تطابق تفسیرى اسباب نزول وآیه, روشى درجهت نقد اسباب نزول (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
حوزه ارتباط اسباب نزول و تفسیر, برخوردار ازتأثیرها و تأثرهایى متقابل است و همان گونه که آشنایى مفسّر با علل و اسباب نزول آیات به وى این امکان را مى دهد که پیام ژرف وتفسیر واقعى آیه را دریابد و برداشتهاى تفسیرى خویش را با واقعیّات نزول و شرایط و زمینه هاى پیدایش آن منطبق سازد, از سوى دیگر تفسیر آیه و اطلاع از جزئیات محتوایى و مفهومى آن به منزله معیارى است درجهت نقد و ارزیابى اسباب نزول و تبیین صحّت و یاسقم آن. چونان دیگر ابزارها و ملاکهایى که در بحث (ملاک شناخت اسباب نزول) به خدمت گرفته مى شود. هدف اصلى این نوشتار, نقشى است که علم اسباب نزول درزمینه تفسیر آیات وحى بر عهده دارد وامّا نقد و ارزیابى و به تعبیرى شناخت اسباب نزول واقعى فرصت مستقل و وسیع ترى را مى طلبد که از حوصله این مجال خارج است. آنچه ما در این مقال مى آوریم تنها اشارتى به نقش بهره ورى از تفسیر آیه درجهت ارزیابى و نقد سبب نزول مطرح در همان زمینه است.
اهمیّت نقد اسباب نزول و شناخت ملاکهاى آن
براى نمایاندن اهمیت نقد روایات اسباب نزول به چند نکته باید عطف نظر داشت: 1. یگانه راه اطلاع و آگاهى از اسباب نزول روایتهایند, زیرا تنها آنان که درزمان حیات پیامبر اکرم (ص) از نزدیک شاهد نزول وحى و آگاه از خصوصیات وابسته به این نزول بوده اند ویا کسانى که به زمان نزول وحى نزدیک بوده و بایک یا چند واسطه زمینه هاى نزول را فراگرفته اند, مى توانسته اند بیان دارند که هر آیه و یا سوره اى درباره کدام رخداد, شخصیّت, سؤال و یا پیامى نازل شده است و اشارت به کدامین واقعه دارد. آگاهیهایى چنین, تنها در انحصار بخشى معدود از صحابه و یاران پیامبر بود که قرین پیامبر(ص) و یار همیشگى آن حضرت بودند, دستیابى نسلهاى پس از آنان به این اطلاعات و دانشها, از طریق روایتگران حدیث بوده است. 2. بررسى روایات دراین زمینه نشان مى دهد که بخش عمده اى ازاین احادیث, از طریق اهل سنّت به دست ما رسیده است که شمار آن به چندین هزار مى رسد و شیعه دراین میان, تنها بخشى اندک و در حدّ چند صد حدیث را یاد کرده است. والبته همه این روایات نیز مسند و صحیح نیستند, بلکه بسیارى غیر مسند و ضعیفند. با این که در این مقوله کتابها و نگاشته هاى بسیارى وجود دارد, ولى هنوز به طور قطع و یقین نمى توان گفت که هر آیه اى از قرآن سبب نزولش چه بوده است و درباره کدامین رخداد نازل شده است؟ حال آن که, آنچه مفسّر و قرآن پژوه بدان نیازمند است, دستیابى به اطلاعات و دانشهاى قرآنى و تفسیرى با تکیه بر روایات صحیح و معتبراست. شاید توجّه به همین مهم بوده است که پیشینیان را به سختگیرى و دقت بسیار نسبت به اطلاعات موجود دراین زمینه واداشته است. واحدى نیشابورى مى نویسد: (گفت وگو و بحث درباره اسباب نزول قرآن روا نیست مگر به روایت و شنیدن از کسانى که خود شاهد مورد نزول بوده اند.)1 ونیز از محمدبن سیرین نقل شده که گفته است: (درباره آیه اى از عبیده سؤال کردم, پاسخ داد: از خدا بترس و سخن راست و استوار بگو, آنان که مى دانستند قرآن درباره چه نازل شده است درگذشته اند.)2 این ضعف و عدم اعتبار, هم در زمینه سند روایات اسباب نزول و هم به لحاظ محتوا رخ مى نماید که محتاج به تحلیل و نگرشى مستقل است. آنچه درباره سند این احادیث به اختصار مى توان گفت این است که حضور گروه وسیعى از ناقلان و مفسّران تابعى, در انتقال این اخبار به نسلهاى پس از خود, بهترین گواه برسستى و ضعف این روایات است. افرادى چون: عکرمه, مجاهد, عطا, مقاتل, ضحاک, و… که نه سماعى از پیامبر (ص) داشته اند تا گفته ایشان حمل بر درک ودریافت از ناحیه حضرتش شود و نه قراین و احوال زمان نزول را مشاهده کرده اند تا از خطا واشتباه در دریافت و انتقال مصون باشند و از سوى دیگر (همچنان که خواهد آمد) دلیل و مدرکى معتبر دالّ بر وثوق و عدالت این افراد در دسترس نیست, بلکه چه بسا خلاف آن به صراحت از سوى فریقین رسیده است.. 3. تأثیر پذیرى و انعطاف شدید اندیشه تابعین و راویان پس از ایشان در برابر آرا و افکار و انظار اهل کتاب, محقّق را نسبت به دیدگاهها و نظریات این گروه, سخت به احتیاط و شک و تردید وا مى دارد. در این مختصر, مجال ریشه یابى و پى جویى علل و اسباب ورود اسرائیلیات و تحریفات اهل کتاب به حوزه تفسیر و علوم قرآنى نیست, بلکه تنها این نکته را یادآور مى شویم که در اواخر قرن اوّل و همگام