم تتقون) و چنین است در سایر احکام نظیر زکات و جهاد و…که در باره همه آنها از لحاظ فردى و اجتماعى توضیح مى دهد. به این ترتیب, قرآن به احکام آسمانى در عین ماورائى بودن, جنبه این دنیایى و زمینى مى دهد و از انسان مى خواهد درباره آنها اندیشه کند تا کنه مطلب براى او روشن گردد و تصور نکند که اینها صرفاً یک سلسله رمزهاى مافوق فکر بشر است.) 41 علاوه براین, پایه و اساس برخى از احکام عقلى, درک مصالح و مفاسد اشیاست که ازآن به فلسفه احکام تعبیر مى کنیم. براى نمونه در بحث ملازمات عقلیه که بحثى اصولى است, باید عقل نظرى ابتدا فلسفه و مصالح و مفاسد را درک کند; مثلاً بگوید:عدل داراى مصلحت است, سپس عقل عملى وارد میدان مى شود و مى گوید:عدل از افعالى است که انجامش خوب است. عقل نظرى دوباره برمى گردد و دربرخى موارد حکم به ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع مى کند. و آن در قضایاى مشهوره است. که به (آراى محموده) شهرت یافته است. در چنین موردى عقل نظرى مى گوید: هرفعلى که به نظر عقل, درخور عمل باشد, به نظر شرع هم نیک و درخور عمل است. دربرخى موارد هم عقل نظرى حکم به ملازمه نمى کند و آن مواردى است که از قضایاى مشهوره به شمارنمى آید. بلى در مواردى عقل حکم به لزوم دارد, ولى شرع حکم به وجوب ندارد و آن مواردى است که حکم مایه سختى و رنج باشد. 2. کاربرد فلسفه احکام در بحث تکلیف بمالایطاق: معتزله براى اثبات محال بودن تکلیف بمالایطاق, به فلسفه افطار در رمضان تمسک کرده اند و آن را دلیل استحاله تکلیف بمالایطاق مى دانند. دراین باره فخررازى نوشته است: (معتزله به (یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر) تمسک کرده اند و مى گویند طبق این آیه,خداوند چیزهایى را اراده کرده است که آسان است. پس چگونه ادعا کنیم خداوند تکلیف به غیر مقدور مى کند, در صورتى که تکلیف بمالایطاق از نمونه هاى آشکار عسر است.)42 3. نقش فلسفه حکم در بحث اجزاء: صاحب فصول در بحث اجتهاد و تقلید براى اثبات نظریه خویش به فلسفه تشریع حکم اجتهاد تمسک مى کند. هرگاه رأى مجتهد در مسأله اى تغییر کند, این پرسش مطرح مى شود که آیا عمل مکلف به نظر پیشین مجتهد, مجزى است و نیاز به اعاده و قضا ندارد, یا مجزى نیست؟ آخوند خراسانى در کفایه مى نویسد: (صاحب فصول به تفصیل بین احکام و موضوعات قائل است و مى گوید: اگر در موضوعات باشد, اعمال گذشته مجزى است, زیرا در صورت مجزى نبودن, عسر و حرج پیش مى آید و در الفصول مى گوید: اگر بگوییم مجزى نیست, اطمینان به عمل ازبین مى رود, زیرا مقلدان مى گویند ممکن است مجتهد اشتباه کرده باشد واین با فلسفه تشریع حکم اجتهاد ناسازگار است.)43 چنانکه مشاهده مى کنید, صاحب فصول مى خواهد به کمک فلسفه حکم اجتهاد, مجزى بودن اعمال گذشته را اثبات کند.
درنگاه اهل سنّت
استفاده از فلسفه احکام در اصول اهل سنت, گاه جنبه استقلالى و در برخى موارد غیراستقلالى دارد. 1. مصالح قطعیه و مصالح مرسله: شناخت مصالح یکى از راههاى مورد اعتماد اهل سنّت, براى شناخت احکام است. ایشان مصلحت را به دو قسم تقسیم مى کنند: 1. قطعیه, 2. مرسله. مصالح قطعیه, مصالحى هستند که آیات یا روایات دلالت بر اعتبار آنها دارند و در برابر, مصالح مرسله, مصالحى هستند که دلیل معتبر بر اعتبار داشتن یا باطل بودن آنها نداریم.44 اهل سنّت از مصالح قطعیه در بحث قیاس استفاده مى کنند 45و آن را حجّت مى دانند, ولى درمصالح مرسله اختلاف دارند. عده اى براین باورند که مصالح مرسله حجّت است و گروهى دیگر آن را حجّت نمى دانند. البته این اختلاف, تنها در معاملات است و در عبادات, اهل سنّت به عدم حجیت مصالح مرسله قائلند و مى گویند: ( به طور قطع, مصالح مرسله در عبادات جارى نمى شوند, چون عبادیات, توقیفى و منوط به نظر شارع هستند و از این رو ى, در عبادات, اجتهاد و رأى معنى ندارد و زیاد کردن عبادات بدعت در دین است.) 46 اشخاصى مثل شافعى, ابوحنیفه و… که حتى در معاملات, مصالح مرسله را حجّت ندانسته اند, بازهم ناخواسته در مواردى ازمعاملات به مصالح مرسله روى آورده اند برخلاف مالک و احمد و… که اصولاً مصالح مرسله را یکى از مصادر تشریع مى دانند.47 2. شناخت علّت احکام به عنوان پایه قیاس: یکى دیگر از کاربردهاى فلسفه احکام در اصول اهل سنّت, استفاده ازآن براى رسیدن به علّت احکام است تا با شناخت آن بتوانند قیاس را به کارگیرند. فخررازى در اسباب و علاماتى که باعث دستیابى به علّت مى شود, مى نویسد: (برخى ادعا دارند که فلسفه احکام یکى از راههاى رسیدن به علّت حکم است و دلایلى اقامه کرده اند.) وى, این بحث را تحت عنوان (بیان علّة الوصف بالمناسبة) ذکر کرده است.48 علاوه براین, اهل سنّت فلسفه احکام را شرط علّت حکم مى دانند و مى گویند: (این که علت باید شامل بر حکمت و مصلحتى باشد که بتواند دلیل ارتباط حکم به علت گردد و در عین حال, مکلف را وادار به پیروى از حکم کند; مثلاً قتل عمد از روى دشمنى, علت وجوب قصاص است وحکمت و مصلحتى که درآن موجود است, حفظ نفوس و تأمین حیات و زندگى افراد مردم مى باشد….)49
روش دستیابى به فلسفه احکام
* صریح آیات
آیات قرآن مهم ترین و متقن ترین منبع شناخت فلسفه احکام هستند. در قرآن کریم به دهها آیه برمى خوریم که حکمت افعال و احکام الهى را بیان کرده است; از جمله: (یا أیّها النّاس اعبدوا ربّکم الّذى خلقکم والّذین من قبلکم لعلّکم تتّقون) بقره/21 اى مردم! پروردگارتان را که شما و پیشینیانتان را آفریده است بپرستید. باشد که پرهیزگار شوید. خداوند با بیان (لعلکم تتقون),فلسفه (اعبدوا ربّکم) را یادآور شده است. ییکى از احکام الهى, پوشش و حجاب است و درقرآن براى پوشش, این فلسفه یادشده است که زنان در پرتو حجاب, شناسایى نمى شوند و مورد اذیت و آزار بیگانگان قرار نمى گیرند: (یاایّها النّبى قل لازواجک و بناتک و نساء المؤمنین یدنین علیهنّ من جلابیبهنّ ذلک ادنى ان یعرفن فلایؤذین کان اللّه غفوراً رحیماً ) احزاب/59 اى پیامبر به زنان و دختران خود و زنان مؤمنان بگو که چادر را برخود فروپوشند. این, مناسب تر است, تا شناخته شوند و مورد آزار واقع نگردند و خدا آمرزنده و مهربان است. جمله (ذلک ادنى ان یعرفن فلایؤذین), فلسفه حکم حجاب را بیان مى کند. ییکى دیگر از احکام قرآنى, حرمت ازدواج با مشرکان است: (ولاتنکحوا المشرکات حتّى یؤمنّ و لأمة مؤمنة خیر من مشرکة ولو أعجبتکم و لاتنکحوا المشرکین حتى یؤمنوا و لعبد مؤمن خیر من مشرک و لوأعجبکم اولئک یدعون الى النّار و اللّه یدعوا الى الجنّة و المغفرة باذنه…) بقره/221 و با زنان مشرک و بت پرست تا ایمان نیاورده اند ازدواج نکنید; کنیز با ایمان از زن آزاد بهتر است, هرچند شما را به شگفتى آورد. و زنان خود را به ازدواج مردان بت پرست تا ایمان نیاورده اند درنیاورید. یک غلام با ایمان از یک مرد آزاد بت پرست بهتر است, هرچند شما را به شگفتى آورد. آنها به سوى آتش فرا مى خوانند و خدا به بهشت و آمرزش به فرمان خود فرا مى خواند…. ممکن است از خود بپرسیم چرا خداوند چنین حکمى کرده است؟ مگربین مشرک و مؤمن فرق است؟ پاسخ این پرسش, ذیل آیه شریفه آمده است, آن جا که خداوند مى فرماید: (اولئک یدعون الى النّار) مشرکان سبب گرایش به دوزخ مى شوند; یعنى این همنشینى مایه جذب به روش و منش باطل ایشان مى شود. در برخى از آیات, به اجمال و با واژه (لعل) به بیان فلسفه احکام اشاره شده است: (یا ایّها الّذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب على الّذین من قبلکم لعلّکم تتقون) بقره/183 اى کسانى که ایمان آورده اید روزه بر شما نوشته شده همان گونه که بر کسانى که قبل از شما بودند, نوشته شد تا پرهیزگار شوید. واژه (لعلّکم تتقون) فلسفه اجمالى وجوب روزه را مطرح مى کند. بنابراین, فلسفه روزه تحصیل تقواست. در این گونه موارد باید با استمداد از آیات دیگر, فلسفه تقوا را به دست آورد.
