پویایى فقه قرآنى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
استمرار حیات معارف دینى واحکام شریعت واز آن جمله فقه قرآنى, در بستر جارى ومتحوّل زمان, از دیرباز موضوعى جدّى در محافل فرهنگى ـ دینى بوده است. هر چه زمان بیشتر مى گذرد وشرایط وامکانات ومقتضیات, تحوّل فزون ترى مى یابد, حسّاسیت واهمیت این موضوع بیشتر رخ مى نمایاند. ماندگارى فقه قرآنى وبه طور کلّى احکام وقوانین شریعت آسمانى در طول روزگاران وفراگیرى آن نسبت به همه ملّتها, افراد گوناگونى را به درنگ و اندیشه ویا اثبات وردّ واداشته است. دو گروه عمده, با دو انگیزه جدا به طرح این مبحث پرداخته اند. 1. کسانى که دین را پدیده اى بشرى مى پندارند وزاییده شرایط ومقتضیات زمان ومکانى خاص. اینان, درحقیقت منکر وحى و پیوند ادیان آسمانى با مبدأ هستى هستند و دین ناباورى خود را گاه در قالب انکار شریعت آسمانى و گاه در پوشش نفى استمرار وفراگیرى آن بیان داشته ومى دارند. این گروه, باطرح شبهات وابهامها در صدد نفى اصالت قوانین الهى هستند, ولى تلاش آنان براى بى اعتبار ساختن احکام دینى, زمینه تلاش و کند و کاو گروه دوم را فراهم مى آورد. 2. کسانى که اصالت وحى وحقّ بودن قوانین واحکام دینى وحتّى استمرار وحیات جاودان آن را باور دارند, ولى نخست, درجهت ردّ دلایل منکران وسپس به منظور بررسى چگونگى برابر کردن احکام وقوانین شرع با شرایط ومقتضیات متحوّل جامعه هاى بشرى, به بحث وبررسى در این زمینه پرداخته اند. تازمانى که اسلام تنها در توده ها به عنوان یک اعتقاد فردى مطرح بوده واحکام شریعت وقوانین دینى در جایگاه حاکمیّت قرار نداشته است, معمولاً توجّه دینداران به ثبات واستمرار احکام شریعت وفقه قرآنى جنبه دفاع داشته وبه منظور ردّ دیدگاههاى منکران صورت مى گرفته است. امّا در جوامع و در شرایطى که احکام شریعت, به جایگاه حاکمیّت راه یافته و در معرض اجرا قرار گرفته, توجّه اندیشه وران ومصلحان به مقوله (حیات فقه قرآنى) وتوانمندى در پاسخ گویى به نیازهاى انسانى وتنظیم روابط اجتماعى واقتصادى و گذاردن قوانین حقوقى, مدنى و... جنبه پژوهشى و اجتهادى و کـاربردى داشته است. اکنون مابراساس این احساس نیاز , به مقوله (چگونگى حیات فقه قرآنى در بستر متحوّل زمان) مى پردازیم,بدان امید که این پژوهش ره آوردى نو ودیدگاهى ره گشا به دینداران عرضه کند.
چکیده وگزیده چند دیدگاه
در این زمینه که احکام وقوانین شریعت چگونه مى تواند, کارآمدى وسازندگى و پاسخ گویى خود را در طول قرنها وبراى همه نسلها حفظ کند, آراى گونه گونى ابراز شده است که به گونه فشرده وگذرا به آنها اشاره مى کنیم. * برخى بر این باورند که طرح این پرسش, غلط است, زیرا احکام وقوانین شریعت ازجانب خداوند حکیم وعلیم تعیین شده وچون قرآن آخرین کتاب واسلام آخرین دین آسمانى است, احکام وقوانین آن به خواست خداوند ابدى است وتا پایان حیات بشر بر کره خاکى تغییر نمى یابد و دگرگونى و گونه گونى شرایط زندگى انسانها ربطى به احکام وقوانین الهى ندارد. این انسانهایند که باید شرایط خود را به هرحال با احکام قرآن سازگار کنند. بنابر این, ما مشکلى از جهت نابرابرى احکام شریعت با نیازها ومقتضیات نداریم. * گروه دیگرى بر این باورند که هرچند احکام شریعت وقوانین ودستورات وحى از مبدأ حکمت وعلم سرچشمه مى گیرد, ولى تفاوت شرایط و تحوّل موضوعات وتغییر نیازها وامکانات, واقعیّت اجتناب ناپذیر زندگى انسان است ونمى توان آن را نادیده گرفت. در این صورت باید دید چه نسبت پایدار و استوارى مى تواند میان احکام شریعت وشرایط متغیّر, برقرار باشد. باور داشتن حکمت وعلم الهى مستلزم اعتقاد به این واقعیّت است که در متن قوانین شریعت, شرایط متحوّل ومقتضیات جامعه ها ونسلها مورد توجّه قرار گرفته است وبه تعبیر دیگر, فقه قرآنى خود داراى غناى درونى است. اکنون مهم این است که معناى غناى درونى فقه قرآنى را بدانیم و اصول برابر سازى احکام قرآنى بر نیازهاى متحوّل را دریابیم. اهل نظر, در تبیین غناى فقه قرآنى وترسیم آن ونیز به منظور شناخت اصول یادشده, بیانهاى گوناگونى دارند که توجّه به آنها هموار کننده راهى است که در پیش رو داریم. 1. احکام شرعى (حلالها وحرامها) که روى موضوعات رفته است, امر ثابت و پایدارى نیستند و زمـانى که موضوعات تغییر مـاهیت یا تغییر شرایط دهند, احکام شرعى آنها نیز تغییر مى کند واین گونه, احکام دینى با زمان ومقتضیات سازگارى مى یابند. 2. کار سازگارى احکام با نیازها و وظیفه اصلى آن بر عهده (اجتهاد) است. ییعنى عنصر هماهنگ کننده, عنصر اجتهاد است واجتهاد در صورتى مى تواند در این زمینه موفّق ومؤثّر باشد که به مسائل نوپیدا بپردازد وبه تکرار گفته ها ویافته هاى پیشین وبررسى موضوعات کهن بسنده نکند. 3. هماهنگى احکام شرعى با شرایط ومقتضیات, بیش از هرچیز بستگى به پویایى ذهن وادراک وشناخت فقیه دارد. اجتهاد تنها کافى نیست, بلکه مجتهد باید از شناخت لازم وآگاهى کافى نسبت به خصوصیات وشرایط متحوّل زمان و موضوعات برخوردار باشد.
نقد وتحلیل آرا:
دیدگاه نخست که مى گوید احکام روى موضوعات, ثبات ندارند و با تحوّل موضوع, حکم هم تغییر مى کند, به دو گونه تصویر مى شود وهر تصویر حکمى جداگانه دارد. اگر منظور, تغییر حکم در ساختمان خاص تحوّل موضوعات وملاکها, بر مبناى ضرورتى باشد, تحرّک وپویایى فقه, امرى عقل پسند و پذیرفتنى است. اما چنانکه خواهد آمد, تنها این دگرگونى پذیرى, براى پویایى فقه کافى نیست, بلکه افزون بر این قابلیّت درونى, نیاز به عاملى بیرونى نیز هست. واما اگر منظور از دگرگونى پذیرى احکام, تغییر وتبدیل آنها بر اساس میل وهوس وآراى شخصى باشد, این نظریه با اصالت وحى وقوانین الهى سازگار نیست, زیرا هرگاه خواست وهوس مردمان پایه و اساس قانون قرار گیرد, دیگر مجالى براى جعل قوانین از سوى خداوند وتنظیم رفتار جامعه بر اساس ارزشها نمى ماند ودر این صورت به جاى این که دین, برنامه زندگى انسان را تعیین کند, این انسانهایند که برنامه هاى دین را به نفع خویش شکل مى دهند! نظریه دوم نیز خالى از اشکال نیست, زیرا اگر منظور از تحوّل پذیرى وپویایى فقه قرآنى, به کار گیرى اجتهاد باشد چه بسا مجتهد با اطلاعات محدود ومنسوخ به اجتهاد پردازد واز این روى برداشتها واستنباطهاى وى ناهمسو و ناهماهنگ با نیاز ومقتضیات زمان باشد. بنابراین, نفس پرداختن به موضوعات جدید و مسائل نوپیدا, براى اثبات حیات وپویایى فقه قرآنى کافى نیست, بلکه اگر ذهن مجتهد آمادگى لازم وشرایط کافى وگستره مطلوب را نداشته باشد, استنباط وى نیز غیر واقعى خواهد بود! واما دیدگاه سوم که نحوه دریافت ونگاه فقیه را مؤثّر در پویایى نا پویایى فقه مى داند ومعتقد است که پویایى ذهن فقیه, سبب پویایى فقه وحضور آن در زمان است, هرچند به خودى خود سخنى شایسته است, ولى در این نگرش, آنچه تحوّل مى پذیرد, فقیه است نه فقه. هریک از این دیدگاهها بخشى از موضوع بایسته را مورد توجّه قرار داده است, آنچه ما برآن تأکید داریم این است که: ذهن قوى و پویا, هرچند از امورى است که به فقیه مربوط مى شود ودر پیدایش این پویایى, عامل انسانى وروانى خاصى دخالت دارد, اما تأثیر آن در توانایى اجتهاد, بستگى به انعطاف پذیرى قواعدى دارد که فقیه آنها را در کار استنباط به کار مى گیرد ودر استخراج احکام مورد توجّه قرار مى دهد. کوتاه سخن این که حیات فقه در بستر زمان ودر میان نسلهاى مختلف به دو اصل نیازمند است: 1. اصل پویایى ذهن فقیه وگستردگى اطلاعات وى از زمان وویژگیها وشرایط مؤثّر در موضوعات. 2. اصل استعداد و پذیرندگى احکام وقوانین وقواعد براى سازگارآمدن با شرایط گوناگون وپاسخ گویى به رخدادها وموضوعات جدید. هرگاه یکى از این دو نادیده گرفته شود ویا وجود نداشته باشد, نمى توان انتظار داشت که قوانین واحکام قرآن یا هرقانون وحکم دیگرى در طول قرنها زنده وکار آمد بماند وحصار زمان ومکان را بشکند ونداى جاودانگى سر دهد. اکنون دو موضوع باید مورد بررسى قرار گیرد, نخست عوامل تحوّل وپویایى ذهن فقیه ودیگرشناسایى قواعد هماهنگى پذیر با شرایط وویژگیهاى آن. روشن است که نگرش ما به موضوع نخست, گذراست, ولى موضوع دوم , که محور اصلى این تحقیق است,با شرح بیشترى خواهد آمد.
عوامل اثرگذار در حیات و پویایى ذهن فقیه
پویایى و دگرگونى پذیرى ذهن, همانند هر پدیده دیگر, مشمول قانون علیت ونیازمند علت وعاملى است که خود نیز زنده باشد تا ذهن را همیشه از حالت سکون وجمود باز بدارد وبدان حرکت وحیات بخشد. مهم ترین سبب در تحوّل پذیرى وحرکت هماره ذهن, توجّه وتماس همیشگى با واقعیّتها ومطالعه همیشگى پدیده هاوموضوعات است. در برابر این حالت, تعبّد وذهن گرایى وجمود ورزیدن نسبت به ظاهر یک عنوان واصالت دادن به آن ,بدون ملاحظه واقعیّت موجود آن است, مانند آنچه در جریان اخبارى گرى مشهود بوده1 ویا در احتیاطها و فتاواى دور از واقعیّت وگاه غیر عملى برخى از فقهاى اصولى بروز کرده است.
ویژگیهاى قواعد هماهنگى پذیر با شرایط
از عوامل پویایى ذهن فقیه پیشتر سخن گفتیم اکنون به عناصر وزمینه هایى که در پدیدآوردن پذیرندگى قواعد مؤثّرند, مى پردازیم: * فراگیرى مفهومى: از عناصر وویژگیهاى مؤثّر در انعطاف پذیرى قواعد واحکام فقهى, فراگیرى وعمومیّت مفهومى قاعده است. اگر حکمى داراى مفهوم گسترده وفراگیر باشد این گستردگى مفهومى, چیزى جز شایستگى انطباق حکم بر افراد ومصادیق موجود خارجى نیست. یعنى همان چیزى که از آن در اصطلاح اصول فقه به عنوان (عموم افرادى) یاد مى کنند واز آن جا که این شایستگى برابر شدن, هم نسبت به افراد حاضر وهم نسبت به افراد آینده جارى است. بنابر این, گستردگى مفهومى, مستلزم پذیرندگى واستعداد همراهى باحوادث وکشش زمانى احکام خواهد بود که از آن در اصول با(عموم ازمانى) یاد مى شود. اگر حکمى, استعداد همراهى با زمان را نداشته باشد, مثل قضایاى خارجیّه که اختصاص به زمان خاصّى دارند, در این صورت گسترش مفهومى آن نقشى در انعطاف پذیرى حکم نخواهد داشت. * تحقّق پذیرى قیدها : از جمله عوامل زمینه ساز هماهنگى وتحوّل پذیرى قواعد واحکام فقهى, تحقّق پذیرى قیدهاست. اگر حکمى, فراگیرى مفهومى نداشته باشد و در اثر قیدها, دچار محدودیت شده باشد ,چنین قیدهایى دوگونه تصویر مى شوند: یا شایستگى تحقّق در درازاى زمان را دارند ویا ندارند. اگر داشته باشند, مانع از جریان حکم در زمان وانعطاف در برابر حوادث و نمونه هاى زمانى نخواهند بود واما اگر قیدها در طول زمان تحقّق پذیر نباشند,در این صورت حکم یادشده هماهنگ ناپذیر بوده وجز برعناوین معیّن ومحدود, قابل برابرى نخواهد بود. * عرف: سومین عنصرى که در هماهنگ پذیرى یک حکم نقش دارد وجود معیار روان براى تشخیص مفهوم یا مصادیق موضوع است, تا بتوان در پرتو آن دامنه مفهومى ومصداقى موضوع را در شرایط دگردیسى تعیین کرد. تردیدى نیست که در میان معیارهاى تفسیر وتبیین یک دلیل, دگرگونى پذیرترین معیار, عرف است, زیرا نوعاً عرف هرزمان, متناسب با واقعیّتها, دگرگون مى شود. بنابراین, حجت بودن واعتبار عرف یکى از عناصر لازم در حیات و همارگى قواعد واحکام فقهى است. * عقل: دگرگونى وانعطاف پذیرى اجتهاد والهام گیرى پیوسته از یک قاعده وحکم فقهى, بیشتر نوعى شناخت ودرک جدید را از حکم, حدود وموضوعات آن و احیاناً ملاک آن (بخصوص در احکام اجتماعى) در پى دارد. طبیعى است که این چنین شناختى که ره آورد استدلال واعمال نظر است, تا وقتى که بر مسند حجیّت تکیه نزده واز اعتبار لازم برخوردار نباشد, نمى تواند مبناى استنباط وفهم متحوّل یک حکم فقهى قرار گیرد. بنابر این, حجّت بودن عقل از شرایط انعطاف پذیرى احکام در شرایط دگرگون شونده زمان ومکان است.
فرایند حیات تاریخى احکام وقواعد قرآن
باتوجّه به زمینه ها و ساختمان تحوّل پذیرى وپویایى فقه ,به طور کلى مى توان گفت که فقه قرآن از بیشترین زمینه پایدارى وحیات برخوردار بوده وبیش از هر منبع دیگرى شایستگى هماهنگى وهمراهى باحرکت زمان وپدیده هاى نو را داراست, زیرا تمام عناصر ومؤلفه هاى لازم براى پویایى یک قاعده فقهى در احکام قرآنى به طور کامل وجود دارد. براى توضیح, لازم است عوامل یادشده را جداگانه در قرآن بررسى کنیم:
الف. فراگیرى مفهومى
همان گونه که پیشتر گذشت, کلّى بودن قاعده وحکم از عناصر زمینه ساز پویایى وتحوّل پذیرى است. این ویژگى تقریباً در تمام آیات قرآن وجود دارد. در مسائل فقهى نیز هیچ یک از فقها در فراگیرى احکام قرآن تردید نکرده اند.
ب. تحقّق پذیرى قیدها
چنانکه اشاره شد, تحقّق پذیرى قیدها از عناصر مهم در پذیرندگى واستعداد حکم براى کشش در طول زمان است. بامراجعه به احکام فراگیر قرآن ومقایسه آن با قیدها وشرایطى که در روایات مطرح شده است در مى یابیم که تقریباً همه قیدها وشرایط امورى زمانى اند; یعنى هماره به اشکال مختلف در بستر زمان سزاوار تحقّق ووجودند.
ج. حجّت بودن عرف
تردیدى نیست که مرجع بودن عرف در تشخیص موضوعات, مورد اتّفاق فقها بوده وبر همین اساس, در موارد بسیار تشخیص موضوع را به عرف واگذار کرده ودر بحثهاى اصولى واستدلالى خود نیز بدان اشاره داشته اند. صاحب جواهر, در این باره مى نویسد: (مخفى نماند که منظور از آنچه گذشت, مراجعه به عرف براى به دست آوردن احکام شرعى نیست تا گفته شود, عرف مبانى شرع را نمى داند و او را با تشریع چه کار؟ بلکه منظور آن است که در تحفظ بر نمادهاى فراگرفته شده از شرع که تکلیف بر آنها استوار است, عرف مرجع رسمى خواهد بود, زیرا در واقع براى شناخت متعلق و موضوع حکم شرعى که بر عهده او بوده, به او مراجعه شده است.)2 امام خمینى مى نویسد: (مراجعه به عرف براى شناخت موضوعها و عنوانهاى احکام شرعى درست است و در مواردى که موضوع, در دلیل لفظى قید شده, یا در اجماع, نقطه نظر قرار داده شده باشد, گریزى از آن نیست.)3 از این دست نصوص وتصریحات که در فقه فراوان مى توان یافت, به خوبى حجّت بودن عرف فهمیده مى شود. اما دومسأله مهم درمورد عرف مطرح است که بررسى و نتیجه هاى آن نقش مهمى در فقه دارد: یکى آن که مقصود از عرف چیست, آیا عرف زمان پیامبر وائمه مراد است یاعرف به صورت کلى در همه زمانها؟ پاسخ مستدل وتفصیلى به این پرسش, خود نیازمند مجالى ویژه است, ولى در این جا به بیان این نکته اکتفا مى کنیم که اگر قرآن را کتاب وبرنامه همه انسانها در طول تاریخ بدانیم واز سوى دیگر فهم وتشخیص عرف را (دست کم در شناخت موضوع) لازمه حیات و همارگى برنامه هاى وحى به حساب آوریم, این دو اصل پذیرفته شده, خود مى نمایاند که اگر عرف زمان پیامبر وائمه ملاک باشد, باز هم ایستایى در فهم و در موضوع شناسى صورت مى پذیرد واحکام, همگام با شرایط نبوده و هماهنگى و همسانى میان احکام وضرورتها وتحوّلات تحقّق نمى یابد. بنابراین, اگر اصل حیات وپویایى احکام شریعت را پذیرفته باشیم, ناگزیر حجّت بودن عرف هرزمان را باید بپذیریم. سؤال دیگرى که در این جا شاید طرح شود این است که اگر براى آیه اى از آیات فقهى قرآن , مفسّر روایى وجود داشته باشد, آیا باوجود مفسّر روایى, باز هم فهم عرف جداى ازتفسیر روایى حجّت و درخور اعتناست, یااین که حجّت بودن فهم عرف, بستگى به نبودن بیان معصوم(ع) دارد؟ در پاسخ باید گفت که ارزش و بى ارزشى فهم عرف در جایى که تفسیر روایى براى حکم قرآنى وجود دارد , مبتنى براین است که رابطه روایات باآیات را مشخّص کنیم. اگر رابطه ٌروایت تفسیرى صادر شده از معصوم با آیه بدین گونه باشد که موضوع یا مصداق یا مفهوم خاصّى را به طور انحصارى مشخّص کرده وبه روشنى هرنوع برداشت وفهم دیگر را رد کرده است, بدیهى است که دراین صورت فهم عرف بیرون از بیان روایت, بى ارزش خواهد بود واجتهاد در برابر نص به شمار خواهد آمد. واما اگر روایت در مقام تشریع نباشد ومعصوم(ع) فقط در قول فعل خویش, در صدد اجراى احکام و هماهنگ کردن آن برجامعه باشد, در این صورت حجّت بودن عرف امرى معقول ومنطقى خواهد بود, زیرا بیان وعمل معصوم در این صورت یکى از نمونه ها وجلوه هاى معنایى حکم را مشخّص کرده است ودرصدد محدود ساختن دایره معنى یا مصداق نبوده است.