با فاصله گرفتن اندیشه وران اسلامى از حوزه اندیشه معلّمان واقعى وحى (اهل بیت) به تدریج زمینه رسوخ و نشر افکار و بافته هاى اهل کتاب دربرخى حوزه هاى تفکر اسلامى به شدّت فراهم آمد. رسوخ و راهیابى افکار بیگانه در حوزه اندیشه اسلامى و از جمله تفسیر قرآن و علوم وابسته به آن داراى عوامل اجتماعى, فرهنگى ودینى متعدّدى بوده است که از جمله مهم ترین آن مى توان به احساس ضعف و کمبود فکرى مردم آن عصر در زمینه شناخت اسباب و علل و مبدء آفرینش و اسرار وجود و نیز شناخت حقایقى که با مجموعه حوادث و رخدادهاى هستى در ارتباط هستند, اشاره کرد که به تدریج زمینه هاى تمایل و گرایش عرب آن عصر را به اهل کتاب با انگیزه یافتن پاسخهاى مناسب, فراهم کرد با این تصوّر واهى که ایشان از احاطه و آگاهى بیشترى دراین وادى برخوردارند!3 4. این گمان که نقل مطالب غیر مستند و یا مستند به منابع ضعیف و غیر اسلامى, در حوزه علوم قرآن, ضررى به عقاید و احکام و مسائل خاصّ اعتقادى اسلام نمى زند, تا درنتیجه محتاج به اعمال دقّت و احتیاط بیشترى درآن رابطه باشد, به این تسامح و تساهل در پذیرش اندیشه بیگانه دامن زد و مانع از دقت و احتیاط مسلمانان درشناخت اخبار و عقاید درست از نادرست گردید. عوامل یادشده و نیز برخى انگیزه هاى سیاسى, اجتماعى, فرهنگى و یا حزبى و تعصّبى, به تدریج مفسّران آن عصر را در پذیرش نقلها به اهمال کشانید و امروزه نتایج این تساهل را در آثار تفسیرى و روایى ایشان به روشنى شاهدیم. درزمینه تفسیر با انبوهى از آراء و افکار اسرائیلى و نصرانى روبه روییم که به عنوان توضیح آیات قرآن ثبت گردیده است و در حوزه روایات و از جمله روایات اسباب نزول با گروهى گسترده از اخبار جعلى و محرّف و موضوع روبه روییم! و این حقیقت تلخ ما را در پذیرش آراء و انظار تفسیرى و روایى موجود سخت محتاط و بدبین مى سازد. علاوه بر تمامى آنچه ذکر شد در دسترس نبودن مدارکى معتبر بر وثوق و عدالت راویان و ناقلان این اخبار, مایه تقدیم جرح بر تعدیل دراین گروه مى شود, بلکه چه بسا سخنانى روشن درعدم اعتماد به قول و روایت و تفسیر ایشان و حتّى عدم عدالت, از سوى هر دو فرقه به ما رسیده است. علاّمه شهیر محمد جواد بلاغى در مقدمه تفسیر آلاء الرحمن مى نویسد: (… این افراد, حتّى در کتابهاى عامّه تعدیل نشده اند, از آن جمله, عکرمه را کذّاب غیر ثقه و بر رأى خوارج گفته اند. أعمش را از مجاهد پرسیدند, گفت: تفسیر را از اهل کتاب گرفته است. و امّا عطاء, احمد گفت: درمراسیل ضعیف تر از مراسیل حسن و عطا نیست. درباره حسن بصرى گفته اند: تدلیس مى کرد. و نیز یحیى بن سعید درباره ضحّاک گفته است: قول او پیش ما ضعیف است. و درباره قتاده گفته شده است: تدلیس مى کرد. وکیع مى گوید: مقاتل بن سلیمان کذاب است و…. اصول علمى شیعیان اباء دارد که روایات این اشخاص را بپذیریم تا چه رسد اقوال ایشان را.)4 بنابراین, اندیشه و اقوال افرادى چنین و راویانى این گونه بى پروا, اعتبار لازم را در حوزه اندیشه قرآنى و از جمله اسباب نزول ندارد و ناگزیر باید به مؤیّداتى از ناحیه عقل, تاریخ, احادیث معتبر و نصّ قرآن کریم و یا دیگر مرجّحات در پذیرش سخن و نظر ایشان روى آورد.
ضعفهاى محتوایى, مشکلى افزون بر ضعفهاى سندى
چنانچه از اشکالهاى سندى روایات یادشده چشم پوشى کنیم, با مشکلى مهم تر در حوزه محتوا و دلالت این احادیث روبه رو مى شویم که تردید و دو دلى انسان را در پذیرش و بهره ورى از این مدارک دو چندان مى کند. نگاهى به روایات اسباب نزول نشان مى دهد که بسیارى از آنها نقل به معنى شده و به دست ما رسیده اند و شرایط خاص سیاسى و فرهنگى حاکم بر قرن اوّل که مانع از کتابت حدیث بوده است, راویان را ناگزیر از حفظ و انتقال محفوظات خویش به گونه اى غیر مکتوب و سینه به سینه مى ساخته است که در هر مرتبه نقل, لاجرم تغییرات و اضافات وزوایدى و یا احیاناً نواقصى نیز به طور طبیعى به همراه داشته است. این تغییرات که در هر مرتبه, ناچیز و اندک جلوه مى نموده, به تدریج و براثر تراکم و فزونى, گاه اصل ماجرا و حقیقت رخداد را مخدوش و به گونه اى دیگر جلوه داده است.
نقلهاى متضّاد
اکنون در زمینه اسباب نزول, گاه به روایاتى برمى خوریم که درمورد یک حادثه و رخداد, قدر جامع و جهت مشترک ندارند و در برخى موارد منبع نقل سخن نیز شخص واحدى است و با این وجود, نقلهاى مختلف و متفاوت در قضیه خاص, به دست ما رسیده است واین خود نشانگر توسعه و شیوع (نقل به معنى) درحوزه روایات اسباب نزول است..