* تناسب آیات
ییکى دیگر از راههاى رسیدن به فلسفه احکام, استفاده از تناسب آیات است: (یاایّها الذین آمنوا لاتدخلوا بیوتاً غیر بیوتکم حتّى تستأنسوا و تسلّموا على اهلها…) نور/27 اى کسانى که ایمان آورده اید, به خانه اى غیر از خانه خود, بى آن که اجازت طلبید و بر ساکنانش سلام کرده باشید, داخل مشوید…. دراین آیه, خداوند مى فرماید به خانه دیگران, بدون اجازه وارد نشوید. حال اگر بخواهیم به فلسفه این حکم الهى پى ببریم, کافى است دقت کنیم این آیه در کجا واقع شده است. این آیه با آیات حجاب ذکر شده است. بنابراین, فلسفه اجازه, همان فلسفه حجاب است. علامه در المیزان به این نکته اشاره دارد و مى نویسد: (سیاق آیه شهادت مى دهد که منع از ورود بدون اجازه, در حقیقت به خاطر مصونیت عورات است.)50 علاوه بر این, در ذیل همین آیه آمده است: (ذلکم خیر لکم لعلّکم تذکرون) ییعنى حکم به اجازه دربردارنده مصلحتى است که متوجه مکلفان مى شود و دستورى بدون مصلحت و حکمت نیست.
* اسباب نزول
اسباب نزول, از مهم ترین راههاى رسیدن به فلسفه احکام به شمار مى آید. زرکشى دراین باره مى نویسد: (اسباب نزول داراى فوایدى است که یکى از آنها شناختن حکمت تشریع احکام است.) 51 در اسباب نزول قرآن به مواردى برمى خوریم که حکمت حکم آیه را بازگو مى کند; مثلاً از سبب نزول آیه لعان, مى توان به حکمت تشریع لعان دست یافت, زیرا در سبب نزول آن آمده است: پس از نزول آیه قذف: (والذین یرمون المحصنات ثمّ لم یأتوا باربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة ولاتقبلوا لهم شهادة ابدا و اولئک هم الفاسقون) نور/4 و کسانى که زنان پاکدامن را متهم مى کنند, پس چهار شاهد نمى آورند, آنان را هشتاد تازیانه بزنید و شهادتشان را هرگز نپذیرید و آنان همان فاسقان اند. گروهى نزد پیامبر مى آیند و از سختى حکم قذف سخن به میان مى آورند. (عبداللّه گوید: ما شب جمعه در مسجد نشسته بودیم که ناگاه مردى از انصار وارد شد و گفت: اگر شوهرى زن خود را با اجنبى ببیند, چه کار کند؟ اگر جریان را بازگو کند, تازیانه مى خورد و اگر پنهان دارد, از غم و اندوه خواهد مرد و اگر اجنبى را بکشد, قصاص مى شود. به خدا قسم من این مسأله را از پیامبر سؤال خواهم کرد. صبح روز بعد, رسول خدا به مسجد آمد و موضوع را از آن مرد جویا شد. او گفت: اگر مردى, مرد اجنبى را با زن خود مشاهده کند, چه عکس العملى نشان بدهد؟ و مجدداً آن سخنان را براى پیامبر(ص) بازگو کرد و پس ازآن گفت: خدایا گشایشى برسان. هنوز دعایش تمام نشده بود که آیه لعان نازل شد وآن چنین است: (والّذین یرمون ازواجهم ولم یکن لهم شهداء الاّ انفسهم فشهادة احدهم اربع شهادات باللّه انّه لمن الصادقین. والخامسة ان ّ لعنت اللّه علیه ان کان من الکاذبین) نور/6 و کسانى که زنان خود را به زنا متهم مى کنند و شاهدى جز خود ندارند, شهادت هریک ازآنان, چهار بار شهادت است به نام خدا که از راستگویان است و بار پنجم بگوید که لعنت خدا براو باد اگر از دروغ گویان باشد.)52 از این سبب نزول استفاده مى کنیم فلسفه حکم لعان, تخفیف در وجوب احضار چهار شاهد است. نیز به کمک سبب نزول آیه تحریم خمر و قمار: ( ویسألونک عن الخمر و المیسر… ), مى توانیم به فلسفه حرمت شراب و قمار دست یازیم, زیرا در سبب نزول این آیه چنین آمده است: (عمربن خطاب و معاذبن جبل و برخى از انصار نزد پیامبر آمدند و از پیامبر درباره حکم خمر وقمار نظر خواستند و گفتند: اى پیامبر! نظرخودتان را در باره خمر و قمار بفرمایید, زیرا خمر و قمار باعث نیستى عقل و مال مى شود. در این هنگام, آیه شریفه در جواب آنان نازل شد: (یسألونک عن الخمر و المیسر قل فیهما اثم کبیر ومنافع للنّاس و اثمهما اکبر من نفعهما…) بقره/219 تو را از شراب و قمار مى پرسند. بگو در آن گناهى بزرگ و سودهایى است براى مردم و گناهشان از سودشان بیشتر است….)53
* روایات
روایات از جمله منابع شناخت فلسفه احکام است که راه را بر پویندگان این راه هموار ساخته و در بسیارى ازموارد ملاکها و قلمرو را نیز نمایانده است. امام على(ع) در روایتى مى فرماید: (خداوند بزرگ ایمان را به منظور زدایش شرک از دلها واجب کرد ونماز را جهت دور ساختن انسان از کبر و گردنکشى و زکات را به هدف تأمین نیاز مستمندان و روزه را به منظور آزمایش اخلاص مردمان و حجّ را به خاطر نزدیک شدن اهل دین از اقطار جهان به یکدیگر و جهاد را به جهت ارج نهادن به کیان اسلام و امربه معروف را براى تأمین مصالح مردم و حفظ صلاح ایشان و نهى از منکر را به ایده بازداشتن جاهلان از نافرمانى و صله رحم را به سبب گسترش بخشیدن به روابط آشنایى و قصاص را به انگیزه جلوگیرى از خونریزى وبرپاداشتن حدود و کیفرها را به منظور اهتمام به رعایت نواهى وجلوگیرى از نوشیدن شراب را به جهت نگاهبانى عقل و خرد و اجتناب از دزدى را به ایده پاس داشتن از پاکدامنى و ترک زنا را به هدف مصون ماندن نسل و نسب از آمیختگى و ترک لواط را به خاطر بقاى نسل و زاد وولد و گواهى درست دادن را براى آشکار گشتن حقوق انکار شده و دروغ نگفتن را به منظور نگهبانى از شرف راستى و آزار نکردن را به ایده امنیت اجتماعى و حفظ امانت را به قصد نظام بخشیدن به امور جامعه و طاعت و فرمانبردارى را به انگیزه حفظ پیشوایى و رهبرى واجب گردانید.) 54 در روایتى دیگر, حضرت فاطمه(س) همین مضمون را در خطبه معروف خویش بیان داشته است. نیز امام صادق(ع) در احتجاج خویش با کفرپیشگان به پاره اى ازحکمتها و فلسفه هاى احکام قرآنى پرداخته است.
* عقل
چنانکه در بخشهاى پیشین یادشد, عقل ازنظر آیات و روایات ارجمند و کارآمد شناخته شده است وآنان که عقل خویش را به کار نمى گیرند و نمى اندیشند, در شمار زشت ترین جنبندگان شمرده شده اند: (انّ شرّ الدوابّ عنداللّه الصمّ البکم الّذین لایعقلون ) انفال/22 بدترین جنبندگان نزد خداوند افراد کر و لالى هستند که اندیشه نمى کنند. و بهره نجستن از نیروى عقل, مایه نوعى پلیدى شناخته شده است: (و یجعل الرّجس على الّذین لایعقلون) یونس/100 و خداوند پلیدى را بر کسانى مى نهد که نمى اندیشند. و در روایات, عقل حجّت درونى و انبیا حجّت بیرونى معرفى شده اند. بااین وصف, قلمرو حضور و داورى عقل در فلسفه احکام, مجال بررسى و بحث داشته است. آن جا که حکم عقل باشد, بى تردید عقل قادر به درک مصالح حکم است, زیرا تا چنین درکى حاصل نشود, حکم عقل صورت نمى گیرد وامّا در احکام شرعى, سخن این است که چه بسا عقل به تنهایى و بدون مدد گرفتن از شرع, همه جا نتواند به مصالح احکام راه یابد. بلى, درآن جا که عقل مدّعى درک حکمت و فلسفه حکمى ازاحکام شرع است, براى شناخت درستى و نادرستى این ادّعا باید دید که آیا همه عقلا همان درک و برداشت را دارند یا خیر؟ اگر همه عقلا هم صدا باشند, مى توان اطمینان یافت و گرنه ادّعاى عقل, بى پشتوانه خواهد بود.
* علوم تجربى و دریافتهاى علمى
به موازات پیشرفت بشر و فزونى دانستنیهاى وى, فلسفه برخى از احکام الهى که درگذشته ناشناخته و مجهول بوده است, آشکار مى گردد. فلسفه بسیارى از احکام الهى در گذشته پوشیده بوده است وبا وجود سعى پژوهشگران, در جهت شناسایى فلسفه آن احکام, موفقیتى حاصل نمى شده است, ولى اکنون با پیشرفت علوم, فلسفه آن احکام روشن گشته و چه بسا بسیارى از فلسفه احکامى که ما قادر بر فهم و درک آن نیستیم, درآینده با پیشرفت دانش آشکار گردند.