د. حجّت بودن عقل
دریافتهاى عقلى در حوزه احکام شرعى, معمولاً, در دومحور مورد بحث قرار مى گیرند, یکى شایستگى عقل در درک احکام الهى ودیگر حجّت بودن واعتبار دریافت وشناخت عقلى. آنچه که از تحلیلها وبررسیهاى انجام شده در اصول فقه بر مى آید این است که پاسخ در هر دو محور, مثبت است, یعنى هم عقل شایستگى دریافت وشناخت احکام الهى را دارد وهم این دریافت وشناخت مورد اعتبار ونظر شارع است. البته تفاوت دریافت عقل نسبت به احکام قرآنى واحکام روایى در این است که عقل در احکام قرآنى مجال بیشتر و افق بازترى براى کشف حکم دارد تا در روایات, زیرا از یک سو احکام قرآنى کلّى وعام هستند, به همین جهت کشف حکم به هریک از دوطریق معروف: روابط احکام و ملاکات احکام, در قرآن ساده تر است تا در روایات, زیرا کلّیت احکام موجب تداخل محدوده ها ودر نتیجه رویارویى آنان بایکدیگر مى گردد واین باعث مى شود که درعرصه ٌتزاحم یاتعارض احکام, ملاکات اهم از غیر اهم, با توجّه به واقعیّتهاى موجود, تشخیص داده شود وحکم مناسب با آن کشف گردد. براى نمونه (أوفوا بالعقود), هرگونه پیمان وتعهّدى را الزامى مى کند. از طرف دیگر آیه (لن یجعل الله للکافرین على المؤمنین سبیلاً) هرگونه عملى را که موجب سلطه ٌکافران بر مسلمانان گردد, نفى مى کند . اینک باتوجّه به این که تعهّد وپیمان با کافران ودولتهاى غیر مسلمان , نوعى الزام واجبار, براى آنان نسبت به مسلمانان دارد, بین دو آیه ٌمبارکه گونه ناسازگارى به وجود مى آید ومجتهد با اتکاء به عقل وشناخت مصالح ومفاسد موجود در هر دوعمل آنچه را که اهمیت بیشترى دارد مى شناسد وحکم تعهّدات دولت اسلامى را تبیین مى کند . درچنین موردى اگر هر دو آیه, یا یکى از آن دو را محدود به موارد خاص مى دانستیم, قطعاً تعارضى وجود نداشت تاملاک اهم کشف گردد. بنابراین در احکام کلّى قرآن,مجال کشف روابط وملاکات احکام بیشتر است تا در روایات که احکام معمولاً جزئى تر ودر ارتباط و رویارویى محدودتر است. از سوى دیگر,در تعابیر کلّى قرآنى, چه بسا فلسفه وعلت حکم نیز گاهى آشکارا وگاهى به اشاره بیان شده است مانند: 1. (وأعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة ومن رباط الخیل ترهبون به عدوّ الله وعدوّکم…) انفال60/ هرچه در توان دارید براى رویارویى با دشمنان آماده سازید ونیز اسبهاى ورزیده را تا به وسیله آن دشمن خدا و دشمن خود را بترسانید… 2.(خذ من أموالهم صدقة تطهّرهم وتزکّیهم بها.) توبه 103/ از اموال ایشان, صدقه اى برگیر, تا ایشان را بدان وسیله پاک سازى و پرورش دهی… 3.(یاأیها الذین آمنوا اذا تداینتم بدین الى أجل مسمّى فاکتبوه ولیکتب بینکم کاتب بالعدل... ذلکم أقسط عند الله وأقوم للشهادة وأدنى أ لّاترتابوا...) بقره282/ اى کسانى که ایمان آوریده اید! هنگامى که بدهى مدّت دارى به یکدیگر پیدا کنید, آن را بنویسید وباید نویسنده اى از روى عدالت درمیان شما بنویسد… این, در نزد خدا به عدالت نزدیک تر وبراى شهادت درست تر وبراى پیش گیرى از تردید وشک بهتر است… 4.( انّما یرید الشیطان أن یوقع بینکم العداوة والبغضاء فى الخمر والمیسر ویصدّکم عن ذکر الله وعن الصلاة...) مائده91/ شیطان مى خواهد به وسیله شراب وقمار, درمیان شما دشمنى وکینه ایجاد کند وشما از یاد خدا و از نماز باز دارد… 5. (واذا طلّقتم النساء فبلغن أجلهنّ فلاتعضلوهنّ أن ینکحن أزواجهنّ إذا تراضوا بینهم بالمعروف...ذلکم أزکى لکم وأطهر والله یعلم وأنتم لاتعلمون) بقره232/ وهنگامى که زنان را طلاق دادید وبه آخرین روزهاى عدّه رسیدند مانع آنها نشوید که با همسران (سابق)خویش ازدواج کنند, اگر درمیان آنان, به گونه پسندیده اى برقرار گردد… این براى رشد شما مؤثرتر و براى شستن آلودگیها مفیدتر است و خدا مى داند و شما نمى دانید. 6. (ولکم فى القصاص حیوة یااولى الألباب لعلّکم تتقون) بقره179/ وبراى شما در قصاص, حیات وزندگى است, اى صاحبان خرد! شاید شما تقوا پیشه کنید. 7. (یاأیّها الذین آمنوا اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم الى المرافق... وان کنتم جنباً... فتیمّموا صعیداً طیّباً... مایرید الله لیجعل علیکم من حرج ولکن یرید لیطهّرکم ولیتمّ نعمته علیکم لعلّکم تشکرون) مائده6/ اى کسانى که ایمان آورده اید! هنگامى که به نماز مى ایستید, صورت ودستها را تا آرنج بشویید… واگرجنب باشید… باخاک پاکى تیمّم کنید… خداوند نمى خواهد مشکلى براى شما ایجاد کند, بلکه مى خواهد شما را پاک سازد و نعمتش را بر شما تمام کند, شاید شکر او را به جاى آورید. 8. (وأقم الصلوة طرفى النهار وزلفاً من اللیل ان الحسنات یذهبن السیئات ذلک ذکرى للذاکرین) هود114/ در دوطرف روز واوایل شب, نماز را برپادار; چرا که نیکیها, بدیها را از بین مى برند, این یادآورى است براى کسانى که اهل یادآوریند. 9. (ماأفاء الله على رسوله من أهل القرى فللّه وللرسول ولذى القربى والیتامى والمساکین وابن السبیل کى لایکون دولة بین الأغنیاء منکم…) حشر7/ آنچه را خداوند از اهل این آبادیها به سوى خود بازگرداند, ازآن خدا و رسول و خویشاوندان او و یتیمان و مستمندان و در راه ماندگان است, تا این مالها در میان ثروتمندان شما دست به دست نگردد… 10. (وأذّن فى النّاس بالحجّ یأتوک رجالاً و على کل ضامریأتین من کلّ فجّ عمیق لیشهدوا منافع لهم و یذکروا اسم اللّه فى أیّام معلومات على ما رزقهم من بهیمة الأنعام…) حجّ /27ـ28 مردم را به حجّ فراخوان, تا پیاده و سواره بر مرکبهاى لاغر ازهرراه دورى به سوى تو بیایند, تا شاهد سودهاى گوناگون خویش باشند و در روزهاى معیّنى نام خدا را بر چهارپایانى که به آنان داده شده[به هنگام قربانى] ببرند… 11. (ولاتنکحوا المشرکات حتّى یومنّ… ولاتنکحوا المشرکین حتّى یؤمنوا… اولئک یدعون الى النّار واللّه یدعو الى الجنّة والمغفرة باذنه…) بقره / 221 وبا زنان مشرک و بت پرست, تا ایمان نیاورده اند, ازدواج نکنید… و زنان خود را به ازدواج مردان بت پرست, تا ایمان نیاورده اند, در نیاورید… آنان دعوت به سوى آتش مى کنند وخدا به سوى بهشت و آمرزش به فرمان خود فرا مى خواند… این روشن گوییها و اشاره ها که درخود آیات نسبت به فلسفه احکام وجود دارد, به اضافه تأییدها و شرحهاى روایى که درباره آنها وارد شده است, کارشناخت و کشف ملاکهاى احکام کلّى را آسان تر مى سازد ودرنتیجه شناخت زمینه هاى برابرى آن با واقعیّتهاى جزئى آسان تر مى شود درحالى که احکام جزئى, بیشتر, داراى علت نیستند و درک راز و رمز آن از حدود توانایى عقل بیرون است.
نسبت روایات با آیات
وقتى سخن از فقه قرآنى و ملاکهاى حیات و پایدارى آن به میان مى آید, نمى توان از نقش روایات و نسبت آن با آیات قرآنى, غافل ماند; چه این که روایات مى توانند در راستاى حیات فقه قرآنى تأثیر به سزا داشته باشند. روایات در زمینه آیات الاحکام سه دسته اند: 1. روایاتى که احکام جدیدى, غیرازآنچه در قرآن آمده است بیان مى کند, مانند روایات اراضى مفتوحة عنوةً, احتکار, خیارات و بیشتر روایات مکاسب محرّمه و محلّله و روایات خوردنیها و آشامیدنیها و روایاتى که جزئیات مسائل مختلف فقهى را در ابواب مختلف, که زیرساز مباحث فقهى هستند, بیان مى کند. این گونه روایات را مى توان روایات تأسیسى یا تشریعى نامید که حکم اشیاء را رأساً و بدون آن که قرآن ازآن یاد کرده باشد, بیان مى کند. 2. روایاتى که به گونه اى تأکید و تأییدآیات و احکام قرآنى را بردوش مى کشند و با تعبیرها و بیانهاى گوناگون آنچه را که قرآن آورده است, تأیید و تأکید مى کنند, مانند روایاتى که بیانگر اهمیّت واجبات و محرّمات و فوائد و آثار آنهایند. شمار این گونه روایات چنان فراوان است که نیازى به یادآورى نمونه هاى آن نیست.این دسته روایات را, روایات تأکیدى یا تأییدى مى نامیم. 3. روایات تفسیرى, یعنى روایاتى که تبیین کننده و توضیح دهنده احکام قرآن یا متعلّقات آنها هستند. این دسته به طور کلى به سه بخش تقسیم مى شوند یکى روایاتى که به توضیح الفاظ حکم یا موضوع مى پردازند مانند روایات ذیل: 1. ازامام صادق (ع)پرسش شد سفیه کدام است؟ فرمود: آن که یک درهم را به چند برابر ارزش آن مى خرد. گفته شد: ضعیف کیست؟ فرمود: ابله ونادان است.4 2. امام باقر(ع) فرمود: امّا منظور از خمر, هر آشامیدنى مست کننده است.5 3. ابى بصیر مى گوید: از امام صادق(ع) درباره این آیه پرسیدم: (صدقات تنها براى فقرا و مسکینان و… است.) امام پاسخ فرمود: فقیر کسى است که از مردم درخواست نکند و مسکین کسى است که از او تنگدست تراست. وبائس از هردو سخت تر است.6 4. امام باقر فرمود: مراد از این آیه که (حجّ تنها در ماههاى مشخصى گزارده مى شود), ماههاى شوال و ذوالقعده وذوالحجّه است وهیچ کس را نشاید که در جز اینها حجّ بگزارد.7 5. از امام صادق(ع) درباره رفث و فسوق و جدال پرسیدم. فرمود: امّا رفث, منظور ازآن جماع است وامّا منظور از فسوق, دروغ است. آیا این آیه را نشنیده اى که (اى کسانى که ایمان آورده اید اگر فاسقى براى شما خبرى آورد از درستى و نادرستى آن جویا شوید که مبادا مردمى را به جهالت افکنید.) وجدال نیز آن است که کسى بگوید: نه به خدا قسم, آرى به خدا قسم یا دیگرى را دشنام دهد.8 6. از امام صادق(ع) درباره سعى بین صفا و مروه پرسیدم که واجب است یا مستحبّ؟ امام فرمود: واجب است. گفتم مگر خدا در قرآن نفرموده است که:(باکى نیست که برگرد آن بگردند؟ فرمود: این در عمره قضا بوده است که پیامبر برآنان شرط کرد که بتها را در ایّام حجّ از فراز صفا و مروه بردارند. این جا از پیامبر پرسش شد که کسى سعى را به جاى نیاورده است تا ایّام حجّ سپرى شده و بتها به جاى نخست بازگردانده شده اند دراین جا خداوند این آیه را نازل فرمود : باکى نیست براو که صفا و مروه را[با آن که بت برفراز آن قرار گرفته] طواف کند.9 در این روایت, امام(ع) پندار مستحب بودن سعى را با بیان این نکته که (لاجناح ) براى دفع توهّم بوده است, ازبین مى برد. نوع دیگر, روایات تفسیرى است که موارد و مصادیق موضوعات احکام را بیان مى کنند و در حقیقت جنبه تطبیقى دارند, یعنى عناوین کلى قرآنى را بر مصادیق خارجى برابر مى کنند. این هماهنگ سازى و بیان نمونه ها به دو شیوه انجام گرفته است یکى شیوه مستقیم که درآن افراد یک عنوان مشخّصاً تعیین شده و عنوان مزبور بر آن برابر شده است و دیگر روش غیرمستقیم, به این صورت که حکم جعل شده روى یک عنوان, بر افراد معینى برابر گردیده وبا این کار در حقیقت تعیین مصداق براى آن عنوان کرده است. از قسم اوّل مى توان به روایات زیراشاره کرد: 1. امام باقر(ع) فرمود: انفال حق ماست. پرسیدم: انفال چیست؟ فرمود: از جمله آن, معادن و بیشه ها و هر سرزمینى که بى صاحب است و هر زمینى که ساکنان آن منقرض شده باشند. اینها همه از آنِ ماست.10 2. امام صادق (ع) فرمود: کسى که بمیرد و وارث و مولایى نداشته باشد, مشمول این آیه است: (از تو درباره انفال مى پرسند).11 3. على بن جعفردر کتاب خود از برادرش امام کاظم(ع)نقل کرده است که در پاسخ این سؤال که آیا صاحب مرکب زکات را باید بپردازد؟ فرمود: آرى, صاحب خانه وغلام نیز باید زکات بپردازد, زیرا خانه, مال به حساب نمى آید.12 4. امام صادق (ع) فرمود: کسى که دارایى او تنها هفتصد درهم است, استحقاق دریافت زکات را دارد در صورتى که شغلى نداشته باشد, آن زکات را مى پردازد و بقیه را صرف قوت عیال و دیگر کسان خود مى سازد و کسى که پنجاه درهم دارد وشغلى نیز دارد که قوت عیال خود را فراهم کند, زکات بر او روا نیست.13 5. امام صادق (ع) فرمود: سحت, پولى است که در برابر میته یا سگ یا شراب یا به عنوان مهریه زنا یا رشوه در قضاوت یا مزد پیشگویى دریافت شود.14 6. امام باقر (ع) فرمود: هر که شبانه اسلحه بردارد, محارب است, مگر آن که حال او مشکوک نباشد.15 7. دزد, محارب با خدا و رسول اوست پس او را بکشید وهرچه به شما رسید برعهده من است.16 8. امام صادق درباره این آیه:(بپرهیزید از سخن ناروا) فرمود: سخن ناروا, غنا است.17 9. امام صادق(ع)فرمود: شطرنج قماراست ونرد نیاز قمار است.18 10. ازامام صادق(ع)درباره فقّاع پرسیدم, فرمود: آن نیز[درحکم]خمر است.19 11. امام صادق(ع)فرمود: اموال دشمن ما را بردار و خمس آن را به ما بپرداز.20 12. عبدالاعلى موسى آل سام مى گوید: به امام صادق(ع) گفتم: به زمین خوردم , ناخن من جدا شد برانگشت خود دارویى نهادم, اکنون براى وضو چکنم؟ امام فرمود: این مورد ومانند آن از کتاب خدا به دست مى آید, آن جا که فرمود (دردین, برشما مشقت وسختى روا نداشته است) بر روى آن[جبیره]مسح کن.21 دراین روایات امام(ع)به گونه مستقیم, براى عناوین احکام, تعیین مصداق کرده وامّا روایاتى که درآنها تعیین مصداق به گونه غیرمستقیم صورت گرفته است, به عنوان نمونه مى توان به این روایات اشاره کرد: 1. امام رضا(ع)فرمود: زکات در نه چیز است: گندم و جو وخرما و کشمش و شتر و گاو و گوسفند وطلا و نقره.22 2. امام موسى بن جعفر(ع)فرمود: خمس در پنج چیز است: غنائم وآنچه از دریا استخراج شود وگنجها و معدنها و نمکزار.23 3. از امام باقر(ع)درباره معادن طلا ونقره و روى وآهن وسرب پرسیدم, فرمود: خمس بدانها تعلق مى گیرد.24 4. امام رضا(ع)فرمود: نماز با پیمودن هشت فرسخ شکسته است نه بیشتر ونه کمتر, که عموماً دریک روز توسط مردم و کاروانها وباربران پیموده مى شده است به همین جهت, با راهپیمایى یک روز نماز شکسته خواهد شد.25 در این دسته از روایات که نمونه هاى آن یاد شد, امام (ع) با بیان حکم زکات وخمس و تقصیر در اشیاء معیّن ودرمسافت معیّن, در حقیقت مى فرمایند: این امور مصادیق(اموال) درآیه (خذ من اموالهم صدقة) و مصادیق (ما غنتم من شئ) درآیه خمس و مصداق (ضرب فى الأرض) یا سفر درآیه قصر است. بخش سوّم از روایات تفسیرى, روایاتى هستند که براى احکام وموضوعات آنها شرایط و اجزاء بیان مى کنند. از آن جا که شمار این روایات در بابهاى گوناگون فقه فراوانند نیاز به یادآورى آنها نیست, کافى است به روایات شرایط نماز, روزه, زکات, خمس , جهاد, جزیه, امربه معروف ونهى از منکر, بیع, ربا وغیره مراجعه شود تا معلوم گردد که قسمت اعظم روایات تفسیرى و تبیینى ازاین گونه اند. ازاین سه گروه روایات: (روایات بیانگر احکام جدید, روایات مؤید, روایات تفسیرى) تنها روایات تفسیرى با اقسام سه گانه اش مورد بحث و بررسى ماست; زیرا روایات دسته اوّل و دوّم از موضوع بحث خارجند وهیچ گونه رویارویى بین آنها وآیات الاحکام نیست, تا تصور شود که از همگرایى احکام با ذهن تحوّل پذیر فقیه جلوگیرى مى کنند. مهم این است که بدانیم آیا اقسام سه گانه روایات تفسیرى مى توانند فراگیرى آیات الاحکام را ازبین ببرند یا نه. اگر فراگیرى را ازآنها مى گیرند, محدودیّت ناشى ازآن در چه اندازه اى است آیا به گونه اى است که زمینه پویایى را از قواعد قرآنى مى گیرد یا نه؟ براى بررسى این مطلب ناگزیریم اقسام سه گانه را به صورت مستقل و جداگانه مطالعه کنیم, ازاین روى براى آسان شدن کار, آنها را با عناوین: روایات تعریفى, روایات مصداقى و روایات شرطى, بیان مى کنیم.