استنباطهاى شخصى
از سوى دیگر, باید توجّه داشت که راویان این احادیث, خود علل نزول و رخدادها و حوادث مرتبط با آن را مشاهده نکرده و بى واسطه نیز از گواهان دریافت نکرده اند, بلکه چه بسا بتوان ادّعا کرد که اینان تنها بر اساس پیوند و مشابهتى که میان مفاد و مضمون آیه با قصه اى از اسباب نزول احساس مى کرده اند, مبادرت به ذکر سبب نزول یادشده در ذیل آیه شریفه نموده و آن را به عنوان شأن نزول آن یاد کرده اند و برترین گواه براین ادّعا, سیاق خود آیات شریفه است و نیز ذکر سبب نزولهاى متناقض در مورد آیه اى خاص, که آشنایان با وادى اسباب نزول ونگاشته هاى مربوط به آن بدین امر معترفند. این خود نشانگر دخالت اجتهاد و نظرشخصى و دربرخى موارد, اعمال سلیقه راوى است و یا تقویت کننده این احتمال که در بسیارى از این روایات, جعل و تحریف صورت گرفته است5. به هر صورت, با احتمال چنین امورى, دیگر سخن از اعتبار و حجیّت روایات موجود اسباب نزول, سخنى غیر علمى خواهد بود و ناگزیر باید به سراغ مرجّحات و معیارهایى رفت که مى تواند ما را در گزینش روایات صحیح و معتبر یارى رساند و صحّت و سندّیت آن سبب را تأیید و تضمین کند. در این زمینه روشهاى شناخته شده اى وجود دارد که متخصصان علم حدیث بدان واقفند; مانند: تصحیح اسناد, بهره بردن از اخبار متواتر و قطعى الصدور, تطبیق مورد با تاریخ, عقل, واقعیّات مسلم و پذیرفته شده و…. اما دراین مورد, وسیله دیگرى نیز وجود دارد که با تکیه برآن مى توان به اعتماد و باورى قوى تر درمورد اسباب نزول دست یافت و آن, برابرى سبب با مفاد تفسیرى آیه شریفه است, زیرا حدیث در اعتبار خود به تأیید قرآن نیازمند است. بنابراین, اسباب نزول یادشده در ذیل آیات کریمه, چنانچه متواتر, یا قطعى الصدور نباشد, با آیه برابر مى شود و تنها در صورتى که با مضمون آیه و تفسیر آن و دیگر نشانه ها و قراینى که در اطراف آیه موجود است, همسویى داشته باشد, مورد پذیرش واقع مى شود و به دیگر تعبیر, شأن نزول آیه مى بایست بتواند ابهام آیه را برطرف کند و مشکل تفسیر آن را به گونه اى روشن حل کند و با این حال با ضروریّات دین و مسلمّات عقلى, ناسازگار نباشد. این موضوع هرچند نیازمند تفصیل بیشترى است, ولى ما به همین اندک بسنده مى کنیم و همّت خویش را به ذکر آیات و نمونه هایى در این محور معطوف مى داریم, زیرا ارائه مصادیق روشن, بهترین گواه درستى ادّعاى فوق است6.
1. (أفرأیت الّذى کفر بآیاتنا وقال لاُوتینّ مالاً و ولداً) مریم 77/ آیا دیده اى آن کس را که آیات ما را انکار کرد و گفت اموال و فرزندان بسیارى نصیبم خواهد شد. برخى مفسّران, شأن نزولى براى این آیه نقل کرده اند بدین مضمون که: منظور از فرد یادشده درآیه شریفه (عاص بن وائل) پسر (هشام قرشى سهمى) از متعصّبان در شرک مى باشد, زیرا یکى از مؤمنان به نام (خبّاب بن ارت) طلبى از او داشت که چون آن را درخواست کرد, عاص به استهزا پاسخ داد: مگر شما معتقد نیستید که دربهشت طلا و نقره و حریر است, (خبّاب) پاسخ داد: آرى, معتقدیم. گفت: پس موعد من و تو در همان بهشت. به خدا قسم در آن جا ثروتنمد مى شوم و مال و فرزند زیادى پیدا مى کنم. درآن هنگام, قرض تو را نیز ادا خواهم کرد7. ونیز در الدرالمنثور چنین آمده است: (خباب بن ارت گفت: من مردى آهنگر بودم که طلبى از عاص بن وائل داشتم. چون به نزدش رفتم تا طلبم را وصول کنم پاسخ داد: به خدا سوگند نمى دهم مگر این که به محمّد (ص) کافر شوى. گفتم: به خدا سوگند هرگز به محمّد(ص) کافر نخواهم شد تا بمیرى و دوباره زنده شوى. عاص گفت: پس طلبت را نیز در جهان دیگر که مال و فرزند پیدا کردم بیا بگیر. خدا این آیه را درباره گفتار او نازل کرد.)8 لیکن بررسى تفسیر آیه شریفه روشن مى سازد که شأن نزول یاد شده تناسب چندانى با آیه مورد بحث ندارد, زیرا سیاق آیات نشان مى دهد این سخن از کسانى صادر شده است که به رسول خدا (ص) ایمان آورده بودند و یا در معرض ایمان به آن حضرت بودند, ولى براثر تبلیغات سوء کافران و مشاهده ثروت و مکنت ایشان ونیز زمینه هاى فقر اندیشه و جهل فکرى, به کافران متمایل و ملحق شدند و این سخن را بر زبان آوردند که: باپیروى از کیش بت پرستى به یقین دردنیا صاحب مال و اولاد مى شویم, با این توهّم و اندیشه خرافى که درایمان به خدا و پیروى از دین وى, نحوست و شومى نهفته است وآدمى به فقر و فلاکت مبتلا خواهد شد و برعکس آن در شرک و بت پرستى میمنت و برکت و شکوه و جلال وجود دارد که ثروت و افزونى را براى وى به ارمغان مى آورد. خداى تعالى در پاسخ سست مداران و موهوم پرستان چنین مى فرماید: (أطّلع الغیب أم اتّخذ عند الرّحمن عهداً…) آیا براستى اینان از اسرار غیب مطلّع گشته اند یا با خدا عهد و پیمانى بسته اند؟ وبا این تعبیر پاسخى مى دهد به افراد نادانى که یا اسیر خرافات و اندیشه هاى ساده لوحانه شده اند. و یا در هر شرایط به فکر فرار از مسؤولیتها و شانه خالى کردن از تعهدهاى الهى هستند و گمان مى برند که ایمان و پاکى و تقوا مایه پشت کردن دنیا به آدمى و قرین گشتن وى با فقر و فلاکت است در مقابل گریز ازایمان و دین, مال و ثروت را افزون خواهد ساخت و بر شکوه و جلال مادّى زندگى خواهد افزود. قرآن در این آیات, خرافه اى چنین را مورد تعجب و انکار قرار داده است و بدان پاسخ مى دهد. امّا این که بیشتر مفسّران این آیه را درشأن یکى از متعصبّان در شرک و کفر, نازل دانسته اند چندان درست نمى نماید, زیرا: فرد مشرک به قیامت اعتقاد ندارد, تا از روى حقیقت و اعتقاد بگوید (لاوتینّ مالاً و ولداً) و اگر گفته شود که فرد مشرک از روى تمسخر و استهزا این سخن را گفته است ونه از روى حقیقت و اعتقاد, باز هم پذیرفته نیست, زیرا در آیه دیگر خداوند متعال در مقام احتجاج برآمده است واحتجاج یادشده درآیه, متناسب جایى است که گوینده (لاوتینّ…) از سرباور و اعتقاد سخن گفته باشد و نه تمسخر و استهزا. آیه شریفه (أطّلع الغیب أم اتّخذ…) صریح در احتجاج و استدلال است, روشى چنین, تنها در موردى معنى دارد که خصم نظریه اى جدّى داشته باشد و برآن دلیل اقامه نماید, تا در نتیجه بتوان در مقام جواب به طور منطقى و مستدل بدان پاسخ گفت در غیر این صورت, پاسخ منطقى و مستدل در برابر استهزاء و ریشخند نیز صورت تمسخر و بازى به خود خواهد گرفت و از صورت جدّى و استدلالى بودن خارج خواهد شد. آنچه برقوّت و صحّت این نظر مى افزاید, تأکید و قسم در جمله (لاوتینّ…) است که مى رساند این سخن از روى باور و به گونه جدّى بیان شده و نظر به آخرت ندارد, بلکه منظور (مال و فرزند) در دنیاست. ممکن است گفته شود اساساً عاص بن وائل در صدد مسخره کردن خبّاب نبوده است, بلکه بدین منظور این کلام را بر زبان رانده است که پاسخى کوبنده به وى بدهد و خود را از اداى دین معاف بدارد, بى هیچ باور و اعتقادى نسبت به معاد و روز جزا. مى گوییم در این صورت نیز افزودن نام فرزند درکنار مال و ثروت درمقام جواب بى معنى خواهد بود و توجیهى نخواهد داشت, زیرا تنها کافى بود بگوید: من در آن جا صاحب مال و ثروتى بس افزون خواهم شد. و خداوند درپاسخ چنین فردى مى بایست مناسب باوى سخن بگوید و بفرماید (والعاقبة للمتقیّن) یعنى در بینش یک موحّد درست است که قیامتى وجود دارد, ولى موّحد مى داند که در قیامت تنها اهل تقوا امکانات دارند و نه کافران و مشرکان, بنابراین فرد مشرک درقیامت چیزى ندارد تا بخواهد قرض را بپردازد! به طور طبیعى پاسخ چنین فردى مفاد آیات بعدى است که مى فرماید: (کلاّ سنکتب ما یقول و نمدّ له من العذاب مدّاً…) که مى بایست بدون فاصله و پس از بیان سخن وى, ذکر مى شد. بنابراین, آیه با شأن نزول عاص بن وائل همخوانى ندارد, بلکه آیه به گونه عام نظر به کسانى دارد که نابخردانه مى پندارند هر کس به ایمان گروید تهى دست مى شود و هر که به کفر گروید ثروتمند و توانمند مى گردد! قرآن پندار و توهمّى چنین را سخت تخطئه کرده و فرجام شوم افرادى این گونه را به ایشان یادآور مى شود و آنان را از همسوشدن و قرار گرفتن در جبهه شرک و کفر برحذر مى دارد.(9)
2. (ولا تسبّوا الّذین یدعون من دون اللّه فیسبّوا اللّه عدواً بغیر علم…) انعام 108/ اى مؤمنان, به آنان که غیر خدا را مى خوانند دشنام ندهید, مبادا آنان نیز از روى دشمنى و نادانى خدا را دشنام گویند… سیوطى در تفسیر الدرّ المنثور درباره این آیه شریفه, سبب نزول را یادآور مى شود, و مى نویسد: (چون فوت ابوطالب نزدیک شد, مشرکان قریش به یکدیگر گفتند, خوب است به سراغ او برویم و بخواهیم که به برادر زاده اش: محمّد(ص) سفارش کند که متعرّض ما و خدایانمان نگردد. به دنبال این گفت وگو ابوسفیان, ابوجهل, نضربن حارث, امیّه, ابیّ, عقبةبن ابى معیط, عمروبن عاص و اسود ابن بخترى به نزد ابوطالب رفتند و به او گفتند: تو بزرگ و رئیس مایى; برادرزاده ات, ما و خدایان ما را آزار مى دهد, تقاضا داریم او را بخواهى و از این عمل, او را نهى کنى. ابوطالب پیامبر(ص) را خواست و به او گفت: اینان را که مى بینى فامیل و بستگان تو هستند و تقاضایى دارند. حضرت فرمود: چه مى خواهند؟ قریش گفتند: ما از تو مى خواهیم دست از خدایان ما بردارى در مقابل ما نیز به خداى تو کارى نخواهیم داشت. رسول خدا (ص) فرمود: اگر این پیشنهاد را از شما بپذیرم شما نیز حاضرید پیشنهادى از من را بپذیرید؟ گفتند: آن پیشنهاد چیست؟ فرمود: کلمه اى را بر زبان بیاورید که در اثر گفتن آن, ملک عرب را به چنگ آورده و از عجم خراج دریافت کنید, ابوجهل پرسید: آن کلمه چیست؟ رسول خدا (ص) فرمود: بگوید: (لااله الاّ اللّه), حاضران از شنیدن این سخن روى ترش کرده و از گفتن آن ابا ورزیدند. ابوطالب رو به حضرتش کرده گفت: جز این را بخواه چون این مردم از این کلمه وحشت دارند. رسول خدا(ص) فرمود: اى عمو, من جز این را نخواهم خواست مگر این که خورشید را در دست من بگذارند. حتّى اگر چنین نیز بکنند باز از این سخن دست بر نخواهم داشت. قریش چون این سخنان را شنیدند خشمگین شده گفتند: اى محمّد (ص) یا از بدگویى و دشنام به خدایان ما دست بردار و یا این که ما نیز تو و آن که تو را مأمور این کار کرده دشنام خواهیم داد. این جا بود که خداوند این آیه شریفه را نازل کرد.)10 آنچه در این روایت نسبتاً طولانى به عنوان سبب نزول آیه شریفه ذکر شده است, پذیرفتنى نیست, زیرا: به لحاظ تفسیرى آیه شریفه با مفاد روایت فوق, همخوانى ندارد, زیرا دراین آیه صحبتى از دعوت به میان نیامده است, بلکه تنها از دشنام به بتهاى مشرکان نهى شده است و این مهم, خود منطقى است که اسلام در رأس شیوه هاى برخوردى مؤمنان بدان توصیه مى کند. خداوند در آیات پیشین سخن از منطقى بودن تعلیمات اسلام و تکیه این دین بر استدلال و آزادى در انتخاب واجتناب از اجبار, زورگویى و تحکّم به میان آورده است: (قد جاءکم بصائر من ربکّم, فمن أبصر فلنفسه و من عمى فعلیها و ما أنا علیکم بحفیظ…) انعام / 104 پروردگارتان به شما ادراک داده است. هرکه از روى بصیرت مى نگردبه سود اوست و هرکه چشم بصیرت برهم نهد به زیان اوست و من نگهدارنده شما نیستم. دراین آیه نیز بر این نکته تأکید مى کند که مؤمنان باید از دشنام و توهین به معبودهاى مشرکان خود دارى ورزند, زیرا اقدامى چنین, آنان را نیز وادار به عکس العملى همانند ساخته و سبب مى شود که آگاهانه یا ناآگاهانه و از سر ستمکارى, به ساحت قدس الهى توهین کنند و در حقیقت با این رهنمود نمونه اى از ادب دینى را به مؤمنان خاطرنشان مى سازد که در پرتو رعایت آن, حرمت مقدّسات جامعه دینى محفوظ خواهد ماند. زیرا هر انسانى به طور طبیعى از حریم مقدّسات خویش دفاع مى کند و با آنان که بدین مقدّسات تجاوز کنند و ستم روا دارند مقابله مى کند و چه بسا در اوج خشم و شدّت عصبانیّت, زبان به ناسزا و دشنام بگشاید. مسلمانان نیز در معرض این خطر بودند که به منظور دفاع از حریم مقدّسات دینى و باورهاى اعتقادى خویش, مشرکان و بتهایشان را آماج ناسزا گویى قرار دهند و به دنبال آن, مشرکان به مقابله و هتک حرمت حریم الهى برخیزند. قرآن صریحاً از این مسأله نهى کرده و رعایت اصول ادب و عفّت و نزاکت را مخصوصاً درمقام بیان و گفتار, خاطرنشان مى سازد و مؤمنان را حتّى در برابر خرافى ترین عقاید و زشت ترین برخوردها, دعوت به آرامش و رفتار منطقى مى کند, زیرا با دشنام و ناسزا نمى توان کسى را از پیمودن راه خطا بازداشت و او را به راه هدایت و صواب راهنمون ساخت, بلکه چه بسا به عکس, تعصّب شدید و برخاسته از جهالت ممکن است این افراد را در آیین باطل و باورهاى پوچ خویش, راسخ تر سازد. باتوجّه به آنچه گفته شد, نمى توان نهى در آیه یاد شده را متوّجه به رسول خدا(ص) دانست, آن رسولى که معلّم و پیشواى ادب و نزاکت بود و خُلق عظیم و درس آموزش مانع از این بود که لب به ناسزا بگشاید. آنچه نیز به عنوان لعنت نسبت به بعضى از بزرگان قریش در پاره اى از روایات وارد شده است, ناسزا و توهین نیست, بلکه نفرینى است از ناحیه آن حضرت به درگاه الهى, چونان خود قرآن که مى فرماید: (منّاع للخیر معتد أثیم عتلّ بعد ذلک زنیم) قلم 12/ خلق را هر چه بتوانند از خیر و سعادت باز مى دارند و به ظلم و بدکارى مى کوشند, با این همه متکبّرند و خشن, با آن که حرام زاده و بى اصل و نسب اند. بنابراین, مخاطب آیه (لاتسبّوا… ) مسلمانانى هستند که در آن عصر, در اثر برخورد با مشرکان و مشاجره و جدال با آنان کارشان به دشنام مى کشید. قرآن کریم این شیوه را ممنوع دانسته و به ایشان این پیام را مى دهد که : ناسزا و دشنام, شایسته پیروان انبیا نیست11.
3. (وما یستوى الاحیاء ولا الاموات انّ اللّه یسمع من یشاء و ما أنت بمسمع من فى القبور) فاطر 22/ زندگان و مردگان یکسان نیستند, خدا پیام هدایت خویش را به گوش هر که بخواهد مى رساند و تو اى پیامبر نخواهى توانست سخن خود را به گوش این مردگان خفته در گور, برسانى. سیوطى درتفسیر الدرالمنثور از ابن عباس در ذیل جمله (انک لاتسمع الموتى و ما أنت بمسمع من فى القبور) روایت کرده است: (رسول خدا (ص) در جنگ بدر بر کنار کشتگان ایستاد و فرمود: اى فلان بن فلان, آیا آنچه را پروردگارت وعده داده بود, حقّ یافتى؟ آیا تو نبودى که به پروردگارت کفر ورزیدى؟ فرستاده اش را تکذیب کردى؟ و آیا تو نبودى که قطع رحم کردى؟ اصحاب مى گفتند: یا رسول اللّه(ص) آیا آنها مى شنوند آنچه را که تو به ایشان مى گویى؟ فرمود: شما که زنده هستید بهتر از اینها سخنان مرا نمى شنوید. دراین جا بود که خداى سبحان این آیه را نازل کرد: (انّک لاتسمع الموتى و ما أنت بمسمع من فى القبور), و این مثلى است که خدا در حقّ کافران زده است که مانند مردگان دعوت او را نمى شنوند.)12 دقّت در روایت یادشده و نیز همخوانى تفسیرى آن با آیه شریفه, نشانگر مجعول بودن و عدم سببّیت آن براى نزول آیه است. آنچه در وهله نخست و در مفاد خود روایت جلب توجّه مى کند, آیه اى است که راوى نقل کرده و همخوانى با آیات قرآن ندارد, زیرا صدر آن از آیه 80 سوره (نمل) گرفته شده است و ذیل آن از آیه 22 سوره (فاطر). افزون بر آن, ساحت رسول خدا (ص) برتر از آن است که پیش از آن که پروردگار دستورى دهد, از پیش خود چیزى بگوید و سپس خداى سبحان آیتى فرو فرستد و آن حضرت را تکذیب کند. او ادّعا کند و خبر دهد از این که مردگان چون زندگان سخنانش را مى شنوند و خدایش او را تکذیب کند که مردگان هیچ نمى شنوند13. از همه اینها که بگذریم, سیاق و نیز پیام آیه یادشده گواهى مى دهد که این آیه مانند آیات قبل و بعد از آن, در مکّه نازل شده است و ربطى به واقعه بدر که درمدینه رخ داده است, ندارد.. و اما به لحاظ تفسیر آیه شریفه:14 خداوند در این چند آیه: (وما یستوى الاعمى و البصیر), (ولاالظلمات و النور) و (ولا الظل و لا الحرور) و (وما یستوى الاحیاء و لا الاموات, انّ اللّه یسمع من یشاء…) تمثیلهایى براى دو گروه مؤمن و کافر ذکر مى کند و در ضمن آن آثار ایمان و کفر را به روشن ترین وجه مجّسم مى سازد. در نخستین مثال, مؤمن و کافر را به بینا و نابینا تشبیه کرده و از آن جا که چشم بینا به تنهایى راهگشا نیست, بلکه در پرتو نور و روشنایى است که انسان را به مقصد راهنمون مى گردد, درتشبیه دوّم ایمان مؤمن را به نورى که در جهان معنى عامل رشد و تکامل و حرکت وى مى شود, تشبیه کرده و در سومین مثال, آرامش و أمن و امان مؤمن را در سایه ایمان یادآور شده و سرانجام دراین آیه, مؤمنان را انسانهایى زنده و داراى تلاش و رشد و کافر را چونان چوبى خشکیده وبى روح که نه شادابى دارد ونه برگى وسایه اى وجز براى سوزاندن مناسب نیست,معرفى مى کند. وبا تعبیر: (انّ اللّه یسمع من یشاء…) درصدد بیان این معنیست که موٌمن در پرتو عنایت ولطف الهى ازمردگى به حیات و زندگى راه مى یابد چون با حقّ پذیرى, این استعداد و قابلیّت را درنفس خویش فراهم ساخته است. و امّا کافران, (و ما انت بمسمع من فى القبور), مردگانى هستند که خاصیت پذیرفتن هدایت را ندارند ودلهاشان مهر خورده است, در نتیجه رساترین فریادها و دلنشین ترین سخنان و گویا ترین بیانها, برایشان غیر قابل درک خواهد بود, زیرا که روح انسانى خویش را بر اثر اصرار بر گناه و لجاج و عناد و غوطه ورى در گناه از دست داده اند. بدین خاطر, رسولش را در آیه بعد تسلیت داده و مى فرماید: (إن أنت إلاّ نذیر); تو از بى ایمانى و کفر ایشان نگران مباش و بیم به دل راه مده زیرا که وظیفه توتنها ابلاغ و انذار است. در تفسیر قمّى, ذیل آیه شریفه, از امام (ع) نقل کرده است که فرمود: (منظور کافرانند که از تو چیزى نمى شنوند, همان طور که مردگان اهل قبور چیزى نمى شنوند.)15 لازم به یادآورى است که آنچه را بیان کردیم, تنها دراین راستا بود که غیر واقعى بودن روایت یادشده را به عنوان سبب نزول آ یه شریفه به اثبات رسانیم, لیکن این معنى با آنچه در مورد سخن گفتن پیامبر(ص) با مردگان بدر وارد شده است, ناسازگارى ندارد. درحدیث است که پیامبر(ص) در روز جنگ بدر دستور داد که جسدهاى کافران را بعد از پایان جنگ, در چاهى بیفکنند, سپس آنان را صدا زد و فرمود: (هل وجدتم ما وعد اللّه و رسوله حقّاً؟ فانّى وجدت ما وعدنى اللّه حقّاً). آیا شما آنچه را خدا و رسولش و عده داده بود حقّ یافتید؟ من آنچه را خدا به من وعده داده بود, به حقّ یافتم. عمر زبان به اعتراض گشود و گفت: اى رسول خدا (ص), چگونه با جسدهایى سخن مى گویى که روح در آنها نیست؟ حضرتش فرمود: (ما أنتم باسمع لما أقول منهم, غیر أنّهم لا یستطیعون أن یردّوا شیئاً.) شما سخنان مرا از آنها بهتر نمى شنوید, چیزى که هست آنها توانایى پاسخ گویى را ندارند.)16 چه در حقیقت این ماجرا به شرایط ویژه اى اشاره دارد که حضرتش فراتراز روابط عادى عالم مادّه باارواح این کشتگان سخن گفت و حقیقت دریافتهاى راه یافتگان به آن عالم را براى خاکیان بیان داشت17. بى راه نخواهد بود اگر بگوییم, آنان که روایت یادشده در بدو سخن را به عنوان سبب نزول آیه, یاد کرده اند یادى از این ماجرا را در خاطر داشته و انسى ذهنى بااین روایت داشته اند و در نتیجه بدین خطا گرفتار آمده اند.