* فلسفه آفرینش اشیاء
در آیات و روایات به فلسفه آفرینش برخى از اشیاء اشاره شده است. دراین گونه موارد اگرآن چیز حکمى داشته باشد با توجه به فلسفه آفرینش آن مى توان به فلسفه آن حکم پى برد. غزالى در احیاءالعلوم, از طرفداران بلکه از مبتکران این روش است. وى در فلسفه حرمت کنز درهم و دینار و حرمت استفاده از ظرف طلا و نقره و معامله ربوى در درهم و دینار, از فلسفه آفرینش طلا و نقره استفاده مى کند و مى نویسد: (فلسفه آفرینش طلا و نقره استفاده مردم در تعیین ارزش کالاها و دستیابى به سایر اشیاء و داد و ستد است.) سپس مى نویسد: (بنابراین, طلا و نقره از نعمتهاى الهى است و هرکس ازآنها استفاده اى برخلاف این حکمت و فلسفه آفرینش کند, کفران نعمتهاى الهى کرده است.) 57
* مقایسه نسبت میان احکام
ابن عربى از استاد خود فخرالاسلام, فلسفه حرمت ازدواج زن آزاد با بنده خود را چنین بازگو مى کند: ( فلسفه حرمت این است که در صورت ازدواج زن آزاد با بنده اش, تعارض در عمل به احکام پیش مى آید, زیرا بنده به زن آزاد دستور مى دهد و انتظار دارد چون شوهراست, اطاعت شود و در مقابل, زن آزاد مى گوید من صاحب و مالک تو هستم و تو باید پیرو من باشى.) 58 از این رو, خداوند به جهت مفسده اى که در ازدواج زن آزاد با بنده خود وجود دارد, حرام بودن ازدواج آن دو را تشریع کرده است.
* لغزشها در شناخت فلسفه احکام
با وجود راههاى مختلف براى پى بردن به فلسفه احکام, پیمودن این مسیر چندان خالى از لغزش و لغزشگاه نیست, چه این که پویندگان این طریق به دلایل گوناگون, گاه گرفتار پندارها و برداشتهاى سطحى شده اند. مثلاً در آیه: (… ومن کان مریضاً أو على سفر فعدّة من ایّام اخر یرید اللّه بکم الیسر و لایرید بکم العسر…) بقره/185 برخى گمان کرده اند که اراده خدا در آسانى و سهل گیرى براى مردم و سخت نگیرى نسبت به آنان, فلسفه حکم تشریع روزه است! ییعنى ما برشما روزه را واجب کردیم, چون اراده خدا به سهل گیرى تعلق گرفته است! در حالى که جمله: (یرید اللّه بکم الیسر…) به دنبال جایز شمردن روزه نگرفتن براى مریض و… است و فلسفه جواز روزه نگرفتن مریض را بیان مى کند.59 برخى دیگر پنداشته اند که فلسفه حجاب, این است که مردم در سرشت خویش میل به ریاضت و رهبانیت دارند و خداوند با واجب ساختن حجاب, این میل را در وجود ایشان پاسخ گفته است! این در حالى است که تمایل به ریاضت و رهبانیت هم درقرآن و هم در روایات, ناپسند شناخته شده است. چنانکه از حدیث: (لارهبانیة فى الاسلام)60 مشهود است و نیز از سخن پیامبر به عثمان بن مظعون که مى خواست از راهبان تقلید کند, مى توان دریافت, زیرا پیامبر به او فرمود: (خداوند مرا براى رهبانیت و ریاضت نفرستاده است.)61 نمونه دیگر از این دست لغزشها را, دکتر قرضاوى دچار شده است که نوشته: (عرب در عصر جاهلى بدن شتر یا حیوان دیگرى را سوراخ مى کرد و ازآن خون مى نوشید وخداوند نوشیدن این گونه خون (دم مسفوح) را حرام ساخت, زیرا این کار باعث رنج حیوان و ضعف و ناتوانى آن مى شد.) در پاسخ این گونه فلسفه بافى گفته اند: اگر براستى فلسفه حرمت دم مسفوح, آزار و ضعف حیوان بود, پس مى بایست نوشیدن خونى که هنگام ذبح از حیوان خارج مى شود, حرام نباشد, درحالى که مى بینیم اصولاً نوشیدن خون حرام است.62 در مورد فلسفه حرمت ربا, برخى گفته اند ربا از آن جهت حرام است که پیوندها و مهربانیهاى اجتماعى را از میان مى برد و حفظ دوستیها و مهربانیها خود مورد توجه شارع است. به این پاسخ داده اند که هرچند این نکته در قرضهاى مصرفى صحیح است, ولى در قرضهاى تولیدى مجال طرح ندارد, چه این که در این گونه قرضها, شخص قرض گیرنده چه بسا در نتیجه این قرض, مالک میلیونها ثروت شود و خلاف رحمت و رأفت اجتماعى نیست که بخشى از آن را در اختیار قرض دهنده قرار دهد.63
کاربرد فلسفه احکام در فقه
استفاده از فلسفه احکام به صورت گسترده در فقه امامیه واهل سنّت صورت گرفته است وفقها در مواردى که دست خود را از آیات و روایات کوتاه دیده اند, از فلسفه احکام به صورت دلیل, مؤید و… استفاده کرده اند. براى نمونه به مواردى اشاره مى کنیم: 1. در این که آیا پرداخت زکات به سیّد هاشمى جایز است یا خیر, برخى گفته اند که چون فلسفه زکات, تطهیر زکات دهنده از اخلاق رذیله است, بنى هاشم بزرگتر ازآنند که چنین مالى به ایشان پرداخت شود. فاضل جواد و مرحوم حکیم از جمله کسانى هستند که فلسفه زکات را دلیل حرمت آن بر بنى هاشم دانسته اند.64 2. درآیه اى ازآیات مربوط به زکات آمده است: (خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم و تزکّیهم بها و صلّ علیهم انّ صلوتک سکن لهم و اللّه سمیع علیم) توبه/103 ییعنى پیامبر به حکم الهى مى بایست براى زکات دهنده دعا کند, زیرا این دعا مایه آرامش خاطر زکات دهنده مى شود. فقها در این که حکم وجوب دعا مخصوص شخص پیامبر است یا هرکس دیگرى نیز که در منصب دریافت زکات قرار گیرد, مکلف به دعاکردن است, اختلاف نظر دارند. ازآن میان, گروهى گفته اند که از آن جا که تنها دعاى پیامبر مایه آرامش خاطر است, این آرامش خاطر, فلسفه حکم وجوب دعاست و در دعاى غیرپیامبر, این نکته حاصل نمى شود, پس دعا بر غیر پیامبر واجب نیست.65 3. در قرض این سؤال مطرح است که اگر کسى مالى را که به حدّ نصاب رسیده قرض بگیرد و شرط کند که زکات این مال برعهده قرض دهنده باشد, آیا این شرط صحیح است و قرض دهنده باید زکات بپردازد, یا شرط باطل است و قرض گیرنده باید زکات بدهد؟ برخى مى گویند: شرط صحیح است و قرض دهنده باید زکات را بپردازد. در مقابل, گروهى مى گویند: آنچه مسلم است این است که قرض گیرنده اکنون مالک است و پس از گذشت یک سال او باید زکات را پرداخت کند, زیرا فلسفه زکات, طهارت و تزکیه صاحب مال است, چنانکه آیه شریفه مى فرماید: (خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم و تزکّیهم بها …) بنابراین, فلسفه زکات مربوط به مالک است وچون قرض گیرنده مالک است, خودش باید زکات را پرداخت کند و شرط وى صحیح نیست. از کسانى که به کمک فلسفه حکم, این گونه استدلال کرده اند, فخرالمحققین را مى توان نام برد. 66 4. شیخ طوسى از فقهاى بزرگ امامیه (م: 460) از فلسفه حکم جزیه که درآیه شریفه: (حتّى یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون) آمده, براى اثبات شرایط عقد ذمه استفاده کرده است. وى پس از بیان شرایط لازم در عقد ذمّه مى نویسد: (این دو شرط باید در عقد جزیه به صورت لفظ بیان شود و اگر از ذکر دو یا یکى ازآن دو غفلت شود, عقد جزیه تحقق پیدا نخواهد کرد, زیرا آیه شریفه: (حتّى یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون) در برگیرنده مفهوم (صغار) است و (صغار) وقتى تحقق پیدا مى کند که اهل ذمّه ملتزم به احکام مسلمانان و اجراى آن احکام برخود شوند.) 67 5. ابن ادریس به جمله ( تطهّرهم و تزکّیهم) در بحث شرایط وجوب زکات تمسک جسته است: (صحیح از مذهب ما آن است که کمال عقل, شرط وجوب زکات در اجناس نه گانه است ودلیل بر درستى این مطلب, وجوهى است…. دومین دلیل آن, قول خداوند متعال: (خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم و تزکّیهم بها) است.)68 و نتیجه مى گیرد: زکات بر طفل و مجنون واجب نیست, زیرا طفل گناهى ندارد که صدقه سبب تطهیر او شود و مجنون جرمى ندارد تا تزکیه کفاره جرم او باشد.