روایات تعریفى
همان گونه که اشاره شد مقصود از روایات تعریفى روایاتى است که به توضیح و تفسیر الفاظ آیات الاحکام پرداخته اند. تردیدى نیست که پرسش از روایات براى فهم مدلولات و مفاهیم آیات , از نظر امامیه که ائمه را مفسّران واقعى قرآن مى دانند, امرى طبیعى وهمگام با باورهاى مذهبى است.امکان دارد این پرسش مطرح شود که آیا شرحها و تعریفها که ائمه از الفاظ آیات کرده اند براى همیشه راه را براى معانى و مصادیق دیگر مسدود مى سازد وهر تفسیر دیگرى جز آن باطل و غلط است, یا خیر؟ مثلاً اگر واژه هایى چون رشد, بلوغ, فسوق, سفیه و یا فقیر در بیان روایات, معنى و مصداق خاصّى براى آنها تعیین شده است, آیا این تعریفها درهمه ٌزمانها درخور برابر شدن با واقعیّتهاست؟ و باید همین تعریفها را گرفت گرچه در طول تاریخ موضوعات یادشده دگرگون شده وتغییراتى درآنها رخ داده باشد؟ پاسخ این است که داورى درباره موضوع یادشده, نیازمند تفکیک موارد است و حکم مطلق صحیح نیست. آن جا که واژه یا موضوع تعریف شده داراى واقعیّت ثابت و پایدار باشد و گذر زمان هیچ گونه تغییر و تحوّلى درآن به وجود نیاورد, تعریفها و تفسیرهاى ارائه شده مطلق و پایدارند. وآن جا که موضوع تعریف شده داراى واقعیّتى متغیّر و متحوّل است و هرزمانى شکل خاصّى به خود مى گیرد, توضیحها وتفسیرهاى وارد شده, نسبى بوده و گویاى تصوّرات و دریافتهاى زمان صدورند و اطلاق زمانى ندارند. بنابراین تفسیرى که از(اشهرمعلومات) و تعابیرى نظیر آن, در روایات آمده, مفهومى ثابت و پایدار است واما مفاهیم ارائه شده براى واژه هایى همچون بلوغ, رشد, فقر, سفاهت, فسوق و… یک سرى مفهومها و تفسیرهاى نسبى و دگرگونى پذیرند که درهر عصرى تعریف ومصادیق جدیدى پیدا مى کنند. ازاین گذشته, این مسأله که آیا شرحها و تفسیرهاى ارائه شده در روایات از قبیل تعریف هستند یا ذکر مصداق, خود مورد بحث است. ممکن است گفته شود که ائمه(ع) تعریف عناوین نکرده اند, بلکه به عنوان مصداق ارائه داده اند وآنچه به عنوان روایات تعریفى آورده شده فقط تفاوت بیان روایات است وگرنه تنها بیان مصداق است وبه تعبیر منطقى تعریف به تمثیل بوده است, نه تعریف مفهومى محض, مانند: 1. ازامام باقر(ع)درباره این آیه پرسیدم: (اموال خویش را به سفیهان نسپارید) فرمود: هرکه شراب بیاشامد سفیه است.26 2. از امام صادق(ع)درباره این آیه پرسیدم:(اموال خویش را به سفیهان نسپارید) فرمود: منظور کسى است که به او اطمینان ندارى.27 3. على بن جعفردر کتاب خود از برادرش امام کاظم(ع)نقل کرده است که در پاسخ این سؤال که آیا صاحب مرکب زکات را باید بپردازد؟ فرمود: آرى, صاحب خانه وغلام نیز باید زکات بپردازد, زیرا خانه مال به حساب نمى آید.28 4. على بن جعفر گفت از برادرم موسى بن جعفر(ع)درباره رفث و فسوق وجدال[که در حجّ ممنوع هستند]و کفاره آنها پرسیدم فرمود: رفث, آمیزش با زنان است وفسوق دروغ و تفاخر است وجدال آن است که کسى بگوید, نه به خدا و آرى به خدا.29 این روایات به خوبى نشان مى دهند که تفسیرائمه(ع) نوعى برابرسازى عناوین با مصادیق است و چه بسا عنوان (سفیه)و مانند آن در روایات مختلف تفاوت پیدا کند این درحالى است که اگر تعریفهاى یاد شده, تعریف مفهومى محض بود, وجود چنین اختلافى میسّر و موجّه نبود. اگراین مبنا در باره روایات تعریفى مورد پذیرش قرار گیرد, همه تفسیرهاى روایى ازقبیل ذکر نمونه و تعریف به مثال بوده و در شمار روایات مصداقى قرار مى گیرد.
روایات مصداقى
بى تردید, برخى از روایات وارد شده در تفسیر و تبیین الفاظ و عناوین آیات الاحکام, روایاتى هستند که از طریق تعیین مصداق وارائه نمونه به تبیین آیه پرداخته اند که ما این گروه از روایات را, روایات مصداقى مى نامیم. درباره این دسته از روایات, اصولاً این بحث مطرح نمى شود که مطلق هستند یا نسبى, چرا که تعیین مصداق و ارائه نمونه مجال چنین بحثى را ندارد, ولى بحث دیگرى در مورد این روایات درخور طرح است وآن این که آیا مصادیق بیان شده از سوى امام(ع)انحصارى هستند, به طورى که پایبندى به آن نوعى تشریع ثانوى براى احکام قرآنى ونفى حکم از نمونه هاى غیرروایى است؟ یا این که نمونه هاى یاد شده در روایات نمونه ها و واقعیّتهاى رایج زمان صدورند و مى توان نمونه هاى دیگرى نیز براى عناوین آیات یافت که درجریان زمان پدید آمده و مشمول احکام کلّى قرآن هستند؟ دراین مسأله دو دیدگاه وجود دارد. بیشتر فقها چنانکه از دیدگاههاى فقهى شان برمى آید براین باورند که بیشتر روایات مصداقى, سبب انحصارند واحکام قرآن, هرچند موضوعش کلى است امّا در محدوده مصادیقى جارى مى شود که در روایات ازآن یادشده است.از این روى بیشتر فقها موارد وجوب زکات را نُه چیز و موارد وجوب خمس را هفت مورد و بلوغ دختران را در نُه سالگى و حدود سفر را هشت فرسخ و… دانسته اند. گروه دیگرى از فقها نظریه دوّم را برگزیده اند و معتقدند روایات, تعیین مصداق کرده اند, نه حصر مصداق, و تنها نمونه هاى زمان صدور را بیان کرده اند. بنابر این, احکام قرآنى در نمونه هاى دیگر (غیرازآنچه در روایات آمده) نیز جارى است. این نظریه را مى توان از لابه لاى دیدگاههاى فقهى در مسائل مختلف به دست آورد ازآن جمله: * شیخ انصارى مى نویسد: (نگاهدارى کتابهاى گمراه کننده, اجمالاً حرام است و دراین اختلافى نیست, همچنانکه در تذکره و منتهى آورده است ودلیل برآن, افزون برحکم عقل به وجوب از میان بردن آنچه مایه فساد است, مذمّتى است که ازاین آیه به دست مى آید: واز مردم کسانى هستند که سخن بیهوده را مى گیرند تا ازراه خدا دیگران را گمراه کنند. ونیز فرمان خدا مبنى بر دورى گزیدن از سخن نادرست است….) 30 این عبارت به روشنى نشانگر آن است که ایشان کتابهاى گمراه کننده را از مصادیق لهوالحدیث و قول زور مى داند وبراى ثابت کردن حرمت آنها به آیات شریفه تمسک جسته است, درحالى که در روایات این دوعنوان بر غنا برابر گردیده و مصداق آن شمرده شده که تنها دو روایت از آن جمله آورده مى شود: الف. امام صادق(ع)فرمود: مراد از سخن ناروا دراین آیه(از سخن ناروا دورى گزینید), غنا است. 31 ب. از امام صادق(ع)درباره این آیه پرسش شد: (از پلیدى هاى بت گونه و از سخن ناروا بپرهیزید) فرمود: پلیدى بت گونه, شطرنج است و سخن ناروا, غنا است.32 * برخى از مؤلفان معاصر نوشته اند: (دلیلهاى چهارگانه (کتاب, سنت, اجماع وعقل) بر حرام بودن دشنام دلالت دارد.در آیه: (بپرهیزید از سخن ناروا), دشنام از بارزترین مصادیق آن است.)33 این عبارت نیز نمونه دیگرى براى (قول زور) تعیین کرده است که در روایات چنانکه ملاحظه شد نامى از آن به میان نیامده است. * برخى از مؤلفان نگاشته اند: (منظور از (سبیل اللّه) هرکارى است که سبب جلب رضایت خداوند گردد.)34 دراین عبارت مفهوم عامى از(سبیل اللّه) ارائه شده است که داراى نمونه هاى فراوانى است, درحالى که این عنوان در روایات بر نمونه هاى معیّنى برابر گردیده است. الف. به امام صادق(ع)عرض کردم: شخصى مرا در مصرف مالى در (راه خدا) وصى قرار داده است. امام فرمود: آن را در راه حجّ صرف کن. 35 ب. درمدینه از امام عسکرى(ع)درباره مردى که صرف مال خود را درراه خدا وصیّت کرده است, پرسیدم, فرمود: راه خدا شیعیان ما هستند.36 * شیخ انصارى مى نویسد: (برآنچه گفته شد اضافه مى شود که دریافت ومصرف مال در برابر این گونه چیزها(صلیب, بت و… ) مصرف مال به باطل ونارواست.) 37 نخست: فروختن انگور براى این که ازآن شراب ساخته شود یا فروش چوب براى آن که از آن بت ساخته شود یا فروش آلات لهو یا قمار, یا اجاره محلى براى آن که در آن شراب ساخته شود یا فروخته شود یا اجاره کشتى یا باربر جهت حمل آن و اشکالى در بطلان خرید وفروش شراب نیست, چه رسد به حرام بودن آن ونیز خلافى دراین نیست ودلیل برآنچه گفته شد افزون برآن که کارهاى یادشده کمک برگناه است وافزون برآن که وادار ساختن خود ودیگرى به مصرف کالا در راههاى ناروا از نظر شارع, خوردن مال به ناروا و خوراندن مال به ناحقّ است… 38 ودلیل برآن [حرام بودن معامله کنیز آوازه خوان]آن است که قرار دادن مقدارى از بهاى کنیز در برابر صفت تحریم شده او[آوزه خوانى]مصداق خوردن مال به نارواست.39 (مى توان براى حرمت تشبیب به زن مؤمنه محترمه شناخته شده در شعر, به عمومات حرام بودن لهو وباطل و دلیلهاى حرام بودن فحشاء که خواهد آمد, استناد جست.)40 این عبارات که درباره موضوعات گوناگون سخن مى گوید, براى مفهوم باطل به گونه غیرمستقیم یک سلسله نمونه هایى را فرض کرده است که در روایات ازآن یاد نشده است, مانند فروش: صلیب, بت, انگور براى شراب, چوب براى ساختن بت یا وسایل لهو وقمار, اجاره مسکن یا وسیله نقلیه درجهت هدفهاى نامشروع و… ولى آنچه که در روایات آمده است, عناوینى مانند قمار, ربا و ایمان است. مانند روایت زیر: نزد امام صادق(ع)بودم که مردى برایشان وارد شد وگفت: خبر ده مرا از این آیه(اى کسانى که ایمان آورده اید, مالهاى یکدیگر را به باطل وناروا نخورید) امام فرمود:خدا ازآن قمار را اراده کرده است.41 * برخى از مؤلفان معاصر نوشته اند: (یا گفته شود پایه قراردادها و قوانین مالى در اسلام و تجویز مصرف اموال, از اختیارات ویژه خداوند است, ولى تعیین مصادیق آن برحسب نیازها ومقتضیات, به دست حاکمان عادل است ومى توان مانند همین را در باب زکات نیز ادعا کرد.)42 * شهید اول مى نویسد: (وخمس را ابوصلاح در میراث و صدقه وهبه, واجب دانسته است, ولى ابن ادریس, واجب بودن آن را انکار کرده است و نظریه نخست نیکوست.) 43 وابن بابویه نیز, زکات را در آن [تجارت]واجب دانسته است.44 * برخى از مؤلفان معاصر مى نویسد: (چهارمین وجه که براى برداشتن تهافت میان روایات محدود کننده چیزهاى متعلّق زکات, احتمال مى رود آن است که (همان گونه که اشاره شد)اصل ثابت بودن زکات از قوانین بنیادین اسلام, بلکه همه ادیان الهى است ودر آیات قرآن همپاى نماز (که ستون دین است)قرار داده شده است و بارها برآن تأکید شده; زیرا پایه اقتصاد نظام اسلامى است… واز آن جا که ثروتها و منابع مالى مردمى تفاوتهایى در زمانها و جایگاههاى گوناگون دارد و از سوى دیگر دین اسلام براى همه عصرها تشریع شده است وقرآن و سنّت برآن تصریح دارد….ناگزیر اصل وجوب زکات در قرآن آمده و این آیه به پیامبر ابلاغ گردیده است:(از مالهاى آنان صدقه اى برگیرتا بدان وسیله آنها را پاک سازى) ودیگر به مواردى که درآن زکات واجب است, اشاره نشده, بلکه تنها عموماتى در این زمینه گفته شده است… وبیان موارد زکات بر عهده حاکمان برحق نهاده شده ورسول خدا(ص)نیز به عنوان حاکم اسلامى زکات را در زمان خود در نُه چیز قرار داده به لحاظ آن که این نُه چیز, ثروت عمده عرب درآن زمان بوده است واز دیگر منابع مالى, صرف نظر کرده است.)45 از عبارات یادشده, پیداست که فقهاء به مصادیق یادشده در روایات براى خمس وزکات, تقیّد ندارند وگرنه تعبیراتى این چنین با روایات سازگار نیست, زیرا در روایات مصادیق معیّنى براى زکات وخمس بیان شده است. به دو نمونه ازآن توجه کنید: 1. امام رضا(ع)فرمود: زکات درنُه چیز است: گندم و جو وخرما و کشمش و شتر و گاو و گوسفند وطلا و نقره.46 2. امام کاظم(ع)فرمود: خمس از پنج چیز پرداخت مى شود: غنائم, آنچه از دریا به دست آید[جواهرات]گنجها, معدنها و نمکزار47[دربرخى از روایات, مال مختلط به حرام و زمینهاى اهل ذمّه نیز ازاین دسته قرار داده شده است.] در برخى از روایات مال مختلط به حرام و زمینهاى کافران ذمّى نیز جزء موارد خمس قرار داده شده است. * بنابر نقل شیخ انصارى در مکاسب, شهید در کشف الریبة, غیبت را این چنین تعریف کرده است: (انّ الغیبة ذکرالانسان فى غیبته بمایکره نسبته الیه ممّا یعدّ نقصاً فى العرف و بقصد الانتقاص والذّم.)48 اگر این تعریف را باآنچه در روایت دراین زمینه آمده است: (الغیبة أن تقول فى اخیک ما فیه قد ستره اللّه علیه), 49 مقایسه کنیم مى بینیم که تعریف شهید, فراگیرتر از روایت است, چنانکه شیخ نیز اذعان کرده است, زیرا این تعریف, گفتن عیبهاى ظاهرى شخص را در صورتى که با قصد عیبجویى باشد نیز دربر مى گیرد. درکنار این نصوص و عبارات که از فقهاء نقل گردید, مفسّران نیز به فراگیرى عناوین اشاره شده که فقط بخشى از عناوین آیات الاحکام بود, تصریح کرده اند. به عنوان نمونه, علامه طباطبائى ذیل آیه: (والذین لایشهدون الزّور) مى نویسد: (زور) دراصل به معنى جلوه دادن باطل است به گونه اى که حقّ بنماید. همچنانکه در مجمع البیان آمده است. بنابراین به گونه اى شامل دروغ وهرگونه لهو ونادرستى چون غنا و فحش و نوازندگى و… خواهد بود. وذیل آیه نیز با این گونه تفسیر مناسبت دارد.50 همچنین ذیل آیه (لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل), پس از بیان روایتى که باطل را به قمار تفسیر کرده است, مى نویسد: آیه, هرگونه مصرف و دریافت مال به ناروا را شامل است و ذکر قمار و مانند آن از قبیل ذکر مصداق است… 51 و طبرسى در ذیل آیه (لایشهدون الزّور) این جمله را دارد: (در مجالس باطل حاضر نمى شوند و مجلس غنا و فحش و نوازندگى نیز از این جمله است.) 52 در رابطه با مفهوم لغو مى نویسد: (منظور از لغو همه گناهان است.)53 علامه طباطبائى نیز همین برداشت را تأیید مى کند. 54 وبا نقل دو روایت از مجمع در رابطه با نمونه هاى لغو مى نویسد: (آنچه در دو روایت مجمع البیان آمده است, از باب ذکر نمونه است.)55 ملاحظه این آراء نشان مى دهد که در نظر فقها و مفسّران, روایات مصداقى, تقیّد وتعبّدى نسبت به خصوص نمونه ها نمى آورند, چه این که برخى از فقهاء و مفسّران به مفهوم عام عناوین تکیه کرده و احکام را بر نمونه ها و موارد یادنشده در روایات نیز, بارکرده اند وهمین نظر با نگاه تحقیق همراه تر است. ازجمله مؤیّدات این نظریه, تفاوت روایات نسبت به تعیین مصداقهاست, بدین معنى که بعضى از روایات مصداقى را براى عنوانى تعیین مى کند که در روایات دیگر غیرآن بیان شده یا انحصار آن ازبین رفته ومصداقى برآن افزوده شده است. این تفاوتها گواه این است که ائمه(ع) درصدد حصر و تحدید نبوده اند بلکه به مقتضاى مقام و واقعیّت موجود, عناوین کلى را برافراد خاصّى برابر کرده اند, چنانکه دراین روایات مى بینیم: (عن ابى اسامة زید الشحّام قال: سمعت أباعبداللّه(ع)یقول: یقصّر الرّجل فى مسیرة اثنى عشر میلاً.)56 دراین روایت, مقدار مسافتى که باید از رکعات نماز کاست,, دوازده میل دانسته شده است.(هرفرسخ سه میل است) (عن عبداللّه بن یحیى الکاهلى انّه سمع الصادق(ع)یقول: فى التّقصیر برید فى برید اربعة وعشرون میلاً.)57 دراین روایت, مقدار مسافتى که باید از رکعات نماز کاست, چهارده میل دانسته شده است. (عن الرّضا(ع)(فى حدیث)قال: والزّکاة على تسعة أشیاء على الحنطة والشعیر والتّمر والزبیب والابل والبقر والغنم والذّهب والفضّة.)58 دراین روایت زکات در نُه چیز دانسته شده است: گندم, جو, خرما, کشمش, شتر, گاو, گوسفند, طلا ونقره. (عن محمد بن مسلم قال: سألته عن الحرث مایزکّى منه و أشباهه؟ فقال: البرّ والشعیروالذرّة والدحن والارز والسلت والعدس والسمسم کلّ هذا یزّکى و اشباهه.)59 دراین روایت امام(ع)به مواردى چون ذرّت, برنج, جوپوست کنده, عدس و…به عنوان چیزهاى که به آنها زکات تعلق دارد, اشاره فرموده است. (سألت اباعبداللّه(ع)عن قول اللّه: ولاتؤتوا السّفهاء اموالکم قال: من لاتثق به.)60 دراین بیان, هرکسى که سزاوار اعتماد نباشد, سفیه به شمار آمده است. (سألت أباجعفر(ع)عن هذه الآیة: ولاتؤتوا السّفهاءاموالکم. قال : کلّ من شرب الخمر فهو سفیه.)61 دراین حدیث, هرشارب خمرى سفیه دانسته شده است. (سألت جعفربن محمد(ع) عن قول اللّه تعالى: واجتنبوا الرجس من الاوثان واجتنبوا قول الزّور. قال الرّجس من الاوثان الشطرنج و قول الزّور الغناء.) 62 درنگاه امام صادق(ع) (اوثان)شطرنج و (قول زور)غنا به شمار آمده است. (روى ایمن عن خریم عن رسول اللّه(ص) انّه قام خطیباً فقال: ایّهاالنّاس عدلت شهادة الزّور بالشرک باللّه ثمّ قرأ: فاجتنبوا الرّجس من الاوثان و اجتنبوا قول الزّور.)63 دراین حدیث نبوى(شهادت زور) هم پایه شرک به خدا دانسته شده است. این دو روایت اخیر به خوبى نشان مى دهد که چگونه نمونه هاى عناوین از زمان پیامبر(ص) تا زمان امام صادق(ع) تفاوت پیدا کرده است, تا آن جا که پیامبر اکرم(ص)براى آیه مصداقى را معرفى مى کنند و امام صادق(ع)مصداقى دیگر. بنابراین مى توان نتیجه گرفت که تطبیق آیات و توضیح آنها از سوى پیامبر وائمه به لحاظ واقعیّتهاى موجود زمان خودشان بوده است. شاهد دیگر بر درستى نظریه دوّم,تفاوتهایى است که در شیوه اجراى احکام قرآنى درزمان پیامبراکرم(ص) وامیرمؤمنان ثبت شده است. به عنوان نمونه, پیامبر(ص)زکات را در نه چیز قرار مى دهد, درحالى که امام فراتر مى رود و برموارد دیگرى نیز زکات مى نهد: (محمدبن مسلم و زراره از امام باقر و امام صادق(ع) روایت کرده اند که امیرالمؤمنین(ع) در اسبان سالمند چرنده بر هر رأس دو دینار و بر اسبان بارکش یک دینار زکات قرار داد.)64 برخى از فقهاء که این تفاوت را دیده اند, ناگزیر شده اند که بر مستحب بودن زکات در خصوص اسبها حکم کنند. با این که حمل روایت بر استحباب, خلاف ظاهر روایت است, چنانکه بعضى اعتراف کرده اند.65 وهمین طور در مورد شرب خمر, پیامبراکرم به گونه اى حکم مى کند وامام على(ع)به گونه اى دیگر: امام صادق(ع)درباره خمرسخن مى گفت… پرسیدم: پیامبر حدّ شرب خمر را چگونه مى زد؟ فرمود: با کفش مى زد و گاه زیاد مى کرد وگاهى کم مى کرد ومردم نیز پس از آن کم و زیاد مى کنند وچنان نیست که اندازه مشخصى داشته باشد, تا آن جا که على(ع) در مورد قدامة بن مظعون, به هشتاد تازیانه اکتفا کرد… 66 وهمچنین در مورد حدّ مریض این تفاوت دیده مى شود: امام صادق(ع)فرمود: مردى زشت رو وکوتاه قد را به حضور پیامبر آورند که شکم او افتاده و خون در رگهاى آن ایستاده بود وبا زنى مرتکب گناه شده بود. پس آن زن گفت من متوجه او نشدم و ناگهان برمن وارد شد. پس پیامبر از مرد پرسید: آیا زناکردى؟ گفت آرى; واو همسر نداشت پس پیامبر(ص)او را برانداز کرد و سپس نگاه خود را فروانداخت, آن گاه بوته شاخه اى خواست و تک شاخه هاى آن را شمرد وصد شاخه بود سپس با سرشاخه هاى آن براو چوب زد.67 این درحالى است که روایت دیگرى از امام صادق(ع)مى گوید: مردى را نزد امیرالمؤمنین(ع)آوردند که بر او حدّ وارد شده بود وزخمهاى بسیارى به تن داشت. پس امیرالمؤمنین(ع)فرمود: اجراى حدّ براو را به تأخیر اندازید, تا بهبود یابد وبا این حال او را آزارندهید که سبب مرگ او شوید. 68 همین تفاوت روشها در چگونگى اجراى احکام, در مورد مقدار دریافت جزیه از اهل کتاب نیز به چشم مى خورد در روایات بسیارى از اهل سنّت نقل شده است که پیامبر اکرم(ص)مقدار معینى جزیه براهل کتاب قرار داده بود. معاذبن جبل نقل کرد که پیامبر او را به یمن فرستاد وفرمود که از هرسى گاو یک رأس یکساله تا دوساله واز هرچهل گاو یک رأس گاو سه ساله واز هر مرد بالغ یک دینار یا معادل آن از جامه هاى معافر, به عنوان جزیه بگیر.69 وابى الحویرث گفت: پیامبر از نصاراى مکّه سالیانه یک دینار مى گرفت.70 این درحالى است که امام علیّ(ع)در زمان خلافتش مقدار جزیه را براساس مصالحى که خود مى دانست بیشتر از مقدار مقرر شده از سوى پیامبر(ص)قرار داد, چنانکه در روایت مصعب بن یزید انصارى آمده است: امیرالمؤمنین(ع)مرا بر چهار دهستان گمارد… وفرمود که بر کشاورزانى که استر سوار مى شوند وانگشترى طلا برداست دارند برهریک چهل وهشت درهم مقرّر کنم وبر افراد متوسط واهل تجارت از ایشان بیست و چهار درهم و بر فقیران و پایین دستان هریک دوازده درهم خراج قرار دهم. پس درآن یکسال برهمین منوال هیجده میلیون درهم جمع آورى کردم. 71 این تفاوت روشها در اجراى احکام قرآنى از سویى و اختلاف روایات در بیان نمونه هاى موضوعات احکام از سوى دیگر, این واقعیّت را نشان مى دهد که نمونه هاى عناوین و موارد مطرح شده در روایات, انحصارى نبوده و آغوش احکام و عناوین در برابر تجدّد و تحوّل پدیده ها همچنان گشوده است. افزون بر همه آنچه گذشت, دربرخى موارد, خود روایات, با آن که نمونه هاى معیّنى را براى یک عنوان قرآنى بیان مى کنند, درعین حال بعضى از آنها نشان دهنده فراگیرى عنوان یادشده اند. این نکته به روشنى گویاى آن است که نمونه هاى بیان شده انحصارى نیستند و به اقتضاى شرائط و موقعیت توسط ائمه تبیین شده اند.
روایات شرطى
همان گونه که پیش از این اشاره شد, مقصود از روایات شرطى آن دسته از روایاتى است که براى احکام موضوعات کلّى قرآن شرائطى را بیان مى کنند. البته در کنار این روایات وازهمین دسته مى توان از روایاتى یادکرد که بیانگر اجزاء و موانع واجب هستند. امّا از آن جا که این گونه روایات, بیشتر در زمینه موضوعات شرعى مرکّب مثل نماز و حجّ و … وارد شده اند و درآینده خواهیم گفت که این موضوعات ازحوزه تحوّل و پویایى به دورند, از این روى, از مطرح کردن آنها خوددارى مى ورزیم و تنها به روایات شرطى بسنده مى کنیم. بررسى این روایات نشان مى دهد که شرایط یادشده براى احکام و یا موضوعات آنها به دوگونه اند: 1. شرایط کمّى, یعنى شرایطى که موضوعات را در کمیّت معیّنى داخل در حکم مى دانند و کمتر ازآن را بیرون ازحیطه حکم شرعى قرار مى دهند, مانند روایات نصابها در باب زکات و برخى از موارد خمس. 2. شرایط کیفى, یعنى شرایطى که موضوع را با وصف خاص و عنوانى ویژه داخل در حکم مى بینند وچنانچه آن صفت و خصوصیت را نداشته باشد, داخل درحکم نمى دانند. به عنوان نمونه به روایات ذیل مى توان اشاره کرد: 1. (عن أبى جعفر(ع)قال: (لارهن الاّ مقبوضاً.)72 ییعنى رهن تحقّق نمى یابد, مگر با قبض و دریافت مال مورد رهن. 2. (عن جابرقال: اتى رسول اللّه(ص)رجل فقال انّى رجل شابّ نشیط و احبّ الجهاد و لى والدة تکره ذلک فقال النّبیّ(ص)ارجع فکن مع والدتک فوالّذى بعثنى بالحقّ لأنسها بک لیلة خیر من جهاد فى سبیل اللّه سنة.)73 دراین روایت, جهاد استحبابى منوط به رضایت والدین دانسته شده است. 3. (عن جعفر بن محمد(ع) فى حدیث شرایع الدین قال: والجهاد واجب مع امام عادل ومن قتل دون ماله فهو شهید.) 74 دراین حدیث, وجود امام عادل, شرط جهاد واجب شمرده شده است. 4. امام صادق (ع) فرمود: (پیامبر, جزیه را از اهل ذمه پذیرفت, به شرط آن که ربا نگیرند و گوشت خوک نخورند و با خواهران و برادر زادگان و خواهر زادگان خویش ازدواج نکنند و هر که چنین کرد, ذمه خدا و پیامبر از او برداشته مى شود و فرمود: امروز دیگر برآنان ذمه اى نیست.)75 دراین حدیث, پیامبر (ص)شرایط خاصى را براى پذیرش جزیه از اهل کتاب و قراردادن آنان در شمارذمّیان بیان کرده است. 5. (امام صادق (ع) در پاسخ این پرسش که آیا امر به معروف و نهى از منکر بر همگان واجب است؟ فرمود: نه. گفته شد: چگونه؟ فرمود: تنها بر کسى واجب است که توانمند و سخن او پذیرفته باشد و معروف و منکر را بشناسد.)76 دراین حدیث, امام صادق شرایط خاصّى را براى کسانى که مى بایست امربه معروف ونهى ازمنکر کنند, یادکرده است. موضوعات احکام در دوحالت مشروط ومطلق این نکته را روشن مى سازد که هرچند شرایط یادشده در روایات به نوعى دائره موضوعات و عناوین را محدود مى کنند(مثلاً اگر حدّ مشخّصى براى زکات طلا و نقره و… تعیین نشده بود کم ترین مقدار طلا و نقره متعلّق زکات بود)ولى این تحدید, باعث آن نمى شود که احکام وعناوین, شایستگى انعطاف خود را در زمانها و مکانها از دست بدهند. زیرا نوع شرایط و قیدها اختصاص به مقطع خاصّى از زمان ندارند, تا باگذشت آن, موضوع یا حکم, بى شرط گردد. براى اثبات درستى این ادّعا کافى است که نگاه اجمالى به فهرست شرایط و قیدهاى احکام در بابهاى گوناگون فقه بیفکنیم, تا آشکار گردد که این شرایط و قیدها همانند خود موضوعات, شایستگى تحقّق و تجدّد در چهره ها ونمونه هاى گوناگون را دارند. به عنوان نمونه, شرط زاد و راحله در وجوب حجّ, در هر زمانى مصداق جدیدى پیدا مى کند وبا این حال, عنوان وشرایط آن همچنان معتبر و باقى است و همین طور احکام دیگرى چون: زکات, خمس, روزه, امر به معروف, بیع, اجاره و… شرایط و قیدها درهمه اینها از آن جهت که به حیات واستمرار حکم نیازمند است, انعطاف پذیرند.
خاتمه
درپایان این بحث یادکرد چند نکته ضرورى به نظر مى رسد: 1. موضوعاتى که درمعرض دگرگونى قرار مى گیرند, مانند نمونه هاى واژه (مال) چنانچه متعلّق حکمى درآیات قرآن قرار گرفته باشند وازسوى دیگر در روایات قیدها و شرایط ونمونه هاى خاصّى براى آنها یادشده باشد, این قیدها و حدود روایى نظر به نمونه هاى همان عصر دارد و قیدهاى مطلق و همیشگى نخواهند بودو امّا عناوین دگرگونى ناپذیرى که در همه زمانها به یک شکل پایدار باقى مى مانند مانند نماز, روزه, حجّ و… هرگونه تحدیدى روایى نسبت به آنها مطلق بوده و براى همیشه معتبر است. 2. وقتى سخن از نسبت روایات با احکام الهى به میان مى آید, هدف آن نیست که شخصیّت پیامبر(ص) وائمه, تنها اجراکننده احکام و تشخیص دهنده موضوعات و شرایط زمان معرفى شوند و مقام تشریعى و قانونگذارى آنان در راستاى اهداف وحى نادیده گرفته شود, بلکه به تصریح روایات و بنابر ضرورت باورهاى اسلامى پیامبراکرم(ص)خود مشرّع بودند و احکامى را در راستاى احکام قرآنى جعل و تشریع مى کردند.دراین تحقیق, غرض, بازشناسى نقش معصومان در خصوص بیان احکامى است که درقرآن طرح شده وبیان معصوم شرح آنهاست وامّا در موضوعاتى که حکم خاصى براى آنها در صریح آیات وحى نیامده, پیامبر(ص) و امام(ع) حقّ قانونگذارى دارند. 3. از بررسى مناسبات روایات فقهى و آیات الاحکام این نتیجه حاصل آمد که روایات نه در زمینه تعریف وبیان نمونه ها ونه در بحث شرایط و قیدها, اطلاق و عموم و فراگیرى را که از آیات استفاده مى شود, براى همیشه از میان نمى برد, بلکه دراین گونه روایات, شرایط و نمونه هاى زمان لحاظ شده است. چنانکه نظیر همین مطلب را درباره رابطه خود روایات بایکدیگر نیز مى توان مطرح کرد. یعنى اگر بخشى از روایات بیانگر احکام کلى باشند و شمارى دیگر از روایات حدود و قیدهایى را براى آن بیان کنند یا نمونه هایى براى آن بیاورند. اگر آن عناوین و موضوعات امور قابل تغییر و تبدیل باشند, مى توان با تمسّک و تکیه برفراگیرى مدلولى روایات, از محدوده قیدها و فردهاى روایى فراتر رفت و دامنه ٌموضوعات را به افراد وحالتهاى جدید, گسترش داد, زیرا همان دلایل و قراینى که براى تحوّل پذیرى و شایستگى انعطاف عناوین قرآنى بیان شد در عناوین روایى نیز جارى است. 4. نظریه نسبیّت حدود و نمونه هاى روایى و مطلق نبودن آنها در همه شرایط وزمانها, پیامدهاى بسیارى در فقه دارد که بررسى آنها در بابهاى گوناگون فقه نیازمند نگاهى جداگانه است ومابه عنوان دوّمین حلقه این بحث و کامل کننده آن, بدان خواهیم پرداخت.
پی نوشت ها
________________________________________
1. گرچه امروز, فکر واندیشه اخبارى از رونق افتاده است وفقهاء ماچندان به عناوین اصالت نمى دهند, یا دست کم دربحثهاى اصولى خود, این گونه اند, امّا گاهى در عمل, به تعبد و جمود بیشتر گرایش نشان مى دهند تا به تعقل و واقع نگرى. اصالت دادن به عناوینى چون: غنا, شطرنج و … در حکم به حرمت آنها بدون ملاحظه واقعیّت خارجى آنها و تفاوتهایى که از زمان ائمه تاکنون در شرایط و حالات آنها پدید آمده, ازنمونه هاى آن است. 2. نجفى, محمد حسن,جواهرالکلام, (بیروت, دار احیاء التراث العربى), 11/64. 3. امام خمینى, البیع, (قم, مؤسسه اسماعیلیان), 1/381. 4. حر عاملى, محمد بن حسن, وسائل الشیعه, (بیروت, دار احیاء التراث العربى), 13 /430, ح8. 5. همان, 12/239 ح 12. 6. بحرانى, سیدهاشم, البرهان فى تفسیرالقرآن, (قم, مؤسسه اسماعیلیان), 1/175. 7. همان, 1/199. 8. صدوق, محمد بن على ابن بابویه, معانى الاخبار, (قم, جماعة المدرسین) / 327. 9. بحرانى, البرهان فى تفسیرالقرآن, 1/169. 10. حرّ عاملى, وسائل الشیعه, 6/372, ح 28. 11. همان, 6/369 ح 14. 12. همان, 6/ 162 ح 5. 13. همان, 6/160 ح 6. 14. همان, 12/62 ح 5. 15. همان, 18/ 537 ح 1. 16. همان, 18/ 543 ح 1. 17. همان, 12/227 ح 8. 18. همان, 12/240 ح 14. 19. همان, 12/166 ح 2. 20. همان, 6/340 ح 6. 21. همان, 1/327 ح 5. 22. همان, 6/33 ح 2. 23. همان, 6/339 ح 4. 24. همان, 6/342 ح 1. 25. همان, 5/490 ح 1. 26. همان, 13/434 ح 8. 27. همان, 13/434 ح 7. 28. همان, 6/162 ح 5. 29. بحرانى, البرهان فى تفسیرالقرآن, 1/199. 30. انصارى, شیخ مرتضى, کتاب المتاجر, مکاسب محرّمه, 29. 31. حرّعاملى, وسائل الشیعه, 12/277 ح 8. 32. همان, 12/229 ح 20. 33. سبحانى, جعفر, المواهب فى تحریرالمکاسب/ 415. 34. طباطبائى, محمّدحسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 2/261. 35. حرّ عاملى, وسائل الشیعه, 13/413 ح 2. 36. همان/413 ح1. 37. انصارى, شیخ مرتضى, کتاب المکاسب,(قم, مؤسسه اسماعیلیان, 1372) /42. 38. همان /45. 39. همان/16. 40. همان /65. 41. حرّعاملى, وسائل الشیعه, 12/121 ح 14. 42. منتظرى, حسینعلى, کتاب الخمس, 151. 43. مکى عاملى, محمد بن جمـال الدین (شهید اول), اللمعة الدمشقیة, (قم, دار الفکر, 1411ق) /45. 44. همان /41. 45. منتظرى, حسینعلى, کتاب الزّکاة, 1/166-167. 46. حرّعاملى, وسائل الشیعه, 6/33 ح 2. 47. همان, 6/339 ح 4. 48. انصارى, شیخ مرتضى, کتاب المکاسب/122. 49. تفسیر العیاشى, به نقل از: شیخ انصارى, کتاب المکاسب/41. 50. طباطبائى, محمّدحسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, (بیروت, مؤسسة اعلمى), 15/244. 51. همان, 4/322. 52. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البیان, (بیروت, دارالمعرفة), 7-8/283. 53. همان. 54. طباطبائى, المیزان, 15/244. 55. طباطبائى, المیزان, 15/13. 56. حرّعاملى, وسائل الشیعه, 5/494 ح 3. 57. همان, 5/491 ح3. 58. همان, 6/33 ح 2. 59. شیخ طوسى, محمّدبن حسن, الاستبصار فیمااختلف من الاخبار, (تهران, دارالکتب الاسلامیه),2/3. 60. حرّعاملى, وسائل الشیعه, 13/434 ح 9. 61. همان, 13/434 ح 8. 62. همان, 12/229 ح 20. 63. طبرسى, مجمع البیان, 7-8/131. 64. حرّعاملى, وسائل الشیعه, 6/51 ح1. 65. منتظرى, کتاب الزّکاة, /167. 66. بحرانى, البرهان فى تفسیرالقرآن, 1/501. 67. شیخ طوسى, الاستبصار, 4/211. 68. همان, 4/212. 69. بیهقى, ابى بکر احمد بن حسین, السنن الکبرى, (بیروت, دارالمعرفة, 1413), 9/193. 70. همان. 71. شیخ طوسى, الاستبصار, 2/54. 72. حرّعاملى, وسائل الشیعه, 13/123 ح 1. 73. همان, 11/13 ح 2. 74. همان, 11/35 ح 9. 75. همان, 11/95 ح 1. 76. همان, 11/400 ح 1.