4. (ما کان لنبیّ أن یکون له أسرى حتّى یثخن فى الارض, تریدون عرض الدّنیا و اللّه یرید الاخرة و اللّه عزیز حکیم) انفال 67/ هیچ پیامبرى را روا نباشد که اسیرانى از دشمن بگیرد, مگر زمانى که کاملاً برآنها پیروز گردد. شما متاع ناپایدار دنیا را مى خواهید, ولى خداوند سراى آخرت را براى شما مى خواهد و اوست کاردانى که شکست نمى پذیرد. درمورد سبب نزول آیه فوق, روایاتى از سوى برخى مفسّران ذکر شده است که بنابر مفاد آنها آیه شریفه در رابطه با اقدام پیامبر(ع) و مسلمانان به أخذ (فدیه) در مقابل اسیران بدر, بعد از جنگ و پیش از اجازه خداوند است. آلوسى در تفسیر روح المعانى و فخر رازى در تفسیر کبیر, مى نویسند: رسول خدا (ص) در روز بدر نسبت به سرنوشت اسیران جنگى با اصحاب خود مشورت کرده, نظر ایشان را جویا شد. ابوبکر گفت: اى پیامبر خدا اینها قوم و فامیل تو هستند, از کشتنشان دست نگهدار و زنده شان بگذار و در عوض از ایشان فدیه بگیر تا در نتیجه در برابر کفّار نیرومند تر شویم. درمقابل, عمر گفت: یا رسول اللّه (ص) اینان بودند که تو را در مکّه تکذیب مى کردند و از آن شهر بیرونت راندند, همه را پیش بخوان وگردنهایشان را بزن, به على اجازه ده گردن عقیل را بزند, حمزه را بر قتل عبّاس مسلّط ساز و به من نیز اجازه ده, تا گردن فلانى را بزنم. سعدبن معاذ نیز همین را پیشنهاد کرد و گفت: ما نخستین جنگ خود را با گروه مشرکان انجام داده ایم و من چنین مصلحت مى دانم که یک نفر از ایشان را زنده نگاه نداریم و با کشتن آنان, مشرکان را ضعیف سازیم. پیامبر اکرم (ص) فرمود: مثل تو اى ابوبکر, مثل ابراهیم است آن هنگام که به درگاه الهى عرضه داشت: (فمن تبعنى فانّه منّى و من عصانى فانّک غفور رحیم) (ابراهیم 36/), و نیز عیسى(ع) که گفت: (إن تعذّبهم فانّه عبادک و إن لم تغفر لهم فانّک أنت العزیز الحکیم) (مائده 118/) و مثل تو اى عمر, مثل نوح است که عرض کرد: (ربّ لاتذر على الارض من الکافرین دیّاراً) (نوح 26/) و نیز موسى (ع) آن هنگام که گفت: (ربّنا اطمس على أموالهم و اشدد على قلوبهم.) (یونس 88/) سپس حضرتش روى به عمر کرده, فرمود: اى اباحفص آیا مرا دستور مى دهى کسى چون عبّاس را بکشم! و قول ابوبکر را پذیرفت و در مقابل اسیران فدیه گرفت. در این هنگام آیه فوق نازل شد و مسلمانان را بر اخذ فدیه و نکشتن اسیران نکوهش کرد. عمر مى گوید: فرداى آن روز بر پیامبر اکرم (ص) وارد شدم در حالى که حضرت به همراه ابوبکر نشسته و گریه مى کردند, چون سبب گریه آن دو را سؤال کردم پیامبر(ص) فرمود: بر تصمیم خویش نسبت به اخذ فدیه درمقابل اسیران اشک مى ریزیم. اى عمر, براستى اگر در این ماجرا عذابى از آسمان نازل مى شد, هیچ کس جز تو و سعدبن معاذ از آن در امان نبود!) 18 ما در این مختصر, بى آن که بخواهیم اسیر پیشداورى شویم و یا مفاد روایت فوق را با مبانى عقلى و کلامى پذیرفته شده, به نقد بگذاریم, تنها با محک تفسیر آیه شریفه, به آزمون سبب نزول یادشده مى رویم و براین باوریم که متن آیات کریمه و پیام اصیل آن, برترین ابزار براى بازشناسى حقّ از باطل و سره از ناسره است. مفسّران در این مسأله اتفّاق دارند که این آیات پس از جنگ بدر نازل شده است و در ضمن آن, مجاهدان را به برخى نکات حسّاس و سرنوشت ساز در عرصه نبرد, تذکّر مى دهد و نیز ایشان را به خاطر برخى بى توجّهى ها مورد سرزنش قرار مى دهد. آنچه مورد اختلاف است این نکته است که سرزنش نسبت به چه چیز و متوّجه به چه کسى است؟ برخى آن را متوّجه رسول خدا (ص) و مؤمنان مى دانند, برخى دیگر با استناد به پاره اى از روایات, عمر را و برخى دیگر عمر و سعدبن معاذ را از جمع سرزنش شدگان خارج مى دانند. گروهى از مفسّران این سرزنش را تنها متوّجه به مؤمنان و نه رسول خدا (ص) و یا متوّجه به فردى معیّن و یا افرادى که در مشورت رسول خدا (ص) با ایشان, رأى به أخذ فدیه از اسیران دادند, مى دانند. بر طبق این تفسیر آنچه مورد نکوهش و ملامت الهى قرار گرفته است, رأى به آزاد سازى اسیران درمقابل دریافت فدیه از ایشان است. جمعى دیگر از مفسّران, عتاب در آیات یادشده را نسبت به مسأله أخذ فدیه و نیز حلال شمردن غنیمت, پیش از اذن و اباحه الهى مى دانند, چه این که در آیات بعد خداوند این اجازه را به مؤمنان داده است. بر طبق این تفسیر, پیغمبر اکرم (ص)نیز مورد سرزنش خواهد بود چون ایشان بود که در ابتدا مبادرت به مشورت با مؤمنان درمورد دریافت فدیه کرد. امّا واقعیّت این است که اساساً آیات شریفه فوق, ناظر به مسأله أخذ فدیه از اسیران درمقابل آزادى ایشان و یا اقدام به مشورت ونظر خواهى از مؤمنان در این مورد نیست, بلکه به نکته اى بس مهم تر در زمینه جنگ و جهاد مؤمنان با کافران اشاره دارد. خداوند در این آیات, سنّت پیامبران الهى را به مؤمنان یاد آورد مى شود که چون به جنگ با دشمنان خدا بر مى خاستند و برایشان دست مى یافتند, آنان را مى کشتند و با این اقدام در حقیقت زهر چشمى از دیگر کافران و دشمنان دین ستیز مى گرفتند, تا دیگر کسى خیال جنگ و ستیز با خدا و رسولش را در سر نپروراند و رسم آنان چنین نبوده است که در عرصه پیکار از دشمن اسیر بگیرند, سپس منّت نهاده و در مقابل دریافت پول آزادشان سازند, مگر آن که کاملاً پیروز مى شدند و دینشان در زمین مستقرّ مى گردید. در این صورت بود که اسیران را زنده نگاه داشته و در مقابل دریافت فدیه آزاد مى کردند, همچنان که خداوند در