جزیه
از فلسفه حکم جزیه در تعیین مقدار جزیه نیز استفاده شده است. ابن قدامه مى نویسد: (… وجه دوم این است که تعیین مقدار جزیه واجب نباشد, بلکه بستگى به نظر امام داشته باشد, زیرا فلسفه وجوب جزیه, کوچک شمردن اهل ذمّه یا مجازات آنهاست. بنابراین, مقدار جزیه بستگى تام به توانایى افراد دارد و نمى توان براى آن, مقدار معیّنى مشخّص کرد….)69 علامه حلى از فقهاى بزرگ شیعه در قرن هشتم (م: 726) از فلسفه حکم جزیه که درآیه شریفه یاد شده است, براى واجب نبودن جزیه بر ذمى که پس از گذشت یک سال از عقد ذمّه, مسلمان شده باشد, استفاده مى کند و مى نویسد: (فلسفه تشریع جزیه, کوچک شمردن اهل ذمّه و ترغیب ایشان به مسلمان شدن است و کوچک شمردن آنان با اسلام ایشان ناسازگارى دارد.) 70 وى نتیجه مى گیرد: اگر ذمى پس از گذشت یک سال از عقد ذمّه مسلمان شود, جزیه بر او واجب نیست, زیرا فلسفه جزیه با اسلام آوردن او ازمیان مى رود. نزدیک به همین استدلال را فاضل مقداد و ابن فهد حلّى و صاحب جواهر آورده اند.71
نماز
از آیات داراى فلسفه حکم, این آیه شریفه است: (لاتقربوا الصّلاة و انتم سکارى حتّى تعلموا ما تقولون…) نساء/43 در حال مستى به نماز نزدیک نشوید تا بدانید چه مى گویید. و همان طور که در بحث نمونه ها ذکر خواهد شد, جمله: (حتّى تعلموا ما تقولون), در مقام بیان فلسفه حرمت نزدیک شدن به نماز است. برهمین اساس, فاضل مقداد در کنزالعرفان به جمله فوق تمسک جسته, مى نویسد: عدم تعقل, سبب باطل شدن طهارت مى شود. پس خواب و بیهوشى و دیوانگى نیز سبب باطل شدن وضو است. نیز مى نویسد: همان طور که مسائل فوق سبب باطل شدن وضوست, سبب باطل شدن نماز نیز مى شود.72
روزه
فلسفه احکام در کتاب صوم, کاربردهاى بسیارى دارد که به نمونه هایى اشاره خواهیم داشت: 1. کسى که سالم است و بیم دارد که با روزه گرفتن دوباره مریض شود, آیا مى تواند روزه بگیرد یا خیر؟ محدث بحرانى در این باره نوشته است: (تفریع اولّ: علامه در منتهى گفته است فرد سالمى که مى ترسد اگر روزه بگیرد مریض شود, جواز افطار وى مورد تردید است, زیرا از یک سو دلیل وجوب روزه عموم و شمول دارد و معارضى هم براى آن سراغ نداریم و براین اساس, باید فرد سالم روزه بگیرد واز سوى دیگر, مریض که افطار مى کند, به جهت این است که ضرر به او نرسد و این جهت در شخصى که اکنون سالم است, ولى مى ترسد با روزه گرفتن مریض شود, وجود دارد. پس مى تواند روزه نگیرد و افطار کند. ممکن است نظریه دوم را به سبب عموم آیه شریفه: (وماجعل علیکم فى الدّین من حرج) و عموم آیه: ( یرید اللّه بکم الیسر و لایرید بکم العسر…) ترجیح دهیم.) 73 در مسأله مریض, جصاص مى نویسد: (اگر مریضى است که مى ترسد به واسطه روزه گرفتن مرضش بیشتر شود, بر او روزه واجب نیست, زیرا فلسفه اجمالى روزه مى گوید: اگر روزه بگیرید روزه براى شما بهتر است واین خیر بودن در مورد مریض که بیم دارد به خاطر روزه مرضش بیشتر شود, صادق نخواهد بود.)74 همو, مانند همین استدلال را در روزه گرفتن زن حامله و یازنى که بچه شیر مى دهد, آورده است. 75
جهاد
در ابتدا, جهاد با مشرکان در ماههاى حرام, ممنوع بود و پس ازآن, اختلاف است که آیا حرمت جهاد در ماههاى حرام نسخ شده است, یانه؟ در این زمینه صاحب جواهر مى نویسد: (اصحاب ما مى گویند: اگر کفّار براى ماههاى حرام, احترامى قائل باشند, تحریم جنگ درماههاى حرام نسخ نشده است و امّا اگر کفّار حرمتى براى ماههاى حرام قائل نیستند, مى توان با آنان به جنگ پرداخت. ولى برخى از عامه معتقدند که تحریم جنگ در ماههاى حرام به آیه شریفه: (فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم…) و آیه شریفه: (وقاتلوهم حتّى لاتکون فتنة) نسخ شده است. بنابراین, مى توان بدون استثنا, با کفار در ماههاى یادشده به مبارزه و جهاد ادامه داد.) 76 چنانکه مشهود است, عامه براى اثبات نسخ تحریم قتال از فلسفه جهاد در آیه شریفه: (و قاتلوهم حتّى لاتکون فتنة) استفاده کرده اند.
نکاح
فاضل مقداد, مى گوید: ایمان از شرایط صحت نکاح است. وى دو دلیل براى مدّعاى خویش مى آورد. دومین دلیل او فلسفه حرمت نکاح با مشرکان است, زیرا این فلسفه مى گوید مخالفان و مشرکان, همسران خود را به اعمالى وا مى دارند که نتیجه اش دوزخ است وما از فلسفه این حکم استفاده مى کنیم که ایمان, شرط صحت نکاح است, زیرا همان دلیل که در حرام بودن ازدواج با مشرکان است, در ازدواج با بى ایمان نیز وجود دارد.77 در مورد ازدواج با وثنیه و ذمیّه یهودیه و نصرانیه نیز راوندى مى نویسد: (به اجماع فقها ازدواج با بت پرست جایز نیست, زیرا او به سوى آتش دعوت مى کند, چنانکه خداوند فرموده است و این علّت, در ذمیه از اهل یهود ونصارى نیز موجود است. پس با آنان نیز نمى توان ازدواج کرد.)78 از جمله مواردى که به مسأله نکاح ربط مى یابد و فلسفه احکام درآن مطرح شده, مسأله عزل است. در این که آیا عزل از همسر دائمى جایز است یا خیر؟ برخى اعتقاد دارند جایز نیست, زیرا عزل با حکمت و فلسفه نکاح ناسازگار است, چه این که فلسفه نکاح, آوردن فرزند است ومعمولاً عزل به خاطر جلوگیرى از باردارى صورت مى گیرد و این, ناسازگار با تدبیر الهى و حکمت نکاح است و از محرّمات به شمار مى آید.79 امّا عزل از همسر موقت را جایز شمرده اند, زیرا فلسفه ازدواج موقت, بهره ورى است برخلاف نکاح دائم که فلسفه اش, فرزند دار شدن (استیلاد) مى باشد.80
طلاق
شهید در لمعه مى نویسد: (اگر کنیزى در حال عدّه باشد و مولاى او فوت کند, به طور قطع باید گفت: برکنیز عدّه واجب نیست. امّا اگر بعد از پایان یافتن عدّه, مولاى کنیز فوت کند و مباشرتى هم صورت نگرفته باشد, دراین صورت دو نظریه مجال طرح دارد. دومین نظریه این است که عدّه نگه داشتن لازم نیست, زیرا حکمت و فلسفه عدّه, یقین به نداشتن فرزند از مولاست ودر صورت یقین به مباشرت نکردن مولا با کنیز, این غرض حاصل است و نیاز به نگه داشتن عدّه نیست.)81 در مورد عدّه صغیر و یائسه نیز برخى به فلسفه حکم تمسّک کرده اند. شیخ طوسى ومفید و ابن حمزه و… اعتقاد دارند که عدّه بر صغیر و یائسه واجب نیست, زیرا آن حکمتى که اقتضا مى کرد زن, از همسر خود, عدّه نگهدارد در مورد صغیر و یائسه مجال ندارد و در نتیجه باید گفت حکم عدّه هم درباره آنان نخواهد بود.82
اطعمه و اشربه
ابن فهد حلى از فقهاى بزرگ شیعه در قرن نهم (م: 841) از دو بخش آیه: (یاایّها الّذین آمنوا انّما الخمر والمیسر و الانصاب والازلام رجس… ) مائده/90 به فلسفه حکم حرمت قمار وخمر استشهاد کرده است. او از فلسفه اجمالى حکم خمر: (لعلکم تفلحون), چنین استفاده کرده است که ضد رستگارى, فساد است و رستگارى با اجتناب ازخمر تحقق پیدا مى کند. بنابراین, خمرحرام است. و از فلسفه تفصیلى حکم خمر: (انّما یرید الشّیطان ان یوقع بینکم العداوة… ) نیز حرمت را استفاده کرده, مى نویسد: (فلسفه حرمت خمرآن است که شیطان از خمر براى دشمنى بین مسلمانان استفاده مى کند وهرآنچه باعث عداوت و دشمنى گردد, به قاعده لطف حرام است, بنابراین, خمر حرام است. افزون بر این, چون شیطان ازخمر براى بازداشتن مسلمانان از یاد خدا و نماز استفاده مى کند, بایستى خمرحرام باشد, زیرا آنچه باعث دورى از ذکر خدا ونماز یا هرکدام ازآن دو شود, حرام است.)83
شهادات