چکیده وگزیده چند دیدگاه
در این زمینه که احکام وقوانین شریعت چگونه مى تواند, کارآمدى وسازندگى و پاسخ گویى خود را در طول قرنها وبراى همه نسلها حفظ کند, آراى گونه گونى ابراز شده است که به گونه فشرده وگذرا به آنها اشاره مى کنیم. * برخى بر این باورند که طرح این پرسش, غلط است, زیرا احکام وقوانین شریعت ازجانب خداوند حکیم وعلیم تعیین شده وچون قرآن آخرین کتاب واسلام آخرین دین آسمانى است, احکام وقوانین آن به خواست خداوند ابدى است وتا پایان حیات بشر بر کره خاکى تغییر نمى یابد و دگرگونى و گونه گونى شرایط زندگى انسانها ربطى به احکام وقوانین الهى ندارد. این انسانهایند که باید شرایط خود را به هرحال با احکام قرآن سازگار کنند. بنابر این, ما مشکلى از جهت نابرابرى احکام شریعت با نیازها ومقتضیات نداریم. * گروه دیگرى بر این باورند که هرچند احکام شریعت وقوانین ودستورات وحى از مبدأ حکمت وعلم سرچشمه مى گیرد, ولى تفاوت شرایط و تحوّل موضوعات وتغییر نیازها وامکانات, واقعیّت اجتناب ناپذیر زندگى انسان است ونمى توان آن را نادیده گرفت. در این صورت باید دید چه نسبت پایدار و استوارى مى تواند میان احکام شریعت وشرایط متغیّر, برقرار باشد. باور داشتن حکمت وعلم الهى مستلزم اعتقاد به این واقعیّت است که در متن قوانین شریعت, شرایط متحوّل ومقتضیات جامعه ها ونسلها مورد توجّه قرار گرفته است وبه تعبیر دیگر, فقه قرآنى خود داراى غناى درونى است. اکنون مهم این است که معناى غناى درونى فقه قرآنى را بدانیم و اصول برابر سازى احکام قرآنى بر نیازهاى متحوّل را دریابیم. اهل نظر, در تبیین غناى فقه قرآنى وترسیم آن ونیز به منظور شناخت اصول یادشده, بیانهاى گوناگونى دارند که توجّه به آنها هموار کننده راهى است که در پیش رو داریم. 1. احکام شرعى (حلالها وحرامها) که روى موضوعات رفته است, امر ثابت و پایدارى نیستند و زمـانى که موضوعات تغییر مـاهیت یا تغییر شرایط دهند, احکام شرعى آنها نیز تغییر مى کند واین گونه, احکام دینى با زمان ومقتضیات سازگارى مى یابند. 2. کار سازگارى احکام با نیازها و وظیفه اصلى آن بر عهده (اجتهاد) است. ییعنى عنصر هماهنگ کننده, عنصر اجتهاد است واجتهاد در صورتى مى تواند در این زمینه موفّق ومؤثّر باشد که به مسائل نوپیدا بپردازد وبه تکرار گفته ها ویافته هاى پیشین وبررسى موضوعات کهن بسنده نکند. 3. هماهنگى احکام شرعى با شرایط ومقتضیات, بیش از هرچیز بستگى به پویایى ذهن وادراک وشناخت فقیه دارد. اجتهاد تنها کافى نیست, بلکه مجتهد باید از شناخت لازم وآگاهى کافى نسبت به خصوصیات وشرایط متحوّل زمان و موضوعات برخوردار باشد.
نقد وتحلیل آرا:
دیدگاه نخست که مى گوید احکام روى موضوعات, ثبات ندارند و با تحوّل موضوع, حکم هم تغییر مى کند, به دو گونه تصویر مى شود وهر تصویر حکمى جداگانه دارد. اگر منظور, تغییر حکم در ساختمان خاص تحوّل موضوعات وملاکها, بر مبناى ضرورتى باشد, تحرّک وپویایى فقه, امرى عقل پسند و پذیرفتنى است. اما چنانکه خواهد آمد, تنها این دگرگونى پذیرى, براى پویایى فقه کافى نیست, بلکه افزون بر این قابلیّت درونى, نیاز به عاملى بیرونى نیز هست. واما اگر منظور از دگرگونى پذیرى احکام, تغییر وتبدیل آنها بر اساس میل وهوس وآراى شخصى باشد, این نظریه با اصالت وحى وقوانین الهى سازگار نیست, زیرا هرگاه خواست وهوس مردمان پایه و اساس قانون قرار گیرد, دیگر مجالى براى جعل قوانین از سوى خداوند وتنظیم رفتار جامعه بر اساس ارزشها نمى ماند ودر این صورت به جاى این که دین, برنامه زندگى انسان را تعیین کند, این انسانهایند که برنامه هاى دین را به نفع خویش شکل مى دهند! نظریه دوم نیز خالى از اشکال نیست, زیرا اگر منظور از تحوّل پذیرى وپویایى فقه قرآنى, به کار گیرى اجتهاد باشد چه بسا مجتهد با اطلاعات محدود ومنسوخ به اجتهاد پردازد واز این روى برداشتها واستنباطهاى وى ناهمسو و ناهماهنگ با نیاز ومقتضیات زمان باشد. بنابراین, نفس پرداختن به موضوعات جدید و مسائل نوپیدا, براى اثبات حیات وپویایى فقه قرآنى کافى نیست, بلکه اگر ذهن مجتهد آمادگى لازم وشرایط کافى وگستره مطلوب را نداشته باشد, استنباط وى نیز غیر واقعى خواهد بود! واما دیدگاه سوم که نحوه دریافت ونگاه فقیه را مؤثّر در پویایى نا پویایى فقه مى داند ومعتقد است که پویایى ذهن فقیه, سبب پویایى فقه وحضور آن در زمان است, هرچند به خودى خود سخنى شایسته است, ولى در این نگرش, آنچه تحوّل مى پذیرد, فقیه است نه فقه. هریک از این دیدگاهها بخشى از موضوع بایسته را مورد توجّه قرار داده است, آنچه ما برآن تأکید داریم این است که: ذهن قوى و پویا, هرچند از امورى است که به فقیه مربوط مى شود ودر پیدایش این پویایى, عامل انسانى وروانى خاصى دخالت دارد, اما تأثیر آن در توانایى اجتهاد, بستگى به انعطاف پذیرى قواعدى دارد که فقیه آنها را در کار استنباط به کار مى گیرد ودر استخراج احکام مورد توجّه قرار مى دهد. کوتاه سخن این که حیات فقه در بستر زمان ودر میان نسلهاى مختلف به دو اصل نیازمند است: 1. اصل پویایى ذهن فقیه وگستردگى اطلاعات وى از زمان وویژگیها وشرایط مؤثّر در موضوعات. 2. اصل استعداد و پذیرندگى احکام وقوانین وقواعد براى سازگارآمدن با شرایط گوناگون وپاسخ گویى به رخدادها وموضوعات جدید. هرگاه یکى از این دو نادیده گرفته شود ویا وجود نداشته باشد, نمى توان انتظار داشت که قوانین واحکام قرآن یا هرقانون وحکم دیگرى در طول قرنها زنده وکار آمد بماند وحصار زمان ومکان را بشکند ونداى جاودانگى سر دهد. اکنون دو موضوع باید مورد بررسى قرار گیرد, نخست عوامل تحوّل وپویایى ذهن فقیه ودیگرشناسایى قواعد هماهنگى پذیر با شرایط وویژگیهاى آن. روشن است که نگرش ما به موضوع نخست, گذراست, ولى موضوع دوم , که محور اصلى این تحقیق است,با شرح بیشترى خواهد آمد.
عوامل اثرگذار در حیات و پویایى ذهن فقیه
پویایى و دگرگونى پذیرى ذهن, همانند هر پدیده دیگر, مشمول قانون علیت ونیازمند علت وعاملى است که خود نیز زنده باشد تا ذهن را همیشه از حالت سکون وجمود باز بدارد وبدان حرکت وحیات بخشد. مهم ترین سبب در تحوّل پذیرى وحرکت هماره ذهن, توجّه وتماس همیشگى با واقعیّتها ومطالعه همیشگى پدیده هاوموضوعات است. در برابر این حالت, تعبّد وذهن گرایى وجمود ورزیدن نسبت به ظاهر یک عنوان واصالت دادن به آن ,بدون ملاحظه واقعیّت موجود آن است, مانند آنچه در جریان اخبارى گرى مشهود بوده1 ویا در احتیاطها و فتاواى دور از واقعیّت وگاه غیر عملى برخى از فقهاى اصولى بروز کرده است.
ویژگیهاى قواعد هماهنگى پذیر با شرایط
از عوامل پویایى ذهن فقیه پیشتر سخن گفتیم اکنون به عناصر وزمینه هایى که در پدیدآوردن پذیرندگى قواعد مؤثّرند, مى پردازیم: * فراگیرى مفهومى: از عناصر وویژگیهاى مؤثّر در انعطاف پذیرى قواعد واحکام فقهى, فراگیرى وعمومیّت مفهومى قاعده است. اگر حکمى داراى مفهوم گسترده وفراگیر باشد این گستردگى مفهومى, چیزى جز شایستگى انطباق حکم بر افراد ومصادیق موجود خارجى نیست. یعنى همان چیزى که از آن در اصطلاح اصول فقه به عنوان (عموم افرادى) یاد مى کنند واز آن جا که این شایستگى برابر شدن, هم نسبت به افراد حاضر وهم نسبت به افراد آینده جارى است. بنابر این, گستردگى مفهومى, مستلزم پذیرندگى واستعداد همراهى باحوادث وکشش زمانى احکام خواهد بود که از آن در اصول با(عموم ازمانى) یاد مى شود. اگر حکمى, استعداد همراهى با زمان را نداشته باشد, مثل قضایاى خارجیّه که اختصاص به زمان خاصّى دارند, در این صورت گسترش مفهومى آن نقشى در انعطاف پذیرى حکم نخواهد داشت. * تحقّق پذیرى قیدها : از جمله عوامل زمینه ساز هماهنگى وتحوّل پذیرى قواعد واحکام فقهى, تحقّق پذیرى قیدهاست. اگر حکمى, فراگیرى مفهومى نداشته باشد و در اثر قیدها, دچار محدودیت شده باشد ,چنین قیدهایى دوگونه تصویر مى شوند: یا شایستگى تحقّق در درازاى زمان را دارند ویا ندارند. اگر داشته باشند, مانع از جریان حکم در زمان وانعطاف در برابر حوادث و نمونه هاى زمانى نخواهند بود واما اگر قیدها در طول زمان تحقّق پذیر نباشند,در این صورت حکم یادشده هماهنگ ناپذیر بوده وجز برعناوین معیّن ومحدود, قابل برابرى نخواهد بود. * عرف: سومین عنصرى که در هماهنگ پذیرى یک حکم نقش دارد وجود معیار روان براى تشخیص مفهوم یا مصادیق موضوع است, تا بتوان در پرتو آن دامنه مفهومى ومصداقى موضوع را در شرایط دگردیسى تعیین کرد. تردیدى نیست که در میان معیارهاى تفسیر وتبیین یک دلیل, دگرگونى پذیرترین معیار, عرف است, زیرا نوعاً عرف هرزمان, متناسب با واقعیّتها, دگرگون مى شود. بنابراین, حجت بودن واعتبار عرف یکى از عناصر لازم در حیات و همارگى قواعد واحکام فقهى است. * عقل: دگرگونى وانعطاف پذیرى اجتهاد والهام گیرى پیوسته از یک قاعده وحکم فقهى, بیشتر نوعى شناخت ودرک جدید را از حکم, حدود وموضوعات آن و احیاناً ملاک آن (بخصوص در احکام اجتماعى) در پى دارد. طبیعى است که این چنین شناختى که ره آورد استدلال واعمال نظر است, تا وقتى که بر مسند حجیّت تکیه نزده واز اعتبار لازم برخوردار نباشد, نمى تواند مبناى استنباط وفهم متحوّل یک حکم فقهى قرار گیرد. بنابر این, حجّت بودن عقل از شرایط انعطاف پذیرى احکام در شرایط دگرگون شونده زمان ومکان است.
فرایند حیات تاریخى احکام وقواعد قرآن
باتوجّه به زمینه ها و ساختمان تحوّل پذیرى وپویایى فقه ,به طور کلى مى توان گفت که فقه قرآن از بیشترین زمینه پایدارى وحیات برخوردار بوده وبیش از هر منبع دیگرى شایستگى هماهنگى وهمراهى باحرکت زمان وپدیده هاى نو را داراست, زیرا تمام عناصر ومؤلفه هاى لازم براى پویایى یک قاعده فقهى در احکام قرآنى به طور کامل وجود دارد. براى توضیح, لازم است عوامل یادشده را جداگانه در قرآن بررسى کنیم:
الف. فراگیرى مفهومى
همان گونه که پیشتر گذشت, کلّى بودن قاعده وحکم از عناصر زمینه ساز پویایى وتحوّل پذیرى است. این ویژگى تقریباً در تمام آیات قرآن وجود دارد. در مسائل فقهى نیز هیچ یک از فقها در فراگیرى احکام قرآن تردید نکرده اند.
ب. تحقّق پذیرى قیدها
چنانکه اشاره شد, تحقّق پذیرى قیدها از عناصر مهم در پذیرندگى واستعداد حکم براى کشش در طول زمان است. بامراجعه به احکام فراگیر قرآن ومقایسه آن با قیدها وشرایطى که در روایات مطرح شده است در مى یابیم که تقریباً همه قیدها وشرایط امورى زمانى اند; یعنى هماره به اشکال مختلف در بستر زمان سزاوار تحقّق ووجودند.
ج. حجّت بودن عرف
تردیدى نیست که مرجع بودن عرف در تشخیص موضوعات, مورد اتّفاق فقها بوده وبر همین اساس, در موارد بسیار تشخیص موضوع را به عرف واگذار کرده ودر بحثهاى اصولى واستدلالى خود نیز بدان اشاره داشته اند. صاحب جواهر, در این باره مى نویسد: (مخفى نماند که منظور از آنچه گذشت, مراجعه به عرف براى به دست آوردن احکام شرعى نیست تا گفته شود, عرف مبانى شرع را نمى داند و او را با تشریع چه کار؟ بلکه منظور آن است که در تحفظ بر نمادهاى فراگرفته شده از شرع که تکلیف بر آنها استوار است, عرف مرجع رسمى خواهد بود, زیرا در واقع براى شناخت متعلق و موضوع حکم شرعى که بر عهده او بوده, به او مراجعه شده است.)2 امام خمینى مى نویسد: (مراجعه به عرف براى شناخت موضوعها و عنوانهاى احکام شرعى درست است و در مواردى که موضوع, در دلیل لفظى قید شده, یا در اجماع, نقطه نظر قرار داده شده باشد, گریزى از آن نیست.)3 از این دست نصوص وتصریحات که در فقه فراوان مى توان یافت, به خوبى حجّت بودن عرف فهمیده مى شود. اما دومسأله مهم درمورد عرف مطرح است که بررسى و نتیجه هاى آن نقش مهمى در فقه دارد: یکى آن که مقصود از عرف چیست, آیا عرف زمان پیامبر وائمه مراد است یاعرف به صورت کلى در همه زمانها؟ پاسخ مستدل وتفصیلى به این پرسش, خود نیازمند مجالى ویژه است, ولى در این جا به بیان این نکته اکتفا مى کنیم که اگر قرآن را کتاب وبرنامه همه انسانها در طول تاریخ بدانیم واز سوى دیگر فهم وتشخیص عرف را (دست کم در شناخت موضوع) لازمه حیات و همارگى برنامه هاى وحى به حساب آوریم, این دو اصل پذیرفته شده, خود مى نمایاند که اگر عرف زمان پیامبر وائمه ملاک باشد, باز هم ایستایى در فهم و در موضوع شناسى صورت مى پذیرد واحکام, همگام با شرایط نبوده و هماهنگى و همسانى میان احکام وضرورتها وتحوّلات تحقّق نمى یابد. بنابراین, اگر اصل حیات وپویایى احکام شریعت را پذیرفته باشیم, ناگزیر حجّت بودن عرف هرزمان را باید بپذیریم. سؤال دیگرى که در این جا شاید طرح شود این است که اگر براى آیه اى از آیات فقهى قرآن , مفسّر روایى وجود داشته باشد, آیا باوجود مفسّر روایى, باز هم فهم عرف جداى ازتفسیر روایى حجّت و درخور اعتناست, یااین که حجّت بودن فهم عرف, بستگى به نبودن بیان معصوم(ع) دارد؟ در پاسخ باید گفت که ارزش و بى ارزشى فهم عرف در جایى که تفسیر روایى براى حکم قرآنى وجود دارد , مبتنى براین است که رابطه روایات باآیات را مشخّص کنیم. اگر رابطه ٌروایت تفسیرى صادر شده از معصوم با آیه بدین گونه باشد که موضوع یا مصداق یا مفهوم خاصّى را به طور انحصارى مشخّص کرده وبه روشنى هرنوع برداشت وفهم دیگر را رد کرده است, بدیهى است که دراین صورت فهم عرف بیرون از بیان روایت, بى ارزش خواهد بود واجتهاد در برابر نص به شمار خواهد آمد. واما اگر روایت در مقام تشریع نباشد ومعصوم(ع) فقط در قول فعل خویش, در صدد اجراى احکام و هماهنگ کردن آن برجامعه باشد, در این صورت حجّت بودن عرف امرى معقول ومنطقى خواهد بود, زیرا بیان وعمل معصوم در این صورت یکى از نمونه ها وجلوه هاى معنایى حکم را مشخّص کرده است ودرصدد محدود ساختن دایره معنى یا مصداق نبوده است.