در زمینه پذیرش و عدم پذیرش شهادت کافر علیه کافر دیگر,چهار نظریه وجود دارد که ابن برّاج و علامه وفخرالمحققین, طرفدار پذیرفته نشدن گواهى کافر به صورت مطلق هستند; چه هردو کافر از یک ملّت باشند و چه نباشند, گواهى دهنده کافر, عادل باشد یا نباشد…. ابن برّاج و علامه و فخرالمحققین, دلایل چندى براى اثبات مدعاى خود آورده اند که ازجمله دلایل ایشان, تمسک به فلسفه حکم جزیه است, چرا که در آیه جزیه آمده است: (حتّى یعطوا الجزیةعن ید و هم صاغرون); یعنى کافران باید جزیه بپردازند و این جزیه را با حالت حقارت و کوچکى پرداخت کنند. ازآیه استفاده مى شود که کافر, باید( صاغر) باشد و لازمه (صاغر) بودن و حقیر بودن وى, عدم پذیرش شهادت و گواهى اوست.84
قصاص
در موردى که نابینا قتل عمد کند, برخى اعتقاد دارند عمد نابینا به منزله خطاست و قصاص ندارد, ولى عاقله نابینا باید به خانواده مقتول, دیه بپردازد و درمقابل این نظریه, ابن ادریس, علامه و فخرالمحققین و… مى گویند: نابینا اگر کسى را کشت, باید قصاص بشود, زیرا حکمتى که براى تشریع قصاص در قرآن آمده است: (ولکم فى القصاص حیوة), در حق نابینا نیز وجود دارد.85 از دیگر موارد استناد به فلسفه حکم جایى است که فردى, فرد دیگرى را حبس کرده و در این حبس, قصد قتل او را داشته است و حبس هم به گونه اى باشد که معمولاً به کشته شدن منتهى مى شود. علامه مى گوید: نظر نزدیک تربه حق, قصاص است وفخرالمحققین در تعلیل آن آورده است: (زیرا حکمت قصاص, قطع تجرّى و حفظ دماء است, به خاطر قول خداوند که فرمود: (و لکم فى القصاص حیوة یا اولى الالباب….)86 نمونه اى دیگر از استناد به فلسفه حکم درباب قصاص, مسأله پذیرش شهادت کودکان در مورد جرح و قتل است. ابن فهد حلى مى گوید ما شهادت کودکان را در مورد قتل و جرح مى پذیریم, به سبب تحقق حکمتى که در این آیه آمده است:(ولکم فى القصاص حیوة…)87 همو درباب اثبات قتل با (قسامه) مى گوید: (یکى از راههاى ثابت کردن قتل, قسامه است. حجیّت قسم ضعیف تر از حجیّت بیّنه است, ولى شارع در ثابت کردن قتل, این حجّت را پذیرفته است, همان طور که شهادت کودکان را در جراح و قصاص پذیرا شده است, تا قول خداوند متعال: (ولکم فى القصاص حیوة یااولى الالباب) تحقق یابد.)88
فلسفه احکام در آیات
برخى براین باورند که فلسفه احکام در روایات, بیش از قرآن بازگو شده است, ولى مطالعه آیات مى نمایاند که توجه به فلسفه احکام درآیات قرآن, کمتر از روایات نبوده است, بلکه تحقیق, خلاف آن را ثابت مى کند. چه این که قرآن, ضمن دهها آیه به تفصیل و اجمال, فلسفه احکام را بیان داشته, ولى آنچه در علل الشّرایع شیخ صدوق آمده است, همه آنها بیانگر فلسفه احکام نیست, زیرا مراد صدوق از علل, معنایى است که شامل دلیل, علّت و حکمت مى شود. و ى هرچند در برخى بابها واژه (علت) را مى آورد, ولى با درنگ بیشتر آشکار مى شود که منظور وى از علّت, دلیل حکم است, چنانکه در مواردى, مرادش از علت, علت شرعى است ودر پاره اى ازموارد نیز مرادش از علّت, حکمت است. علاوه براین, مراد صدوق از شرایع در (علل الشّرایع) اعم از احکام است; یعنى فلسفه آفرینش, فلسفه نامگذارى بعضى چیزها, علت دفن نشدن و یا دفن شدن ائمه (ع) در مکانى و… را از علل الشّرایع به شمار آورده است. بلى, اگر سخن صحابه را چنانکه اهل سنّت مى گویند, از روایات به شمار آوریم ویا روایات ضعیف را معتبر بدانیم, احتمال دارد شمار روایات بیانگر فلسفه احکام بیش از آیات فلسفه احکام باشد.
نمونه اى از آیات:
* (… و ماجعلنا القبلة الّتى کنت علیها الاّ لنعلم من یتّبع الرسول ممّن ینقلب على عقبیه…) بقره/143 وآن قبله اى را که رو به آن ایستادى, دگرگون نکردیم, جز بدان سبب که بدانیم چه کسى از پیامبر پیروى مى کند و چه کسى به خلاف او بر مى خیزد. درصدر اسلام قبله مسلمانان بیت المقدس بود. پس از هجرت نیز مسلمانان به مدّت شانزده ماه به سوى بیت المقدس نماز گزاردند, تا این که خداوند در فرمانى جدید, کعبه را قبله مسلمانان قرار داد. درقرآن براى فلسفه این حکم جدید, چندین آیه آمده است: 1. (الاّ لنعلم من یتّبع الرسول ممّن ینقلب على عقبیه) این قسمت از آیه شریفه, فلسفه حکم جدید را آزمایش افراد در پیروى از پیامبر یاد مى کند. خداوند با این حکم مى خواست میزان تعهد و پایبندى افراد مختلف جامعه را بیازماید وحکمت و مصلحت ایجاب مى کرد که زمانى قبله بیت المقدس باشد و زمانى دیگر کعبه.89 نویسنده مجمع البیان مرحوم طبرسى مى نویسد: (برخى از مسلمان نماها که از حکمت تغییر قبله بى خبر بودند, پس از تغییر قبله مرتد شدند.)90 برخى گفته اند این قسمت از آیه شریفه بیانگر حکمت تغییر قبله نیست, بلکه بیانگر فلسفه این است که چرا در آغاز, بیت المقدس قبله مسلمانان معرفى شد; یعنى خداوند مى خواست با دستور نمازگزاردن به سوى بیت المقدس, مسلمانان واقعى و پیروان راستین محمد(ص) را شناسایى کند.91 2. (قد نرى تقلّب وجهک فى السّماء فلنولّینّک قبلة ترضاها…) بقره/144 نگریستن تو را به اطراف آسمان مى بینیم. تو را به سوى قبله اى که مى پسندى مى گردانیم…. دراین آیه شریفه,خداوند به فلسفه دیگرى براى تشریع قبله جدید (کعبه) اشاره دارد. پیامبر(ص) در ابتداى اسلام به سوى کعبه نماز مى گزارد, ولى پس ازمدّتى به جهت تشویق یهود و امتحان آنان به سوى بیت المقدس نمازگزارد. یهود به جاى همراه شدن, این کار را بر پیامبر عیب گرفتند و گفتند: محمد(ص) با دین ما مخالفت مى کند, ولى خود به سوى بیت المقدس که قبله ماست, نماز مى گزارد. از این رو, پیامبر(ص) اشتیاق داشت که کعبه به عنوان قبله قطعى اهل اسلام از سوى خداوند تعیین شود. بدین جهت, رو به جانب آسمان رحمت الهى داشت واز خدا تمنّا مى کرد وخداوند با نزول آیه یاد شده, به خواهش پیامبر(ص) پاسخ مثبت داد.92 3. (… لئلایکون للنّاس علیکم حجّة…) بقره/150 تا هیچ کس را جز ستمکاران, با شما مجادله اى نباشد. این قسمت از آیه شریفه نیز به فلسفه دیگرى از حکم اشاره دارد. ییهودیان در کتابهایشان دیده بودند که قبله پیامبر موعود, کعبه است نه بیت المقدس وچون مى دیدند قبله محمد(ص) و مسلمانان بیت المقدس است, مى گفتند: محمد(ص) آن پیامبر موعود نیست و علاوه براین, خداوند براى هرصاحب شریعتى, قبله اى جداگانه قرار مى دهد و محمد(ص) که ادّعا مى کند شریعت جدیدى آورده است, چگونه به سوى بیت المقدس که قبله آیین موسى است, نماز مى گزارد؟ بدین جهت خداوند قبله را تغییر داد, تا این که مسلمانان در برابر یهود, قدرت پاسخ گویى داشته باشند و یهود دیگرنتوانند با پیامبر و مسلمانان مجادله کنند.93 همچنین جمله: (و لعلّکم تهتدون) در پایان آیه شریفه نیز به فلسفه اجمالى حکم قبله اشاره دارد و مى گوید: هدایت یافتن, فلسفه حکم قبله است. این که منظور از هدایت چیست وچه رابطه اى میان تغییر قبله و هدایت وجود دارد, چیزى است که در پرتو شناخت ابعاد ومفهوم هدایت در قرآن, شناسایى مى شود. * (یاایّهاالذین آمنوا کتب علیکم القصاص فى القتلی… و لکم فى القصاص حیوة یا اولى الالباب لعلّکم تتقون) بقره/178-179 اى کسانى که ایمان آورده اید, درباره کشتگان برشما قصاص مقرر شد… اى خردمندان, شما را در قصاص کردن زندگى است, باشد که پروا کنید. پس از تشریع حکم قصاص, برخى پنداشتند که این حکم در بردارنده نوعى قهر و غضب است. ازاین رو, سؤال کردند چگونه ممکن است خداوند با کمال رحمتى که داراست, بندگان ضعیف خود را به قهر گیرد؟ خداوند براى پاسخ این پرسش, حکمت و فلسفه تشریع قصاص را بیان کرد:94 الف. (ولکم فى القصاص حیوة): در این قسمت ازآیه, خداوند متعال فلسفه قصاص را (حیات) معرفى کرده است; یعنى اگر خواهان حیات اجتماعى هستید, باید از زندگى فرد جنایتکار چشم بپوشید وگرنه جامعه تهدید مى شود. گویى خداوند با این بیان ژرف, پاسخ به ظاهر طرفداران حقوق بشر در روزگار معاصر را داده است; آنان که کشتارهاى صدهزار نفرى مى کنند ویا در برابر کشتارهاى جمعى قدرتهاى استکبارى سکوت مى ورزند, ولى در برابر اجراى احکام الهى که مانع رشد و گسترش فجایع بشرى مى شود, از خداى جهان براى خلق دلسوزتر مى شوند! ب. (لعلکم تتقون): در تمام مواردى که (لعلّ) در قرآن به کار رفته, به معناى (براى این که) است, بنابراین, فلسفه دیگر قصاص, این است که دیگر کسى دنبال کشت و کشتار نرود. * (یا ایّها الّذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب على الّذین من قبلکم لعلّکم تتّقون) اى کسانى که ایمان آورده اید, روزه داشتن بر شما مقرر شد, همچنان که برکسانى که پیش از شما بوده اند مقرر شده بود, تا پرهیزگار شوید. جمله(لعلکم تتقون) در ذیل آیه شریفه, فلسفه روزه را رسیدن به تقوا ذکر مى کند, زیرا هرچه خوردن کمتر شود, شهوت نیز کم مى شود و هرچه شهوت کم شود, گناه کمتر صورت مى گیرد.95 * (… فمن شهد منکم الشّهر فلیصمه ومن کان مریضاً أو على سفر فعدّة من ایّام اُخر یرید اللّه بکم الیسر و لایرید بکم العسر و لتکملوا العدّة و لتکبرّوا اللّه على ما هدیکم و لعلکم تشکرون) بقره/185 پس هر که از شما در ماه رمضان در حضر باشد روزه بدارد و آن کس که بیمار یا در سفر است روزهاى دیگرى را به جاى آن روزه بگیرد; خداوند راحتى شما را مى خواهد نه زحمت شما را, هدف این است که این روزها را تکمیل کنید و خدا را بر این که شما را هدایت کرده بزگ بشمارید. باشد که شکرگزار باشید. دو بخش ازاین آیه, فلسفه حکم افطار مسافر را بیان مى کند: الف. (یرید اللّه بکم الیسر). ب. (لعلّکم تشکرون). * (احلّ لکم لیلة الصیام الرفث الى نسائکم هنّ لباس لکم وانتم لباس لهنّ علم اللّه انّکم کنتم تختانون انفسکم فتاب علیکم و عفا عنکم…) بقره/187 همبسترى با زنانتان در شب ماه روزه برشما حلال شد. آنان پوشش شمایند و شما پوشش آنانید. خدا مى دانست که شما به خویشتن خیانت مى ورزید. پس توبه شما را پذیرفت و شما را عفو کرد. پیش از نزول این آیه شریفه, پیامبر(ص) حکم به حرام بودن همبسترى با زنان در شبهاى ماه رمضان کرده بود, ولى با نزول این آیه, حکم نسخ شد و جایز بودن, جاى آن را گرفت. فلسفه این حکم را به کمک آیه شریفه مى توان دو جهت دانست: الف. (هنّ لباس لکم و انتم لباس لهنّ). خداوند دراین جا با استعاره اى بسیار زیبا, فلسفه حکم به جایز بودن را باز نکرده و فرموده است: (چنانکه لباس مایه ستر و پوشش است, زن و شوهر نیز هرکدام نسبت به هم مثل لباس هستند, زیرا هریک از زن و شوهر دیگرى را از رسواییها مانع مى شوند.)96 ب. دومین بخشى که مى تواند نوعى فلسفه حکم باشد, جمله: ( علم اللّه انّکم کنتم تختانون انفسکم) است; یعنى اگر خداوند حکم جواز نمى داد, بسیارى ازمسلمانان گرفتار خیانت مى شدند و رحمت و رأفت الهى سبب شد که تکلیف دشوار برداشته شود و مسلمانان ازآن جهت, گرفتار نافرمانى نشوند. * (وقاتلوهم حتّى لاتکون فتنة…) بقره/190 باآنان بجنگید تا دیگر فتنه اى نباشد…. این آیه شریفه فلسفه جهاد را بیان مى کند و مى گوید: پیکار براى این است که فتنه از جامعه انسانى رخت بربندد 97و درآیه شریفه: (کتب علیکم القتال وهرکره لکم وعسى أن تکرهوا شیئاً وهوخیرلکم…) بقره/216 خداوند با کلمه (خیر),به فلسفه جهاد با دشمنان اشاره دارد وبه اهل ایمان یادآوردمى شود که احکام الهى با توجه به مصالح صورت گرفته وتخلف ازآن, پیامدهاى ناگوارى براى خود ایشان خواهد داشت. * (ولاتنکحوا المشرکات حتى یؤمنّ ولأمة مؤمنة خیر من مشرکة ولوأعجبتکم ولاتنکحوا المشرکین حتى یؤمنوا و لعبد مؤمن خیر من مشرک ولوأعجبکم اولئک یدعون إلى النّار… ) بقره/221 دراین آیه شریفه,خداوند فلسفه حرام بودن ازدواج با زنان ومردان مشرک را دعوت آنان به آتش ذکر کرده است.98 و دراین باره مى فرماید: (اولئک یدعون الى النّار…) اینان به سوى آتش دعوت مى کنند. ییعنى ازدواج, نوعى همگرایى فکرى وعملى را در پى دارد و این همگرایى, گاه سبب کشیده شدن مؤمن به سمت تمایلات گناه آلود مشرک مى شود. * (و یسئلونک عن المحیض قل هو اذى فاعتزلوا النّساء فى المحیض…) بقره/222 تو را از حیض زنان مى پرسند. بگو: حیض رنجى است. پس در روزهاى قاعدگى از زنان دورى گزینید. دراین آیه شریفه,خداوند پیش ازبیان حکم, فلسفه آن را یادکرده و فرموده است:(قل هو اذى). آمیزش جنسى بازنان در روزهاى قاعدگى, افزون بر همه مشکلاتى که دارد, نوعى آزار به شمارمى آید, چه این که زن در این دوره احساس نوعى بیمارى دارد. * (وإذا طلقتم النساء فبلغن أجلهنّ فلاتعضلوهنّ ان ینکحن ازواجهنّ إذا تراضوا بینهم بالمعروف… ذلک أزکى لکم وأطهر واللّه یعلم و أنتم لاتعلمون) بقره/232 دراین آیه شریفه آمده است که اگر مردى زنش را طلاق گفت, پس از تمام شدن مهلت, از ازدواج همسر سابقش با مرد دیگرى جلوگیرى نکند, زیرا:(ذلک ازکى لکم واطهر). 99 اگر مرد از ازدواج همسر سابق خود با مرد دیگرى جلوگیرى کند, ممکن است زن به فساد کشیده شود و رابطه اى برخلاف قوانین شرع برقرار کند و پاکى و امنیت محیط خانواده و روابط زناشویى مخدوش گردد. * (یا ایّها الذین آمنوا إذا تداینتم بدین… واستشهدوا شهیدین من رجالکم فإن لم یکونا رجلین فرجل و امرأتان … ذلک أقسط عنداللّه وأقوم للشّهادة و أدنى ألاّترتابوا…) بقره/282 این آیه شریفه ناظر به احکام دیْن است و (ذلک أقسط عنداللّه و أقوم للشهادة و أدنى الاّترتابوا…), بیانگر فلسفه حکم است; چه این که تنظیم اسناد و مدارک که آیه شریفه به آن دستور داده است, از یک سو ضامن اجراى عدالت, واز سوى دیگر, سبب تقویت و اطمینان شهود به هنگام شهادت و از طرف سوم, مانع ایجاد بدبینى درمیان افراد اجتماع مى گردد.100 * (و ان خفتم ألاّتقسطوا فى الیتامى فانکحوا ما طاب لکم من النّساء مثنى و ثلاث ورباع و إن خفتم ألاّتعدلوا فواحدة أو ما ملکت أیمانکم ذلک أدنى ألاّتعدلوا) نساء/3 اگر شما را بیم آن است که در کار یتیمان عدالت نورزید, از زنان هرچه شما را پسند افتاد, دو دو و سه سه و چهار چهار به نکاح در آورید و اگربیم آن دارید که به عدالت رفتار نکنید, تنها یک زن بگیرید یا هرچه مالک آن شوید. این راهى بهتر است تا مرتکب ستم نگردید. دراین آیه شریفه, دو حکم بیان شده و فلسفه هردو حکم, پرهیز از اجحاف و ستم معرفى گشته است.101 * (ولاتؤتوا السفهاء أموالکم التى جعل اللّه لکم قیاماً …) نساء/5 اموالتان را, که خدا قوام زندگى شما ساخته است, به دست سفیهان مدهید…. دراین آیه شریفه,خداوند با بیان حکم (ندادن اموال به سفیهان) به فلسفه آن نیز اشاره مى کند و مى فرماید: اموال شما را زیربناى زندگى شما قرار داده ایم و اگر قرار باشد شما اموال را در اختیار سفیه قرار دهید, آنان اموال را نابود مى کنند. * (یا ایّها الّذین آمنوا لاتقربوا الصّلاة