د. حجّت بودن عقل
دریافتهاى عقلى در حوزه احکام شرعى, معمولاً, در دومحور مورد بحث قرار مى گیرند, یکى شایستگى عقل در درک احکام الهى ودیگر حجّت بودن واعتبار دریافت وشناخت عقلى. آنچه که از تحلیلها وبررسیهاى انجام شده در اصول فقه بر مى آید این است که پاسخ در هر دو محور, مثبت است, یعنى هم عقل شایستگى دریافت وشناخت احکام الهى را دارد وهم این دریافت وشناخت مورد اعتبار ونظر شارع است. البته تفاوت دریافت عقل نسبت به احکام قرآنى واحکام روایى در این است که عقل در احکام قرآنى مجال بیشتر و افق بازترى براى کشف حکم دارد تا در روایات, زیرا از یک سو احکام قرآنى کلّى وعام هستند, به همین جهت کشف حکم به هریک از دوطریق معروف: روابط احکام و ملاکات احکام, در قرآن ساده تر است تا در روایات, زیرا کلّیت احکام موجب تداخل محدوده ها ودر نتیجه رویارویى آنان بایکدیگر مى گردد واین باعث مى شود که درعرصه ٌتزاحم یاتعارض احکام, ملاکات اهم از غیر اهم, با توجّه به واقعیّتهاى موجود, تشخیص داده شود وحکم مناسب با آن کشف گردد. براى نمونه (أوفوا بالعقود), هرگونه پیمان وتعهّدى را الزامى مى کند. از طرف دیگر آیه (لن یجعل الله للکافرین على المؤمنین سبیلاً) هرگونه عملى را که موجب سلطه ٌکافران بر مسلمانان گردد, نفى مى کند . اینک باتوجّه به این که تعهّد وپیمان با کافران ودولتهاى غیر مسلمان , نوعى الزام واجبار, براى آنان نسبت به مسلمانان دارد, بین دو آیه ٌمبارکه گونه ناسازگارى به وجود مى آید ومجتهد با اتکاء به عقل وشناخت مصالح ومفاسد موجود در هر دوعمل آنچه را که اهمیت بیشترى دارد مى شناسد وحکم تعهّدات دولت اسلامى را تبیین مى کند . درچنین موردى اگر هر دو آیه, یا یکى از آن دو را محدود به موارد خاص مى دانستیم, قطعاً تعارضى وجود نداشت تاملاک اهم کشف گردد. بنابراین در احکام کلّى قرآن,مجال کشف روابط وملاکات احکام بیشتر است تا در روایات که احکام معمولاً جزئى تر ودر ارتباط و رویارویى محدودتر است. از سوى دیگر,در تعابیر کلّى قرآنى, چه بسا فلسفه وعلت حکم نیز گاهى آشکارا وگاهى به اشاره بیان شده است مانند: 1. (وأعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة ومن رباط الخیل ترهبون به عدوّ الله وعدوّکم…) انفال60/ هرچه در توان دارید براى رویارویى با دشمنان آماده سازید ونیز اسبهاى ورزیده را تا به وسیله آن دشمن خدا و دشمن خود را بترسانید… 2.(خذ من أموالهم صدقة تطهّرهم وتزکّیهم بها.) توبه 103/ از اموال ایشان, صدقه اى برگیر, تا ایشان را بدان وسیله پاک سازى و پرورش دهی… 3.(یاأیها الذین آمنوا اذا تداینتم بدین الى أجل مسمّى فاکتبوه ولیکتب بینکم کاتب بالعدل... ذلکم أقسط عند الله وأقوم للشهادة وأدنى أ لّاترتابوا...) بقره282/ اى کسانى که ایمان آوریده اید! هنگامى که بدهى مدّت دارى به یکدیگر پیدا کنید, آن را بنویسید وباید نویسنده اى از روى عدالت درمیان شما بنویسد… این, در نزد خدا به عدالت نزدیک تر وبراى شهادت درست تر وبراى پیش گیرى از تردید وشک بهتر است… 4.( انّما یرید الشیطان أن یوقع بینکم العداوة والبغضاء فى الخمر والمیسر ویصدّکم عن ذکر الله وعن الصلاة...) مائده91/ شیطان مى خواهد به وسیله شراب وقمار, درمیان شما دشمنى وکینه ایجاد کند وشما از یاد خدا و از نماز باز دارد… 5. (واذا طلّقتم النساء فبلغن أجلهنّ فلاتعضلوهنّ أن ینکحن أزواجهنّ إذا تراضوا بینهم بالمعروف...ذلکم أزکى لکم وأطهر والله یعلم وأنتم لاتعلمون) بقره232/ وهنگامى که زنان را طلاق دادید وبه آخرین روزهاى عدّه رسیدند مانع آنها نشوید که با همسران (سابق)خویش ازدواج کنند, اگر درمیان آنان, به گونه پسندیده اى برقرار گردد… این براى رشد شما مؤثرتر و براى شستن آلودگیها مفیدتر است و خدا مى داند و شما نمى دانید. 6. (ولکم فى القصاص حیوة یااولى الألباب لعلّکم تتقون) بقره179/ وبراى شما در قصاص, حیات وزندگى است, اى صاحبان خرد! شاید شما تقوا پیشه کنید. 7. (یاأیّها الذین آمنوا اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم الى المرافق... وان کنتم جنباً... فتیمّموا صعیداً طیّباً... مایرید الله لیجعل علیکم من حرج ولکن یرید لیطهّرکم ولیتمّ نعمته علیکم لعلّکم تشکرون) مائده6/ اى کسانى که ایمان آورده اید! هنگامى که به نماز مى ایستید, صورت ودستها را تا آرنج بشویید… واگرجنب باشید… باخاک پاکى تیمّم کنید… خداوند نمى خواهد مشکلى براى شما ایجاد کند, بلکه مى خواهد شما را پاک سازد و نعمتش را بر شما تمام کند, شاید شکر او را به جاى آورید. 8. (وأقم الصلوة طرفى النهار وزلفاً من اللیل ان الحسنات یذهبن السیئات ذلک ذکرى للذاکرین) هود114/ در دوطرف روز واوایل شب, نماز را برپادار; چرا که نیکیها, بدیها را از بین مى برند, این یادآورى است براى کسانى که اهل یادآوریند. 9. (ماأفاء الله على رسوله من أهل القرى فللّه وللرسول ولذى القربى والیتامى والمساکین وابن السبیل کى لایکون دولة بین الأغنیاء منکم…) حشر7/ آنچه را خداوند از اهل این آبادیها به سوى خود بازگرداند, ازآن خدا و رسول و خویشاوندان او و یتیمان و مستمندان و در راه ماندگان است, تا این مالها در میان ثروتمندان شما دست به دست نگردد… 10. (وأذّن فى النّاس بالحجّ یأتوک رجالاً و على کل ضامریأتین من کلّ فجّ عمیق لیشهدوا منافع لهم و یذکروا اسم اللّه فى أیّام معلومات على ما رزقهم من بهیمة الأنعام…) حجّ /27ـ28 مردم را به حجّ فراخوان, تا پیاده و سواره بر مرکبهاى لاغر ازهرراه دورى به سوى تو بیایند, تا شاهد سودهاى گوناگون خویش باشند و در روزهاى معیّنى نام خدا را بر چهارپایانى که به آنان داده شده[به هنگام قربانى] ببرند… 11. (ولاتنکحوا المشرکات حتّى یومنّ… ولاتنکحوا المشرکین حتّى یؤمنوا… اولئک یدعون الى النّار واللّه یدعو الى الجنّة والمغفرة باذنه…) بقره / 221 وبا زنان مشرک و بت پرست, تا ایمان نیاورده اند, ازدواج نکنید… و زنان خود را به ازدواج مردان بت پرست, تا ایمان نیاورده اند, در نیاورید… آنان دعوت به سوى آتش مى کنند وخدا به سوى بهشت و آمرزش به فرمان خود فرا مى خواند… این روشن گوییها و اشاره ها که درخود آیات نسبت به فلسفه احکام وجود دارد, به اضافه تأییدها و شرحهاى روایى که درباره آنها وارد شده است, کارشناخت و کشف ملاکهاى احکام کلّى را آسان تر مى سازد ودرنتیجه شناخت زمینه هاى برابرى آن با واقعیّتهاى جزئى آسان تر مى شود درحالى که احکام جزئى, بیشتر, داراى علت نیستند و درک راز و رمز آن از حدود توانایى عقل بیرون است.
نسبت روایات با آیات
وقتى سخن از فقه قرآنى و ملاکهاى حیات و پایدارى آن به میان مى آید, نمى توان از نقش روایات و نسبت آن با آیات قرآنى, غافل ماند; چه این که روایات مى توانند در راستاى حیات فقه قرآنى تأثیر به سزا داشته باشند. روایات در زمینه آیات الاحکام سه دسته اند: 1. روایاتى که احکام جدیدى, غیرازآنچه در قرآن آمده است بیان مى کند, مانند روایات اراضى مفتوحة عنوةً, احتکار, خیارات و بیشتر روایات مکاسب محرّمه و محلّله و روایات خوردنیها و آشامیدنیها و روایاتى که جزئیات مسائل مختلف فقهى را در ابواب مختلف, که زیرساز مباحث فقهى هستند, بیان مى کند. این گونه روایات را مى توان روایات تأسیسى یا تشریعى نامید که حکم اشیاء را رأساً و بدون آن که قرآن ازآن یاد کرده باشد, بیان مى کند. 2. روایاتى که به گونه اى تأکید و تأییدآیات و احکام قرآنى را بردوش مى کشند و با تعبیرها و بیانهاى گوناگون آنچه را که قرآن آورده است, تأیید و تأکید مى کنند, مانند روایاتى که بیانگر اهمیّت واجبات و محرّمات و فوائد و آثار آنهایند. شمار این گونه روایات چنان فراوان است که نیازى به یادآورى نمونه هاى آن نیست.این دسته روایات را, روایات تأکیدى یا تأییدى مى نامیم. 3. روایات تفسیرى, یعنى روایاتى که تبیین کننده و توضیح دهنده احکام قرآن یا متعلّقات آنها هستند. این دسته به طور کلى به سه بخش تقسیم مى شوند یکى روایاتى که به توضیح الفاظ حکم یا موضوع مى پردازند مانند روایات ذیل: 1. ازامام صادق (ع)پرسش شد سفیه کدام است؟ فرمود: آن که یک درهم را به چند برابر ارزش آن مى خرد. گفته شد: ضعیف کیست؟ فرمود: ابله ونادان است.4 2. امام باقر(ع) فرمود: امّا منظور از خمر, هر آشامیدنى مست کننده است.5 3. ابى بصیر مى گوید: از امام صادق(ع) درباره این آیه پرسیدم: (صدقات تنها براى فقرا و مسکینان و… است.) امام پاسخ فرمود: فقیر کسى است که از مردم درخواست نکند و مسکین کسى است که از او تنگدست تراست. وبائس از هردو سخت تر است.6 4. امام باقر فرمود: مراد از این آیه که (حجّ تنها در ماههاى مشخصى گزارده مى شود), ماههاى شوال و ذوالقعده وذوالحجّه است وهیچ کس را نشاید که در جز اینها حجّ بگزارد.7 5. از امام صادق(ع) درباره رفث و فسوق و جدال پرسیدم. فرمود: امّا رفث, منظور ازآن جماع است وامّا منظور از فسوق, دروغ است. آیا این آیه را نشنیده اى که (اى کسانى که ایمان آورده اید اگر فاسقى براى شما خبرى آورد از درستى و نادرستى آن جویا شوید که مبادا مردمى را به جهالت افکنید.) وجدال نیز آن است که کسى بگوید: نه به خدا قسم, آرى به خدا قسم یا دیگرى را دشنام دهد.8 6. از امام صادق(ع) درباره سعى بین صفا و مروه پرسیدم که واجب است یا مستحبّ؟ امام فرمود: واجب است. گفتم مگر خدا در قرآن نفرموده است که:(باکى نیست که برگرد آن بگردند؟ فرمود: این در عمره قضا بوده است که پیامبر برآنان شرط کرد که بتها را در ایّام حجّ از فراز صفا و مروه بردارند. این جا از پیامبر پرسش شد که کسى سعى را به جاى نیاورده است تا ایّام حجّ سپرى شده و بتها به جاى نخست بازگردانده شده اند دراین جا خداوند این آیه را نازل فرمود : باکى نیست براو که صفا و مروه را[با آن که بت برفراز آن قرار گرفته] طواف کند.9 در این روایت, امام(ع) پندار مستحب بودن سعى را با بیان این نکته که (لاجناح ) براى دفع توهّم بوده است, ازبین مى برد. نوع دیگر, روایات تفسیرى است که موارد و مصادیق موضوعات احکام را بیان مى کنند و در حقیقت جنبه تطبیقى دارند, یعنى عناوین کلى قرآنى را بر مصادیق خارجى برابر مى کنند. این هماهنگ سازى و بیان نمونه ها به دو شیوه انجام گرفته است یکى شیوه مستقیم که درآن افراد یک عنوان مشخّصاً تعیین شده و عنوان مزبور بر آن برابر شده است و دیگر روش غیرمستقیم, به این صورت که حکم جعل شده روى یک عنوان, بر افراد معینى برابر گردیده وبا این کار در حقیقت تعیین مصداق براى آن عنوان کرده است. از قسم اوّل مى توان به روایات زیراشاره کرد: 1. امام باقر(ع) فرمود: انفال حق ماست. پرسیدم: انفال چیست؟ فرمود: از جمله آن, معادن و بیشه ها و هر سرزمینى که بى صاحب است و هر زمینى که ساکنان آن منقرض شده باشند. اینها همه از آنِ ماست.10 2. امام صادق (ع) فرمود: کسى که بمیرد و وارث و مولایى نداشته باشد, مشمول این آیه است: (از تو درباره انفال مى پرسند).11 3. على بن جعفردر کتاب خود از برادرش امام کاظم(ع)نقل کرده است که در پاسخ این سؤال که آیا صاحب مرکب زکات را باید بپردازد؟ فرمود: آرى, صاحب خانه وغلام نیز باید زکات بپردازد, زیرا خانه, مال به حساب نمى آید.12 4. امام صادق (ع) فرمود: کسى که دارایى او تنها هفتصد درهم است, استحقاق دریافت زکات را دارد در صورتى که شغلى نداشته باشد, آن زکات را مى پردازد و بقیه را صرف قوت عیال و دیگر کسان خود مى سازد و کسى که پنجاه درهم دارد وشغلى نیز دارد که قوت عیال خود را فراهم کند, زکات بر او روا نیست.13 5. امام صادق (ع) فرمود: سحت, پولى است که در برابر میته یا سگ یا شراب یا به عنوان مهریه زنا یا رشوه در قضاوت یا مزد پیشگویى دریافت شود.14 6. امام باقر (ع) فرمود: هر که شبانه اسلحه بردارد, محارب است, مگر آن که حال او مشکوک نباشد.15 7. دزد, محارب با خدا و رسول اوست پس او را بکشید وهرچه به شما رسید برعهده من است.16 8. امام صادق درباره این آیه:(بپرهیزید از سخن ناروا) فرمود: سخن ناروا, غنا است.17 9. امام صادق(ع)فرمود: شطرنج قماراست ونرد نیاز قمار است.18 10. ازامام صادق(ع)درباره فقّاع پرسیدم, فرمود: آن نیز[درحکم]خمر است.19 11. امام صادق(ع)فرمود: اموال دشمن ما را بردار و خمس آن را به ما بپرداز.20 12. عبدالاعلى موسى آل سام مى گوید: به امام صادق(ع) گفتم: به زمین خوردم , ناخن من جدا شد برانگشت خود دارویى نهادم, اکنون براى وضو چکنم؟ امام فرمود: این مورد ومانند آن از کتاب خدا به دست مى آید, آن جا که فرمود (دردین, برشما مشقت وسختى روا نداشته است) بر روى آن[جبیره]مسح کن.21 دراین روایات امام(ع)به گونه مستقیم, براى عناوین احکام, تعیین مصداق کرده وامّا روایاتى که درآنها تعیین مصداق به گونه غیرمستقیم صورت گرفته است, به عنوان نمونه مى توان به این روایات اشاره کرد: 1. امام رضا(ع)فرمود: زکات در نه چیز است: گندم و جو وخرما و کشمش و شتر و گاو و گوسفند وطلا و نقره.22 2. امام موسى بن جعفر(ع)فرمود: خمس در پنج چیز است: غنائم وآنچه از دریا استخراج شود وگنجها و معدنها و نمکزار.23 3. از امام باقر(ع)درباره معادن طلا ونقره و روى وآهن وسرب پرسیدم, فرمود: خمس بدانها تعلق مى گیرد.24 4. امام رضا(ع)فرمود: نماز با پیمودن هشت فرسخ شکسته است نه بیشتر ونه کمتر, که عموماً دریک روز توسط مردم و کاروانها وباربران پیموده مى شده است به همین جهت, با راهپیمایى یک روز نماز شکسته خواهد شد.25 در این دسته از روایات که نمونه هاى آن یاد شد, امام (ع) با بیان حکم زکات وخمس و تقصیر در اشیاء معیّن ودرمسافت معیّن, در حقیقت مى فرمایند: این امور مصادیق(اموال) درآیه (خذ من اموالهم صدقة) و مصادیق (ما غنتم من شئ) درآیه خمس و مصداق (ضرب فى الأرض) یا سفر درآیه قصر است. بخش سوّم از روایات تفسیرى, روایاتى هستند که براى احکام وموضوعات آنها شرایط و اجزاء بیان مى کنند. از آن جا که شمار این روایات در بابهاى گوناگون فقه فراوانند نیاز به یادآورى آنها نیست, کافى است به روایات شرایط نماز, روزه, زکات, خمس , جهاد, جزیه, امربه معروف ونهى از منکر, بیع, ربا وغیره مراجعه شود تا معلوم گردد که قسمت اعظم روایات تفسیرى و تبیینى ازاین گونه اند. ازاین سه گروه روایات: (روایات بیانگر احکام جدید, روایات مؤید, روایات تفسیرى) تنها روایات تفسیرى با اقسام سه گانه اش مورد بحث و بررسى ماست; زیرا روایات دسته اوّل و دوّم از موضوع بحث خارجند وهیچ گونه رویارویى بین آنها وآیات الاحکام نیست, تا تصور شود که از همگرایى احکام با ذهن تحوّل پذیر فقیه جلوگیرى مى کنند. مهم این است که بدانیم آیا اقسام سه گانه روایات تفسیرى مى توانند فراگیرى آیات الاحکام را ازبین ببرند یا نه. اگر فراگیرى را ازآنها مى گیرند, محدودیّت ناشى ازآن در چه اندازه اى است آیا به گونه اى است که زمینه پویایى را از قواعد قرآنى مى گیرد یا نه؟ براى بررسى این مطلب ناگزیریم اقسام سه گانه را به صورت مستقل و جداگانه مطالعه کنیم, ازاین روى براى آسان شدن کار, آنها را با عناوین: روایات تعریفى, روایات مصداقى و روایات شرطى, بیان مى کنیم.