و انتم سکارى حتّى تعلموا ما تقولون…) نساء/43 اى کسانى که ایمان آورده اید, آن گاه که مست هستید, گرد نماز نگردید تا بدانید که چه مى گویید. دراین آیه شریفه جمله: (حتّى تعلموا ماتقولون) فلسفه تحریم نماز در حال مستى را بازگو مى کند, زیرا نماز ,گفت وگوى بنده و راز و نیاز او با خداست و باید در نهایت هوشیارى انجام گیرد وافراد مست از این مرحله دور و بیگانه اند.102 * (و اذا کنت فیهم فأقمت لهم الصّلاة فلتقم طائفة منهم معک… ودّ الّذین کفروا لو تغفلون عن أسلحتکم وأمتعتکم فیمیلون علیکم میلة واحدة… ) نساء/102 هنگامى که در میان آنان (جنگاوران مسلمان) هستى و براى آنها نماز جماعت برپا مى دارى, باید مسلمانان بردو گروه تقسیم شوند, نخست عده اى با حمل اسلحه با تو به نماز بایستند. سپس هنگامى که این گروه سجده کردند (ورکعت اول نماز آنهاتمام شد, تو درجاى خود توقف مى کنى) و آنها به سرعت رکعت دوم را تمام کرده, به میدان باز گردند و دربرابر دشمن بایستند و گروه دوم که نماز نخوانده اند, جاى گروه اول را بگیرند و باتو نماز گزارند. گروه دوم نیز باید وسائل دفاعى و اسلحه را با خود داشته باشند و برزمین نگذارند. پس از این حکم, خداوند با جمله: (ودّ الّذین کفروا… ) به زیبایى تمام, به فلسفه این حکم تصریح کرده و فرموده است: کافران دوست دارند که شما به هنگامى که نماز به پا مى دارید از حمل سلاح غافل شوید, تا آنان دراین فرصت با سرعت وارد عمل شوند و شکست سختى به مسلمانان وارد کنند, ولى اگر شما آن گونه که گفته شد نماز بگذارید, چنین خطرى شما را تهدید نمى کند.103 * (یا ایّها الذین آمنوا إذا قمتم إلى الصّلوة… فلم تجدوا ماء فتیمّموا صعیداً طیّباً فامسحوا بوجوهکم و أیدیکم منه ما یرید اللّه لیجعل علیکم من حرج و لکن یرید لیطهّرکم و لیتمّ نعمته علیکم لعلّکم تشکرون) مائده/6 دراین آیه, (مایرید اللّه… ) به فلسفه تشریع تیمّم نظر دارد, زیرا تکلیف وضو براى مریض وکسى که جز به مشقت دسترسى به آب ندارد, تکلیف دشوارى است. خداوند با حکم تیمّم, این تکلیف دشوار را از دوش مکلفان برداشته است. * (انّما یرید الشیطان أن یوقع بینکم العداوة و البغضاء فى الخمر والمیسر و یصدّکم عن ذکراللّه و عن الصّلوة…) مائده/90 شیطان مى خواهد با شراب و قمار میان شما کینه و دشمنى افکند و شما را ازیاد خدا و نماز بازدارد…. این آیه, به فلسفه حرمت خمر اشاره دارد و جمله: (انّما یرید الشیطان ان یوقع بینکم العداوة و البغضاء فى الخمر والمیسر) بیانگر مفاسد دنیوى خمر وقمار است و جمله: (ویصدّکم عن ذکر اللّه و عن الصّلوة) بیانگر آثار سوء خمر و قمار از جهت معنوى است.104 افزون بر این, جمله: (لعلّکم تتقون) به بیان فلسفه اجمالى حرمت خمر وقمار نظر دارد. * (ولاتسبّوا الّذین یدعون من دون اللّه فیسبّوا اللّه عدواً بغیر علم…) انعام/108 چیزهایى را که آنان به جاى اللّه مى خوانند, دشنام مدهید که آنان نیز ندانسته از روى کینه توزى به اللّه دشنام مى دهند…. دراین آیه شریفه, خداوند مسلمانان را از دشنام دادن به معبودهاى بت پرستان بازداشته و در توضیح فلسفه آن فرموده است: چنانچه شما به مقدسات ایشان توهین کنید, آنان هم به مقدّسات شما و خداوند اهانت خواهند کرد و این, شایسته نیست. * (وأعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة و من رباط الخیل ترهبون به عدوّ اللّه و عدوّکم و آخرین من دونهم…) انفال/60 و تا آن جا که مى توانید نیرو و اسبان سوارى آماده کنید تا دشمنان خدا و دشمنان خود (و جز آنها که شما نمى شناسید و خدا مى شناسد) را بترسانید. جمله: (ترهبون به عدوّاللّه…) بیانگر فلسفه حکم خداوند به (أعدّوا لهم) است; یعنى آمادگى و اقتدار نظامى, دشمن را از جنگ و تجاوز باز مى دارد و ایشان در شما طمع نمى کنند.105 * (… والذین یکنزون الذهب و الفضّة ولاینفقونها فى سبیل اللّه…) توبه/34 و کسانى را که زر وسیم مى اندوزند و درراه خدا انفاقش نمى کنند…. جمله: (ولاینفقونها فى سبیل اللّه…) درآیه شریفه, بیانگر فلسفه حرمت کنج اندوزى است و مى گوید: فلسفه حرمت, محروم شدن فقرا از انفاق است, زیرا کسانى که به دنبال ذخیره سازى پول و زر و سیم هستند, دیگر انفاق نمى کنند.106 * (خذ من أموالهم صدقة تطهّرهم و تزکّیهم بها…) توبه/103 از داراییهایشان صدقه بستان تا آنان را پاک و منزه سازی…. دراین آیه شریفه, فلسفه زکات, پاکى و رشد زکات دهنده بیان شده است. زکات سبب پاک شدن زکات دهندگان از دنیا پرستى و بخل و دیگر رذایل اخلاقى مى شود و نهال نوعدوستى و سخاوت و بخشش به دیگران را در آنان پرورش مى دهد.107 * (… حتى یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون) تا آن گاه که به دست خود در عین خوارى جزیه بدهند. برخى فلسفه جزیه را شکستن اقتدار و موقعیت اجتماعى اهل کفر (و هم صاغرون) دانسته اند. * (لیشهدوا منافع لهم…) حج/28 تا سودهایى را که ازآنِ آنهاست ببینند…. دراین آیه شریفه, خداوند به فلسفه حج اشاره مى کند و روشن است که منافع, شامل تمام فلسفه هاى سیاسى, اقتصادى, اجتماعى, فردى,اجتماعى و… مى شود.108 * (قل للمؤمنین یغضّوا من ابصارهم ویحفظوا فروجهم ذلک ازکى لهم…) نور/30 به مردان مؤمن بگو که چشمان خویش را ببندند و شرمگاه خود را نگهدارند. این برایشان پاکیزه تر است, زیرا خدا به کارهایى که مى کنند آگاه است. قرآن با جمله: (ذلک ازکى لهم) فلسفه پوشش را بیان داشته است, چه این که اسلام نمى خواهد مردم بیش از آن اندازه اى که طبیعت از ارضاى غریزه جنسى اقتضا مى کند, اشتغال خاطر, اشتغال ذهن و تهییج شهوت پیدا کنند.109 * (… انّ الصّلوة تنهى عن الفحشاء والمنکر…) عنکبوت/44 و نماز بگزار که نماز آدمى را از فحشا و منکر بازمى دارد…. این قسمت ازآیه شریفه بیانگر فلسفه تشریع نماز است. درذیل این فلسفه بحثهاى زیادى در تفاسیر صورت گرفته و چگونگى بازداشتن نماز از فحشا و منکر بازگو شده است.110 * (یا أیّها النبیّ قل لأزواجک وبناتک و نساءالمؤمنین یدنین علیهنّ من جلابیبهنّ ذلک أدنى أن یعرفن فلایؤذین…) احزاب/59 اى پیامبر به زنان و دختران خود و زنان مؤمنان بگو که چادر خود را برخود فروپوشند. این مناسب تراست, تا شناخته نشوند و مورد آزار واقع نگردند…. (ذلک أدنى أن یعرفن…) در این آیه شریفه, بیانگر فلسفه حجاب است. * (…ولایغتب بعضکم بعضاً أیحبّ أحدکم أن یأکل لحم أخیه میتاً فکرهتموه…) حجرات/12 وازیکدیگر غیبت مکنید. آیا هیچ یک از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ پس آن را ناخوش خواهید داشت. جمله: (أیحبّ احدکم… ) فلسفه تشریع حرمت غیبت است که (ولایغتب) از آن نهى کرده است.111 * (ماافاء اللّه على رسوله من اهل القری… کى لایکون دولة بین الاغنیاء منکم…) حشر/7 آن غنیمتى که خدا از مردم قریه ها نصیب پیامبرش کرده است ازآنِ خداست وپیامبر و خویشاوندان و یتیمان و مسکینان و مسافران درراه مانده تامیان توانگرانتان دست به دست نشود…. جمله: (کى لایکون دولة بین الاغنیاء منکم) به فلسفه این تقسیم حساب شده غنایم پرداخته, مى افزاید این به سبب آن است که این اموال عظیم میان ثروتمندان شما دور نزند و نیازمندان ازآن محروم نشوند.112
پی نوشت ها
________________________________________
1. طباطبایى, محمدحسین, بدایة الحکمة, (قم, دفتر انتشارات اسلامى, 1364). 2. واژه هاى فلسفه و علوم اجتماعى/366. 3. فیض کاشانى, اصول المعارف, تصحیح جلال الدّین آشتیانى, (قم, دفتر تبلیغات اسلامى, 1362)/114. 4. 5. طباطبایى, محمدحسین, اصول فلسفه و روش رئالیسم, (قم, صدرا), 3/251. 6. مظفر, محمد حسن, دلائل الصدق, (نجف), 390/1. 7. تفتازانى, عبدالکریم, شرح المقاصد, (مصر), 4 ـ 5 / 302. 8. عبدالکریم زیدان, الوجیز فى اصول الفقه/ 203 - 204. 9. فخر رازى, محمدبن عمر, المحصول فى علم الاصول, (بیروت),2 / 387. 10. شیخ طوسى, محمدبن حسن, التبیان فى تفسیر القرآن, (نجف), 1 / 132. 11. شیخ صدوق, محمدابن بابویه, علل الشّرائع, 2 / 378 12. همان, 2 / 368. 13. همان, 2 / 317. 14. مکتب اسلام, سال 11, شماره 2. 15. طباطبایى, محمدحسین, المیزان فى تفسیر القرآن, (بیروت), 2/196ـ197. 16. آلوسى, شهاب الدین, روح المعانى, (بیروت, دار احیاء التراث), 2/116. 17. جصاص, احکام القرآن, 1/196. 18. ابن عربى, محى الدین, احکام القرآن, 1 / 356. 19. ابن قدامه, المغنى, 10 / 582. 20. ابن ادریس, السرائر, (قم, دفتر انتشارات اسلامى), 1 / 134. 21. سید مرتضى, رسائل شریف مرتضى, (قم, دارالقرآن الکریم), 2 / 350. 22. مفید, محمدبن محمدبن نعمان, المقنعة, (قم, دفتر انتشارات اسلامى) / 269. 23. شیخ طوسى, المبسوط, (تهران, مرتضوى), 2 / 43. 24. فخر المحققین, ایضاح الفوائد, (قم, اسماعیلیان), 1 / 171. 25. علامه حلى, مختلف الشیعه, (قم, دفتر انتشارات اسلامى), 4 / 440. 26. مکى عاملى, محمدبن جمال الدین(شهید اول), القواعد و الفوائد, 1 / 34 - 38. 27. سیورى حلى, فاضل مقداد, کنز العرفان, (تهران, مرتضوى), 2 / 52. 28. همان, 2 / 200. 29. حلى, ابن فهد, مهذب البارع, (قم, دفتر انتشارات اسلامى), 3 / 488. 30. همان, 2 / 309. 31. عاملى , زین الدین بن على,(شهید ثانى), الروضة البهیة, شرح کلانتر, 5/102. 32. محقق اردبیلى, زبدةالبیان فى احکام القرآن, (تهران, مرتضوى) / 446. 33. فاضل جواد, مسالک الافهام, (تهران, مرتضوى), 3 / 61. 34. بحرانى, یوسف بن حسن, الحدائق الناضرة, (قم, دفتر انتشارات اسلامى),12 / 10 - 11. 35. نجفى, محمدحسن, جواهرالکلام, (تهران, دارالکتب الاسلامیة), 29 / 64 - 65. 36. همان, 21 / 56 37. فخررازى, المحصول, 2 / 405. 38. فخررازى, تفسیر کبیر, (بیروت, دار احیاء التراث العربى), 5 / 100. 39. همان. 40. شیخ طوسى, التبیان, 2 / 126. 41. مطهرى, مرتضى, آشنایى با قرآن, (قم, انتشارات صدرا) / 48 - 55. 42. فخررازى, تفسیر کبیر, 5 / 100. 43. اصفهانى, محمد حسین, الفصول, (حجرى) / 406. 44. غزالى, المستصفى, (مصر),1/284. 45. همان, 1 / 286 - 287. 46. عبدالکریم زیدان, الوجیز فى اصول الفقه / 238. 47. همان. 48. فخررازى, المحصول, 2 / 319. 49. شافعى, اصول فقه / 169 - 170. 50. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 15 / 110. 51. زرکشى, البرهان, (بیروت), 1 / 222. 52. واحدى, اسباب النزول, (بیروت) / 180. 53. همان / 38. 54. نهج البلاغه, تحقیق صبحى صالح, (تهران, انتشارات اسوه, 1415), کلمات قصار, شماره 252. 55. طبرسى, الاحتجاج, (بیروت), 1 / 99. 56. همان, / 347. 57. فیض کاشانى, محمدبن مرتضى, المحجة البیضاء, (قم, دفتر انتشارات اسلامى), 7 / 162. 58. ابن عربى, محى الدین, احکام القرآن, 3 / 1372. 59. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 2/24; آلوسى, شهاب الدین, روح المعانى, 2/62. 60. مکارم شیرازى, ناصر, تفسیر نمونه, 1 / 627. 61. قمى, عباس بن محمدرضا, سفینة البحار, (تهران, کتابخانه سنایى), 1 / 540; طریحى, فخرالدین, مجمع البحرین, (تهران, مرتضوى), 2 / 74; ابن اثیر, النهایة فى غریب الحدیث و الاثر, (قم, اسماعیلیان), 3 / 280 62. قرضاوى, یوسف, الحلال والحرام فى الاسلام / 76. 63. مطهرى, مرتضى, رباء, بانک, بیمه, (صدرا) / 163ـ164. 64. فـــاضل جـواد, مسـالک الافهـــام, 3 / 6; حکیم, سیـد محسن, مستمسک الـعروة الوثقى, 9 / 307. 65. حکیم, سیـد محسن, مستمسک العروة الوثقى, 9 / 334. 66. فخرالمحققین, ایضاح الفوائد, 1 / 171. 67. شیخ طوسى, مبسوط, 2 / 43. 68. حلى, ابن ادریس, السرائر, 1/430. 69. ابن قدامه, المغنى, 10 / 576 - 577. 70. علامه حلى, مختلف الشیعه, 4 / 440. 71. فاضل مقداد, تنقیح الرائح, (قم کتابخانه آیة الله مرعشى), 1 / 575; ابن فهد حلى, مهذب البارع, (قم, دفتر انتشارات اسلامى), 2 / 309; نجفى, محمدحسن, جواهرالکلام, 21 / 258 - 259. 72. فاضل مقداد, کنز العرفان, 1/31. 73. بحرانى, یوسف بن حسن, الحدائق الناضرة, 13 / 171. 74. جصاص, احکام القرآن, 1 / 220 75. همان, 1/226. 76. نجفى, محمدحسن, جواهرالکلام, 21/33. 77. فاضل مقداد, کنزالعرفان, 2 / 200. 78. راوندى, فقه القرآن, (قم کتابخانه آیة الله مرعشى), 2 / 77. 79. نهایة المرام, 1 / 59; ابن فهد حلى, مهذب البارع, 3 / 209; نجفى, محمدحسن, جواهرالکلام,29 / 11. 80. شهید ثانى, زین الدین بن على عاملى, الروضة البهیة, شرح کلانتر, 5/288. 81. همان, 6 / 70 - 71. 82. ابن فهد حلى, مهذب البارع, 3 / 488. 83. همان, 5 / 78. 84. فخرالمحققین, ایضاح الفوائد, 4 / 419. 85. حلى, ابن فهد, مهذب البارع, 5 / 198; فخرالمحققین, ایضاح الفوائد, 4 / 601. 86. فخرالمحققین, ایضاح الفوائد, 4 / 558. 87. حلى, ابن فهد, مهذب البارع, 5 / 199 و 214. 88. همان, 5 / 214. 89. زمخشرى, کشاف,1 / 198 و 200; آلوسى, روح المعانى, 2 / 5 - 6; طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 1 / 324. 90. طبرسى, مجمع البیان, 1 و 2 / 416 - 417. 91. همان, 1 / 200; صادقى, تفسیر الفرقان, 2 / 189; آلوسى, روح المعانى, 2 / 5 - 6. 92. فاضل مقداد, کنزالعرفان, / 84. 93. آلوسى, روح المعانى, 2 / 17; طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 1 / 328 - 329. 94. فخررازى, تفسیر کبیر, 5 / 61. 95. فخررازى, تفسیر کبیر, 5 / 76; آلوسى, روح المعانى, 2 / 57. 96. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 2 / 44 - 45; زمخشرى, کشاف, 1 / 230. 97. مکارم شیرازى, ناصر, تفسیر نمونه, 2 / 14 - 15. 98. صادقى, تفسیر الفرقان, 3 / 318; طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 2 / 205; مکارم شیرازى, ناصر, تفسیر نمونه, 2 / 60. 99. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 2 / 239; آلوسى, روح المعانى 2 / 145; مکارم شیرازى, ناصر, تفسیر نمونه 2 / 130. 100. مکارم شیرازى, ناصر, تفسیر نمونه, 2 / 287. 101. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 4 / 169. 102. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 5 / 360; مکارم شیرازى, ناصر, تفسیر نمونه, 3 / 395. 103. فاضل مقداد, کنزالعرفان, 1 / 191; مکارم شیرازى, ناصر, تفسیر نمونه, 104. آلوسى, روح المعانى, 7 / 16. 105. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, 9 / 116 - 117. 106. همان, 2 / 432. 107. مکارم شیرازى, ناصر, تفسیر نمونه, 8 / 117 - 118. 108. فخررازى, تفسیر کبیر, 23 / 28. 109. مطهرى, مرتضى, آشنائى با قرآن, 4 / 83 - 84. 110. شیخ طوسى, التبیان, 8 / 212. 111. صادقى, تفسیر الفرقان,3/ 313. 112. مکارم شیرازى, ناصر, تفسیر نمونه, 23 / 506.