روایات تعریفى
همان گونه که اشاره شد مقصود از روایات تعریفى روایاتى است که به توضیح و تفسیر الفاظ آیات الاحکام پرداخته اند. تردیدى نیست که پرسش از روایات براى فهم مدلولات و مفاهیم آیات , از نظر امامیه که ائمه را مفسّران واقعى قرآن مى دانند, امرى طبیعى وهمگام با باورهاى مذهبى است.امکان دارد این پرسش مطرح شود که آیا شرحها و تعریفها که ائمه از الفاظ آیات کرده اند براى همیشه راه را براى معانى و مصادیق دیگر مسدود مى سازد وهر تفسیر دیگرى جز آن باطل و غلط است, یا خیر؟ مثلاً اگر واژه هایى چون رشد, بلوغ, فسوق, سفیه و یا فقیر در بیان روایات, معنى و مصداق خاصّى براى آنها تعیین شده است, آیا این تعریفها درهمه ٌزمانها درخور برابر شدن با واقعیّتهاست؟ و باید همین تعریفها را گرفت گرچه در طول تاریخ موضوعات یادشده دگرگون شده وتغییراتى درآنها رخ داده باشد؟ پاسخ این است که داورى درباره موضوع یادشده, نیازمند تفکیک موارد است و حکم مطلق صحیح نیست. آن جا که واژه یا موضوع تعریف شده داراى واقعیّت ثابت و پایدار باشد و گذر زمان هیچ گونه تغییر و تحوّلى درآن به وجود نیاورد, تعریفها و تفسیرهاى ارائه شده مطلق و پایدارند. وآن جا که موضوع تعریف شده داراى واقعیّتى متغیّر و متحوّل است و هرزمانى شکل خاصّى به خود مى گیرد, توضیحها وتفسیرهاى وارد شده, نسبى بوده و گویاى تصوّرات و دریافتهاى زمان صدورند و اطلاق زمانى ندارند. بنابراین تفسیرى که از(اشهرمعلومات) و تعابیرى نظیر آن, در روایات آمده, مفهومى ثابت و پایدار است واما مفاهیم ارائه شده براى واژه هایى همچون بلوغ, رشد, فقر, سفاهت, فسوق و… یک سرى مفهومها و تفسیرهاى نسبى و دگرگونى پذیرند که درهر عصرى تعریف ومصادیق جدیدى پیدا مى کنند. ازاین گذشته, این مسأله که آیا شرحها و تفسیرهاى ارائه شده در روایات از قبیل تعریف هستند یا ذکر مصداق, خود مورد بحث است. ممکن است گفته شود که ائمه(ع) تعریف عناوین نکرده اند, بلکه به عنوان مصداق ارائه داده اند وآنچه به عنوان روایات تعریفى آورده شده فقط تفاوت بیان روایات است وگرنه تنها بیان مصداق است وبه تعبیر منطقى تعریف به تمثیل بوده است, نه تعریف مفهومى محض, مانند: 1. ازامام باقر(ع)درباره این آیه پرسیدم: (اموال خویش را به سفیهان نسپارید) فرمود: هرکه شراب بیاشامد سفیه است.26 2. از امام صادق(ع)درباره این آیه پرسیدم:(اموال خویش را به سفیهان نسپارید) فرمود: منظور کسى است که به او اطمینان ندارى.27 3. على بن جعفردر کتاب خود از برادرش امام کاظم(ع)نقل کرده است که در پاسخ این سؤال که آیا صاحب مرکب زکات را باید بپردازد؟ فرمود: آرى, صاحب خانه وغلام نیز باید زکات بپردازد, زیرا خانه مال به حساب نمى آید.28 4. على بن جعفر گفت از برادرم موسى بن جعفر(ع)درباره رفث و فسوق وجدال[که در حجّ ممنوع هستند]و کفاره آنها پرسیدم فرمود: رفث, آمیزش با زنان است وفسوق دروغ و تفاخر است وجدال آن است که کسى بگوید, نه به خدا و آرى به خدا.29 این روایات به خوبى نشان مى دهند که تفسیرائمه(ع) نوعى برابرسازى عناوین با مصادیق است و چه بسا عنوان (سفیه)و مانند آن در روایات مختلف تفاوت پیدا کند این درحالى است که اگر تعریفهاى یاد شده, تعریف مفهومى محض بود, وجود چنین اختلافى میسّر و موجّه نبود. اگراین مبنا در باره روایات تعریفى مورد پذیرش قرار گیرد, همه تفسیرهاى روایى ازقبیل ذکر نمونه و تعریف به مثال بوده و در شمار روایات مصداقى قرار مى گیرد.
روایات مصداقى
بى تردید, برخى از روایات وارد شده در تفسیر و تبیین الفاظ و عناوین آیات الاحکام, روایاتى هستند که از طریق تعیین مصداق وارائه نمونه به تبیین آیه پرداخته اند که ما این گروه از روایات را, روایات مصداقى مى نامیم. درباره این دسته از روایات, اصولاً این بحث مطرح نمى شود که مطلق هستند یا نسبى, چرا که تعیین مصداق و ارائه نمونه مجال چنین بحثى را ندارد, ولى بحث دیگرى در مورد این روایات درخور طرح است وآن این که آیا مصادیق بیان شده از سوى امام(ع)انحصارى هستند, به طورى که پایبندى به آن نوعى تشریع ثانوى براى احکام قرآنى ونفى حکم از نمونه هاى غیرروایى است؟ یا این که نمونه هاى یاد شده در روایات نمونه ها و واقعیّتهاى رایج زمان صدورند و مى توان نمونه هاى دیگرى نیز براى عناوین آیات یافت که درجریان زمان پدید آمده و مشمول احکام کلّى قرآن هستند؟ دراین مسأله دو دیدگاه وجود دارد. بیشتر فقها چنانکه از دیدگاههاى فقهى شان برمى آید براین باورند که بیشتر روایات مصداقى, سبب انحصارند واحکام قرآن, هرچند موضوعش کلى است امّا در محدوده مصادیقى جارى مى شود که در روایات ازآن یادشده است.از این روى بیشتر فقها موارد وجوب زکات را نُه چیز و موارد وجوب خمس را هفت مورد و بلوغ دختران را در نُه سالگى و حدود سفر را هشت فرسخ و… دانسته اند. گروه دیگرى از فقها نظریه دوّم را برگزیده اند و معتقدند روایات, تعیین مصداق کرده اند, نه حصر مصداق, و تنها نمونه هاى زمان صدور را بیان کرده اند. بنابر این, احکام قرآنى در نمونه هاى دیگر (غیرازآنچه در روایات آمده) نیز جارى است. این نظریه را مى توان از لابه لاى دیدگاههاى فقهى در مسائل مختلف به دست آورد ازآن جمله: * شیخ انصارى مى نویسد: (نگاهدارى کتابهاى گمراه کننده, اجمالاً حرام است و دراین اختلافى نیست, همچنانکه در تذکره و منتهى آورده است ودلیل برآن, افزون برحکم عقل به وجوب از میان بردن آنچه مایه فساد است, مذمّتى است که ازاین آیه به دست مى آید: واز مردم کسانى هستند که سخن بیهوده را مى گیرند تا ازراه خدا دیگران را گمراه کنند. ونیز فرمان خدا مبنى بر دورى گزیدن از سخن نادرست است….) 30 این عبارت به روشنى نشانگر آن است که ایشان کتابهاى گمراه کننده را از مصادیق لهوالحدیث و قول زور مى داند وبراى ثابت کردن حرمت آنها به آیات شریفه تمسک جسته است, درحالى که در روایات این دوعنوان بر غنا برابر گردیده و مصداق آن شمرده شده که تنها دو روایت از آن جمله آورده مى شود: الف. امام صادق(ع)فرمود: مراد از سخن ناروا دراین آیه(از سخن ناروا دورى گزینید), غنا است. 31 ب. از امام صادق(ع)درباره این آیه پرسش شد: (از پلیدى هاى بت گونه و از سخن ناروا بپرهیزید) فرمود: پلیدى بت گونه, شطرنج است و سخن ناروا, غنا است.32 * برخى از مؤلفان معاصر نوشته اند: (دلیلهاى چهارگانه (کتاب, سنت, اجماع وعقل) بر حرام بودن دشنام دلالت دارد.در آیه: (بپرهیزید از سخن ناروا), دشنام از بارزترین مصادیق آن است.)33 این عبارت نیز نمونه دیگرى براى (قول زور) تعیین کرده است که در روایات چنانکه ملاحظه شد نامى از آن به میان نیامده است. * برخى از مؤلفان نگاشته اند: (منظور از (سبیل اللّه) هرکارى است که سبب جلب رضایت خداوند گردد.)34 دراین عبارت مفهوم عامى از(سبیل اللّه) ارائه شده است که داراى نمونه هاى فراوانى است, درحالى که این عنوان در روایات بر نمونه هاى معیّنى برابر گردیده است. الف. به امام صادق(ع)عرض کردم: شخصى مرا در مصرف مالى در (راه خدا) وصى قرار داده است. امام فرمود: آن را در راه حجّ صرف کن. 35 ب. درمدینه از امام عسکرى(ع)درباره مردى که صرف مال خود را درراه خدا وصیّت کرده است, پرسیدم, فرمود: راه خدا شیعیان ما هستند.36 * شیخ انصارى مى نویسد: (برآنچه گفته شد اضافه مى شود که دریافت ومصرف مال در برابر این گونه چیزها(صلیب, بت و… ) مصرف مال به باطل ونارواست.) 37 نخست: فروختن انگور براى این که ازآن شراب ساخته شود یا فروش چوب براى آن که از آن بت ساخته شود یا فروش آلات لهو یا قمار, یا اجاره محلى براى آن که در آن شراب ساخته شود یا فروخته شود یا اجاره کشتى یا باربر جهت حمل آن و اشکالى در بطلان خرید وفروش شراب نیست, چه رسد به حرام بودن آن ونیز خلافى دراین نیست ودلیل برآنچه گفته شد افزون برآن که کارهاى یادشده کمک برگناه است وافزون برآن که وادار ساختن خود ودیگرى به مصرف کالا در راههاى ناروا از نظر شارع, خوردن مال به ناروا و خوراندن مال به ناحقّ است… 38 ودلیل برآن [حرام بودن معامله کنیز آوازه خوان]آن است که قرار دادن مقدارى از بهاى کنیز در برابر صفت تحریم شده او[آوزه خوانى]مصداق خوردن مال به نارواست.39 (مى توان براى حرمت تشبیب به زن مؤمنه محترمه شناخته شده در شعر, به عمومات حرام بودن لهو وباطل و دلیلهاى حرام بودن فحشاء که خواهد آمد, استناد جست.)40 این عبارات که درباره موضوعات گوناگون سخن مى گوید, براى مفهوم باطل به گونه غیرمستقیم یک سلسله نمونه هایى را فرض کرده است که در روایات ازآن یاد نشده است, مانند فروش: صلیب, بت, انگور براى شراب, چوب براى ساختن بت یا وسایل لهو وقمار, اجاره مسکن یا وسیله نقلیه درجهت هدفهاى نامشروع و… ولى آنچه که در روایات آمده است, عناوینى مانند قمار, ربا و ایمان است. مانند روایت زیر: نزد امام صادق(ع)بودم که مردى برایشان وارد شد وگفت: خبر ده مرا از این آیه(اى کسانى که ایمان آورده اید, مالهاى یکدیگر را به باطل وناروا نخورید) امام فرمود:خدا ازآن قمار را اراده کرده است.41 * برخى از مؤلفان معاصر نوشته اند: (یا گفته شود پایه قراردادها و قوانین مالى در اسلام و تجویز مصرف اموال, از اختیارات ویژه خداوند است, ولى تعیین مصادیق آن برحسب نیازها ومقتضیات, به دست حاکمان عادل است ومى توان مانند همین را در باب زکات نیز ادعا کرد.)42 * شهید اول مى نویسد: (وخمس را ابوصلاح در میراث و صدقه وهبه, واجب دانسته است, ولى ابن ادریس, واجب بودن آن را انکار کرده است و نظریه نخست نیکوست.) 43 وابن بابویه نیز, زکات را در آن [تجارت]واجب دانسته است.44 * برخى از مؤلفان معاصر مى نویسد: (چهارمین وجه که براى برداشتن تهافت میان روایات محدود کننده چیزهاى متعلّق زکات, احتمال مى رود آن است که (همان گونه که اشاره شد)اصل ثابت بودن زکات از قوانین بنیادین اسلام, بلکه همه ادیان الهى است ودر آیات قرآن همپاى نماز (که ستون دین است)قرار داده شده است و بارها برآن تأکید شده; زیرا پایه اقتصاد نظام اسلامى است… واز آن جا که ثروتها و منابع مالى مردمى تفاوتهایى در زمانها و جایگاههاى گوناگون دارد و از سوى دیگر دین اسلام براى همه عصرها تشریع شده است وقرآن و سنّت برآن تصریح دارد….ناگزیر اصل وجوب زکات در قرآن آمده و این آیه به پیامبر ابلاغ گردیده است:(از مالهاى آنان صدقه اى برگیرتا بدان وسیله آنها را پاک سازى) ودیگر به مواردى که درآن زکات واجب است, اشاره نشده, بلکه تنها عموماتى در این زمینه گفته شده است… وبیان موارد زکات بر عهده حاکمان برحق نهاده شده ورسول خدا(ص)نیز به عنوان حاکم اسلامى زکات را در زمان خود در نُه چیز قرار داده به لحاظ آن که این نُه چیز, ثروت عمده عرب درآن زمان بوده است واز دیگر منابع مالى, صرف نظر کرده است.)45 از عبارات یادشده, پیداست که فقهاء به مصادیق یادشده در روایات براى خمس وزکات, تقیّد ندارند وگرنه تعبیراتى این چنین با روایات سازگار نیست, زیرا در روایات مصادیق معیّنى براى زکات وخمس بیان شده است. به دو نمونه ازآن توجه کنید: 1. امام رضا(ع)فرمود: زکات درنُه چیز است: گندم و جو وخرما و کشمش و شتر و گاو و گوسفند وطلا و نقره.46 2. امام کاظم(ع)فرمود: خمس از پنج چیز پرداخت مى شود: غنائم, آنچه از دریا به دست آید[جواهرات]گنجها, معدنها و نمکزار47[دربرخى از روایات, مال مختلط به حرام و زمینهاى اهل ذمّه نیز ازاین دسته قرار داده شده است.] در برخى از روایات مال مختلط به حرام و زمینهاى کافران ذمّى نیز جزء موارد خمس قرار داده شده است. * بنابر نقل شیخ انصارى در مکاسب, شهید در کشف الریبة, غیبت را این چنین تعریف کرده است: (انّ الغیبة ذکرالانسان فى غیبته بمایکره نسبته الیه ممّا یعدّ نقصاً فى العرف و بقصد الانتقاص والذّم.)48 اگر این تعریف را باآنچه در روایت دراین زمینه آمده است: (الغیبة أن تقول فى اخیک ما فیه قد ستره اللّه علیه), 49 مقایسه کنیم مى بینیم که تعریف شهید, فراگیرتر از روایت است, چنانکه شیخ نیز اذعان کرده است, زیرا این تعریف, گفتن عیبهاى ظاهرى شخص را در صورتى که با قصد عیبجویى باشد نیز دربر مى گیرد. درکنار این نصوص و عبارات که از فقهاء نقل گردید, مفسّران نیز به فراگیرى عناوین اشاره شده که فقط بخشى از عناوین آیات الاحکام بود, تصریح کرده اند. به عنوان نمونه, علامه طباطبائى ذیل آیه: (والذین لایشهدون الزّور) مى نویسد: (زور) دراصل به معنى جلوه دادن باطل است به گونه اى که حقّ بنماید. همچنانکه در مجمع البیان آمده است. بنابراین به گونه اى شامل دروغ وهرگونه لهو ونادرستى چون غنا و فحش و نوازندگى و… خواهد بود. وذیل آیه نیز با این گونه تفسیر مناسبت دارد.50 همچنین ذیل آیه (لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل), پس از بیان روایتى که باطل را به قمار تفسیر کرده است, مى نویسد: آیه, هرگونه مصرف و دریافت مال به ناروا را شامل است و ذکر قمار و مانند آن از قبیل ذکر مصداق است… 51 و طبرسى در ذیل آیه (لایشهدون الزّور) این جمله را دارد: (در مجالس باطل حاضر نمى شوند و مجلس غنا و فحش و نوازندگى نیز از این جمله است.) 52 در رابطه با مفهوم لغو مى نویسد: (منظور از لغو همه گناهان است.)53 علامه طباطبائى نیز همین برداشت را تأیید مى کند. 54 وبا نقل دو روایت از مجمع در رابطه با نمونه هاى لغو مى نویسد: (آنچه در دو روایت مجمع البیان آمده است, از باب ذکر نمونه است.)55 ملاحظه این آراء نشان مى دهد که در نظر فقها و مفسّران, روایات مصداقى, تقیّد وتعبّدى نسبت به خصوص نمونه ها نمى آورند, چه این که برخى از فقهاء و مفسّران به مفهوم عام عناوین تکیه کرده و احکام را بر نمونه ها و موارد یادنشده در روایات نیز, بارکرده اند وهمین نظر با نگاه تحقیق همراه تر است. ازجمله مؤیّدات این نظریه, تفاوت روایات نسبت به تعیین مصداقهاست, بدین معنى که بعضى از روایات مصداقى را براى عنوانى تعیین مى کند که در روایات دیگر غیرآن بیان شده یا انحصار آن ازبین رفته ومصداقى برآن افزوده شده است. این تفاوتها گواه این است که ائمه(ع) درصدد حصر و تحدید نبوده اند بلکه به مقتضاى مقام و واقعیّت موجود, عناوین کلى را برافراد خاصّى برابر کرده اند, چنانکه دراین روایات مى بینیم: (عن ابى اسامة زید الشحّام قال: سمعت أباعبداللّه(ع)یقول: یقصّر الرّجل فى مسیرة اثنى عشر میلاً.)56 دراین روایت, مقدار مسافتى که باید از رکعات نماز کاست,, دوازده میل دانسته شده است.(هرفرسخ سه میل است) (عن عبداللّه بن یحیى الکاهلى انّه سمع الصادق(ع)یقول: فى التّقصیر برید فى برید اربعة وعشرون میلاً.)57 دراین روایت, مقدار مسافتى که باید از رکعات نماز کاست, چهارده میل دانسته شده است. (عن الرّضا(ع)(فى حدیث)قال: والزّکاة على تسعة أشیاء على الحنطة والشعیر والتّمر والزبیب والابل والبقر والغنم والذّهب والفضّة.)58 دراین روایت زکات در نُه چیز دانسته شده است: گندم, جو, خرما, کشمش, شتر, گاو, گوسفند, طلا ونقره. (عن محمد بن مسلم قال: سألته عن الحرث مایزکّى منه و أشباهه؟ فقال: البرّ والشعیروالذرّة والدحن والارز والسلت والعدس والسمسم کلّ هذا یزّکى و اشباهه.)59 دراین روایت امام(ع)به مواردى چون ذرّت, برنج, جوپوست کنده, عدس و…به عنوان چیزهاى که به آنها زکات تعلق دارد, اشاره فرموده است. (سألت اباعبداللّه(ع)عن قول اللّه: ولاتؤتوا السّفهاء اموالکم قال: من لاتثق به.)60 دراین بیان, هرکسى که سزاوار اعتماد نباشد, سفیه به شمار آمده است. (سألت أباجعفر(ع)عن هذه الآیة: ولاتؤتوا السّفهاءاموالکم. قال : کلّ من شرب الخمر فهو سفیه.)61 دراین حدیث, هرشارب خمرى سفیه دانسته شده است. (سألت جعفربن محمد(ع) عن قول اللّه تعالى: واجتنبوا الرجس من الاوثان واجتنبوا قول الزّور. قال الرّجس من الاوثان الشطرنج و قول الزّور الغناء.) 62 درنگاه امام صادق(ع) (اوثان)شطرنج و (قول زور)غنا به شمار آمده است. (روى ایمن عن خریم عن رسول اللّه(ص) انّه قام خطیباً فقال: ایّهاالنّاس عدلت شهادة الزّور بالشرک باللّه ثمّ قرأ: فاجتنبوا الرّجس من الاوثان و اجتنبوا قول الزّور.)63 دراین حدیث نبوى(شهادت زور) هم پایه شرک به خدا دانسته شده است. این دو روایت اخیر به خوبى نشان مى دهد که چگونه نمونه هاى عناوین از زمان پیامبر(ص) تا زمان امام صادق(ع) تفاوت پیدا کرده است, تا آن جا که پیامبر اکرم(ص)براى آیه مصداقى را معرفى مى کنند و امام صادق(ع)مصداقى دیگر. بنابراین مى توان نتیجه گرفت که تطبیق آیات و توضیح آنها از سوى پیامبر وائمه به لحاظ واقعیّتهاى موجود زمان خودشان بوده است. شاهد دیگر بر درستى نظریه دوّم,تفاوتهایى است که در شیوه اجراى احکام قرآنى درزمان پیامبراکرم(ص) وامیرمؤمنان ثبت شده است. به عنوان نمونه, پیامبر(ص)زکات را در نه چیز قرار مى دهد, درحالى که امام فراتر مى رود و برموارد دیگرى نیز زکات مى نهد: (محمدبن مسلم و زراره از امام باقر و امام صادق(ع) روایت کرده اند که امیرالمؤمنین(ع) در اسبان سالمند چرنده بر هر رأس دو دینار و بر اسبان بارکش یک دینار زکات قرار داد.)64 برخى از فقهاء که این تفاوت را دیده اند, ناگزیر شده اند که بر مستحب بودن زکات در خصوص اسبها حکم کنند. با این که حمل روایت بر استحباب, خلاف ظاهر روایت است, چنانکه بعضى اعتراف کرده اند.65 وهمین طور در مورد شرب خمر, پیامبراکرم به گونه اى حکم مى کند وامام على(ع)به گونه اى دیگر: امام صادق(ع)درباره خمرسخن مى گفت… پرسیدم: پیامبر حدّ شرب خمر را چگونه مى زد؟ فرمود: با کفش مى زد و گاه زیاد مى کرد وگاهى کم مى کرد ومردم نیز پس از آن کم و زیاد مى کنند وچنان نیست که اندازه مشخصى داشته باشد, تا آن جا که على(ع) در مورد قدامة بن مظعون, به هشتاد تازیانه اکتفا کرد… 66 وهمچنین در مورد حدّ مریض این تفاوت دیده مى شود: امام صادق(ع)فرمود: مردى زشت رو وکوتاه قد را به حضور پیامبر آورند که شکم او افتاده و خون در رگهاى آن ایستاده بود وبا زنى مرتکب گناه شده بود. پس آن زن گفت من متوجه او نشدم و ناگهان برمن وارد شد. پس پیامبر از مرد پرسید: آیا زناکردى؟ گفت آرى; واو همسر نداشت پس پیامبر(ص)او را برانداز کرد و سپس نگاه خود را فروانداخت, آن گاه بوته شاخه اى خواست و تک شاخه هاى آن را شمرد وصد شاخه بود سپس با سرشاخه هاى آن براو چوب زد.67 این درحالى است که روایت دیگرى از امام صادق(ع)مى گوید: مردى را نزد امیرالمؤمنین(ع)آوردند که بر او حدّ وارد شده بود وزخمهاى بسیارى به تن داشت. پس امیرالمؤمنین(ع)فرمود: اجراى حدّ براو را به تأخیر اندازید, تا بهبود یابد وبا این حال او را آزارندهید که سبب مرگ او شوید. 68 همین تفاوت روشها در چگونگى اجراى احکام, در مورد مقدار دریافت جزیه از اهل کتاب نیز به چشم مى خورد در روایات بسیارى از اهل سنّت نقل شده است که پیامبر اکرم(ص)مقدار معینى جزیه براهل کتاب قرار داده بود. معاذبن جبل نقل کرد که پیامبر او را به یمن فرستاد وفرمود که از هرسى گاو یک رأس یکساله تا دوساله واز هرچهل گاو یک رأس گاو سه ساله واز هر مرد بالغ یک دینار یا معادل آن از جامه هاى معافر, به عنوان جزیه بگیر.69 وابى الحویرث گفت: پیامبر از نصاراى مکّه سالیانه یک دینار مى گرفت.70 این درحالى است که امام علیّ(ع)در زمان خلافتش مقدار جزیه را براساس مصالحى که خود مى دانست بیشتر از مقدار مقرر شده از سوى پیامبر(ص)قرار داد, چنانکه در روایت مصعب بن یزید انصارى آمده است: امیرالمؤمنین(ع)مرا بر چهار دهستان گمارد… وفرمود که بر کشاورزانى که استر سوار مى شوند وانگشترى طلا برداست دارند برهریک چهل وهشت درهم مقرّر کنم وبر افراد متوسط واهل تجارت از ایشان بیست و چهار درهم و بر فقیران و پایین دستان هریک دوازده درهم خراج قرار دهم. پس درآن یکسال برهمین منوال هیجده میلیون درهم جمع آورى کردم. 71 این تفاوت روشها در اجراى احکام قرآنى از سویى و اختلاف روایات در بیان نمونه هاى موضوعات احکام از سوى دیگر, این واقعیّت را نشان مى دهد که نمونه هاى عناوین و موارد مطرح شده در روایات, انحصارى نبوده و آغوش احکام و عناوین در برابر تجدّد و تحوّل پدیده ها همچنان گشوده است. افزون بر همه آنچه گذشت, دربرخى موارد, خود روایات, با آن که نمونه هاى معیّنى را براى یک عنوان قرآنى بیان مى کنند, درعین حال بعضى از آنها نشان دهنده فراگیرى عنوان یادشده اند. این نکته به روشنى گویاى آن است که نمونه هاى بیان شده انحصارى نیستند و به اقتضاى شرائط و موقعیت توسط ائمه تبیین شده اند.
روایات شرطى
همان گونه که پیش از این اشاره شد, مقصود از روایات شرطى آن دسته از روایاتى است که براى احکام موضوعات کلّى قرآن شرائطى را بیان مى کنند. البته در کنار این روایات وازهمین دسته مى توان از روایاتى یادکرد که بیانگر اجزاء و موانع واجب هستند. امّا از آن جا که این گونه روایات, بیشتر در زمینه موضوعات شرعى مرکّب مثل نماز و حجّ و … وارد شده اند و درآینده خواهیم گفت که این موضوعات ازحوزه تحوّل و پویایى به دورند, از این روى, از مطرح کردن آنها خوددارى مى ورزیم و تنها به روایات شرطى بسنده مى کنیم. بررسى این روایات نشان مى دهد که شرایط یادشده براى احکام و یا موضوعات آنها به دوگونه اند: 1. شرایط کمّى, یعنى شرایطى که موضوعات را در کمیّت معیّنى داخل در حکم مى دانند و کمتر ازآن را بیرون ازحیطه حکم شرعى قرار مى دهند, مانند روایات نصابها در باب زکات و برخى از موارد خمس. 2. شرایط کیفى, یعنى شرایطى که موضوع را با وصف خاص و عنوانى ویژه داخل در حکم مى بینند وچنانچه آن صفت و خصوصیت را نداشته باشد, داخل درحکم نمى دانند. به عنوان نمونه به روایات ذیل مى توان اشاره کرد: 1. (عن أبى جعفر(ع)قال: (لارهن الاّ مقبوضاً.)72 ییعنى رهن تحقّق نمى یابد, مگر با قبض و دریافت مال مورد رهن. 2. (عن جابرقال: اتى رسول اللّه(ص)رجل فقال انّى رجل شابّ نشیط و احبّ الجهاد و لى والدة تکره ذلک فقال النّبیّ(ص)ارجع فکن مع والدتک فوالّذى بعثنى بالحقّ لأنسها بک لیلة خیر من جهاد فى سبیل اللّه سنة.)73 دراین روایت, جهاد استحبابى منوط به رضایت والدین دانسته شده است. 3. (عن جعفر بن محمد(ع) فى حدیث شرایع الدین قال: والجهاد واجب مع امام عادل ومن قتل دون ماله فهو شهید.) 74 دراین حدیث, وجود امام عادل, شرط جهاد واجب شمرده شده است. 4. امام صادق (ع) فرمود: (پیامبر, جزیه را از اهل ذمه پذیرفت, به شرط آن که ربا نگیرند و گوشت خوک نخورند و با خواهران و برادر زادگان و خواهر زادگان خویش ازدواج نکنند و هر که چنین کرد, ذمه خدا و پیامبر از او برداشته مى شود و فرمود: امروز دیگر برآنان ذمه اى نیست.)75 دراین حدیث, پیامبر (ص)شرایط خاصى را براى پذیرش جزیه از اهل کتاب و قراردادن آنان در شمارذمّیان بیان کرده است. 5. (امام صادق (ع) در پاسخ این پرسش که آیا امر به معروف و نهى از منکر بر همگان واجب است؟ فرمود: نه. گفته شد: چگونه؟ فرمود: تنها بر کسى واجب است که توانمند و سخن او پذیرفته باشد و معروف و منکر را بشناسد.)76 دراین حدیث, امام صادق شرایط خاصّى را براى کسانى که مى بایست امربه معروف ونهى ازمنکر کنند, یادکرده است. موضوعات احکام در دوحالت مشروط ومطلق این نکته را روشن مى سازد که هرچند شرایط یادشده در روایات به نوعى دائره موضوعات و عناوین را محدود مى کنند(مثلاً اگر حدّ مشخّصى براى زکات طلا و نقره و… تعیین نشده بود کم ترین مقدار طلا و نقره متعلّق زکات بود)ولى این تحدید, باعث آن نمى شود که احکام وعناوین, شایستگى انعطاف خود را در زمانها و مکانها از دست بدهند. زیرا نوع شرایط و قیدها اختصاص به مقطع خاصّى از زمان ندارند, تا باگذشت آن, موضوع یا حکم, بى شرط گردد. براى اثبات درستى این ادّعا کافى است که نگاه اجمالى به فهرست شرایط و قیدهاى احکام در بابهاى گوناگون فقه بیفکنیم, تا آشکار گردد که این شرایط و قیدها همانند خود موضوعات, شایستگى تحقّق و تجدّد در چهره ها ونمونه هاى گوناگون را دارند. به عنوان نمونه, شرط زاد و راحله در وجوب حجّ, در هر زمانى مصداق جدیدى پیدا مى کند وبا این حال, عنوان وشرایط آن همچنان معتبر و باقى است و همین طور احکام دیگرى چون: زکات, خمس, روزه, امر به معروف, بیع, اجاره و… شرایط و قیدها درهمه اینها از آن جهت که به حیات واستمرار حکم نیازمند است, انعطاف پذیرند.
خاتمه
درپایان این بحث یادکرد چند نکته ضرورى به نظر مى رسد: 1. موضوعاتى که درمعرض دگرگونى قرار مى گیرند, مانند نمونه هاى واژه (مال) چنانچه متعلّق حکمى درآیات قرآن قرار گرفته باشند وازسوى دیگر در روایات قیدها و شرایط ونمونه هاى خاصّى براى آنها یادشده باشد, این قیدها و حدود روایى نظر به نمونه هاى همان عصر دارد و قیدهاى مطلق و همیشگى نخواهند بودو امّا عناوین دگرگونى ناپذیرى که در همه زمانها به یک شکل پایدار باقى مى مانند مانند نماز, روزه, حجّ و… هرگونه تحدیدى روایى نسبت به آنها مطلق بوده و براى همیشه معتبر است. 2. وقتى سخن از نسبت روایات با احکام الهى به میان مى آید, هدف آن نیست که شخصیّت پیامبر(ص) وائمه, تنها اجراکننده احکام و تشخیص دهنده موضوعات و شرایط زمان معرفى شوند و مقام تشریعى و قانونگذارى آنان در راستاى اهداف وحى نادیده گرفته شود, بلکه به تصریح روایات و بنابر ضرورت باورهاى اسلامى پیامبراکرم(ص)خود مشرّع بودند و احکامى را در راستاى احکام قرآنى جعل و تشریع مى کردند.دراین تحقیق, غرض, بازشناسى نقش معصومان در خصوص بیان احکامى است که درقرآن طرح شده وبیان معصوم شرح آنهاست وامّا در موضوعاتى که حکم خاصى براى آنها در صریح آیات وحى نیامده, پیامبر(ص) و امام(ع) حقّ قانونگذارى دارند. 3. از بررسى مناسبات روایات فقهى و آیات الاحکام این نتیجه حاصل آمد که روایات نه در زمینه تعریف وبیان نمونه ها ونه در بحث شرایط و قیدها, اطلاق و عموم و فراگیرى را که از آیات استفاده مى شود, براى همیشه از میان نمى برد, بلکه دراین گونه روایات, شرایط و نمونه هاى زمان لحاظ شده است. چنانکه نظیر همین مطلب را درباره رابطه خود روایات بایکدیگر نیز مى توان مطرح کرد. یعنى اگر بخشى از روایات بیانگر احکام کلى باشند و شمارى دیگر از روایات حدود و قیدهایى را براى آن بیان کنند یا نمونه هایى براى آن بیاورند. اگر آن عناوین و موضوعات امور قابل تغییر و تبدیل باشند, مى توان با تمسّک و تکیه برفراگیرى مدلولى روایات, از محدوده قیدها و فردهاى روایى فراتر رفت و دامنه ٌموضوعات را به افراد وحالتهاى جدید, گسترش داد, زیرا همان دلایل و قراینى که براى تحوّل پذیرى و شایستگى انعطاف عناوین قرآنى بیان شد در عناوین روایى نیز جارى است. 4. نظریه نسبیّت حدود و نمونه هاى روایى و مطلق نبودن آنها در همه شرایط وزمانها, پیامدهاى بسیارى در فقه دارد که بررسى آنها در بابهاى گوناگون فقه نیازمند نگاهى جداگانه است ومابه عنوان دوّمین حلقه این بحث و کامل کننده آن, بدان خواهیم پرداخت.
پی نوشت ها
________________________________________
1. گرچه امروز, فکر واندیشه اخبارى از رونق افتاده است وفقهاء ماچندان به عناوین اصالت نمى دهند, یا دست کم دربحثهاى اصولى خود, این گونه اند, امّا گاهى در عمل, به تعبد و جمود بیشتر گرایش نشان مى دهند تا به تعقل و واقع نگرى. اصالت دادن به عناوینى چون: غنا, شطرنج و … در حکم به حرمت آنها بدون ملاحظه واقعیّت خارجى آنها و تفاوتهایى که از زمان ائمه تاکنون در شرایط و حالات آنها پدید آمده, ازنمونه هاى آن است. 2. نجفى, محمد حسن,جواهرالکلام, (بیروت, دار احیاء التراث العربى), 11/64. 3. امام خمینى, البیع, (قم, مؤسسه اسماعیلیان), 1/381. 4. حر عاملى, محمد بن حسن, وسائل الشیعه, (بیروت, دار احیاء التراث العربى), 13 /430, ح8. 5. همان, 12/239 ح 12. 6. بحرانى, سیدهاشم, البرهان فى تفسیرالقرآن, (قم, مؤسسه اسماعیلیان), 1/175. 7. همان, 1/199. 8. صدوق, محمد بن على ابن بابویه, معانى الاخبار, (قم, جماعة المدرسین) / 327. 9. بحرانى, البرهان فى تفسیرالقرآن, 1/169. 10. حرّ عاملى, وسائل الشیعه, 6/372, ح 28. 11. همان, 6/369 ح 14. 12. همان, 6/ 162 ح 5. 13. همان, 6/160 ح 6. 14. همان, 12/62 ح 5. 15. همان, 18/ 537 ح 1. 16. همان, 18/ 543 ح 1. 17. همان, 12/227 ح 8. 18. همان, 12/240 ح 14. 19. همان, 12/166 ح 2. 20. همان, 6/340 ح 6. 21. همان, 1/327 ح 5. 22. همان, 6/33 ح 2. 23. همان, 6/339 ح 4. 24. همان, 6/342 ح 1. 25. همان, 5/490 ح 1. 26. همان, 13/434 ح 8. 27. همان, 13/434 ح 7. 28. همان, 6/162 ح 5. 29. بحرانى, البرهان فى تفسیرالقرآن, 1/199. 30. انصارى, شیخ مرتضى, کتاب المتاجر, مکاسب محرّمه, 29. 31. حرّعاملى, وسائل الشیعه, 12/277 ح 8. 32. همان, 12/229 ح 20. 33. سبحانى, جعفر, المواهب فى تحریرالمکاسب/ 415. 34. طباطبائى, محمّدحسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, 2/261. 35. حرّ عاملى, وسائل الشیعه, 13/413 ح 2. 36. همان/413 ح1. 37. انصارى, شیخ مرتضى, کتاب المکاسب,(قم, مؤسسه اسماعیلیان, 1372) /42. 38. همان /45. 39. همان/16. 40. همان /65. 41. حرّعاملى, وسائل الشیعه, 12/121 ح 14. 42. منتظرى, حسینعلى, کتاب الخمس, 151. 43. مکى عاملى, محمد بن جمـال الدین (شهید اول), اللمعة الدمشقیة, (قم, دار الفکر, 1411ق) /45. 44. همان /41. 45. منتظرى, حسینعلى, کتاب الزّکاة, 1/166-167. 46. حرّعاملى, وسائل الشیعه, 6/33 ح 2. 47. همان, 6/339 ح 4. 48. انصارى, شیخ مرتضى, کتاب المکاسب/122. 49. تفسیر العیاشى, به نقل از: شیخ انصارى, کتاب المکاسب/41. 50. طباطبائى, محمّدحسین, المیزان فى تفسیرالقرآن, (بیروت, مؤسسة اعلمى), 15/244. 51. همان, 4/322. 52. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البیان, (بیروت, دارالمعرفة), 7-8/283. 53. همان. 54. طباطبائى, المیزان, 15/244. 55. طباطبائى, المیزان, 15/13. 56. حرّعاملى, وسائل الشیعه, 5/494 ح 3. 57. همان, 5/491 ح3. 58. همان, 6/33 ح 2. 59. شیخ طوسى, محمّدبن حسن, الاستبصار فیمااختلف من الاخبار, (تهران, دارالکتب الاسلامیه),2/3. 60. حرّعاملى, وسائل الشیعه, 13/434 ح 9. 61. همان, 13/434 ح 8. 62. همان, 12/229 ح 20. 63. طبرسى, مجمع البیان, 7-8/131. 64. حرّعاملى, وسائل الشیعه, 6/51 ح1. 65. منتظرى, کتاب الزّکاة, /167. 66. بحرانى, البرهان فى تفسیرالقرآن, 1/501. 67. شیخ طوسى, الاستبصار, 4/211. 68. همان, 4/212. 69. بیهقى, ابى بکر احمد بن حسین, السنن الکبرى, (بیروت, دارالمعرفة, 1413), 9/193. 70. همان. 71. شیخ طوسى, الاستبصار, 2/54. 72. حرّعاملى, وسائل الشیعه, 13/123 ح 1. 73. همان, 11/13 ح 2. 74. همان, 11/35 ح 9. 75. همان, 11/95 ح 1. 76. همان, 11/400 ح 1.
تبلیغات