آیاتى دیگر که به پیامبر (ص) وحى فرمود این مسأله را تجویز کرد. (فإذا لقیتم الّذین کفروا فضرب الرّقاب حتّى إذا أثخنتموهم, فشدّوا الوثاق, فإمّا منّاً بعد و إمّا فداءً…) محمد 4/ هنگامى که با کافران در میدان جنگ روبه رو شدید, ضربات خود را بر گردن آنان فرود آورید تا هنگامى که بر آنان غلبه کنید در این هنگام دیگر آنان را نکشید, بلکه ببندید و اسیر سازید, سپس آنان را بدون گرفتن فدیه یا با گرفتن فدیه آزاد کنید. بنابراین آیات فوق هیچ گونه ناسازگارى با گرفتن (فدیه) و آزاد ساختن اسیران جنگى در صورتى که مصلحت جامعه اسلامى آن را ایجاب کند ندارد و حتّى در آیات بعد مشاهده مى کنیم احکام و دستوراتى را در این زمینه طرح کرده و مى فرماید: (فکلوا ممّا غنمتم حلالاً طیّباً…) انفال / 69 و به مسلمانان اجازه مى دهد که از غنیمت جنگى و مبلغى که در برابر آزادى اسیران مى گرفتند استفاده کنند. کریمه یادشده در حقیقت مسلمانان را به نکته اى بس مهم تر در امر جنگ توجّه مى دهد و آن این که جبهه مؤمنان هیچ گاه نباید پیش از شکست کامل دشمن به فکر گرفتن اسیر باشد, زیرا مشغول شدن به گرفتن اسیران و پى آمدهایى که این مسأله دارد چون بستن دست ایشان و انتقال به محلّى مناسب, پیش از اطمینان ازشکست کامل دشمن, این خطر را در برخواهد داشت که مؤمنان را از هدف اصلى, یعنى جنگ باز دارد و به دشمن نیز این امکان را بدهد که حملات خود را تشدید کرده و جنگجویان را درهم بکوبد. اقدام به گرفتن اسیر تنها در شرایطى مجاز است که دشمن, کاملاً شکست خورده باشد و اطمینان از پیروزى نهایى به دست آمده باشد. تنها در این صورت است که به حکم انسانیّت و آرمانهاى اخلاقى اسلام, مى توان دست از کشتن برداشت و دشمن را به اسارت در آورد. بر طبق پاره اى از روایات و نقلهاى تاریخى, برخى مسلمانان در (میدان بدر) در اندیشه گرفتن اسیر براى دستیابى به فدیه و بهاى آزادى ایشان طبق معمول جنگهاى آن روز بودند, خداوند در این آیه مؤمنان را از این اقدام خطرناک بر حذر مى دارد و در آیه بعد, فرجام آن را عذابى بس عظیم مى شمارد: (… لمسّکم فیما أخذتم عذاب عظیم) انفال / 68 وامّا این که برخى گفته بودند, عتاب در آیه یادشده متوجّه به أخذ فدیه و مباح شمردن غنیمت پیش از اجازه الهى است نیز نمى تواند نظریه صحیحى باشد, زیرا همان گونه که یادآور شدیم اساساً ظاهر آیات فوق بحث درباره گرفتن اسیران جنگى است, نه مسأله (فدیه) حال پیش از اذن الهى و یا بعد از آن. افزون بر این نکته, مسلمانان پس از نزول این آیات مبادرت به گرفتن (فدیه) کردند نه پیش از آن تا مستوجب عتاب شوند و از همه مهم تر این که مقام و ساحت رسول خدا (ص) برتر از گمان و احتمالاتى چنین است که حضرتش قبل از اذن الهى و وحى آسمانى امرى را حلال و مباح شمارد و حاشا که خداى تعالى نیز رسولش را تهدید به عذابى عظیم کند, عذابى که در برابر جرم و گناه نازل مى شود و پیامبر, معصوم از گناه است. نکته دیگر این که خداوند در قرآن خطاب به پیامبر مى فرماید: (وما کان اللّه لیعذّبهم و أنت فیهم) انفال / 33 تا زمانى که تو در میانشان هستى, خداوند عذابشان نکند. حال با این تصریح قرآن چطور مى توان درستى شأن نزول را پذیرفت که پیامبر بگوید اگر عذاب نازل مى شد, همه (حتى من که پیامبر هستم) هلاک مى شدیم جز عمر و…! بنابر این و با توجّه به تفسیر فوق, مى توان نتیجه گرفت که برخى از مسلمانان از آن حضرت درخواست کرده اند که غنیمت جنگى را به ایشان بدهد و اسیران را نیز در مقابل گرفتن فدیه آزاد سازد. خداوند در نخستین آیه, ایشان را در اصل گرفتن اسیر مورد عتاب و ملامت قرار داده است و در آیه بعد, آنچه را که به خاطر آن مبادرت به گرفتن اسیر کرده بودند (یعنى فدیه) برایشان مباح گردانید, نه این که اساساً پیامبر(ص) در مباح شمردن فدیه با آنان شرکت داشته و یا در کشتن اسیر و یا آزاد کردن و فدیه گرفتن با مسلمانان مشورت کرده باشد, تا در نتیجه مورد سرزنش الهى واقع شده باشد. بدین ترتیب و با توجه به تفسیر آیات, نادرست بودن سبب نزول یادشده روشن مى شود19.
***
آنچه ذکر شد, تنها نگاهى کوتاه و گذرا بود به نقش و ارتباط علم تفسیر با اسباب نزول موجود در زمینه آیات قرآن و اهمیّت آشنایى مفسّر با این ابزار, درجهت فهم و درک مضامین بلند آیات وحى و راه جستن به حقیقت تفسیر. ما در این مختصر, به هیچ روى ادّعا نداریم که این مسأله را چنان که باید, مورد بررسى و دقّت قرار داده و نتایج همه جانبه اى را به دست آورده ایم, لیکن بر این باوریم که تلاشهایى چنین در زمینه تفسیر و علوم قرآن, زمینه ساز طرح اندیشه هاى ناب خواهد بود و راه را براى پویایى هر چه بیشتر فرهنگ و معارف غنى قرآن خواهد گشود.
پی نوشت ها
________________________________________
1. واحدى, اسباب النّزول / 3. 2. سیوطى, الاتقان / 31; تاریخ قرآن, محمود رامیار/ 286. 3. ابن خلدون, مقدّمه العبر / 439; ذهبى, التفسیر و المفسرون, 1 / 177; حبیب الله جلالیان, تاریخ تفسیر قرآن کریم / 114. 4. محمّد جواد بلاغى, آلاء الرّحمن فى تفسیر القرآن / 45; دزفولى, قانون تفسیر / 441. 5. دراین محور, حضرت علاّمه طباطبایى, بحثى مبسوط و مکفى در کتاب قرآن در اسلام / 75 و 174 ذکر کرده اند که طالبان تفصیل بیشتر, مى توانند بدان مدرک مراجعه کنند. 6. در این زمینه به منابع زیر جهت اطلاعات بیشتر مى توان مراجعه کرد: الف. علاّمه طباطبایى, قرآن در اسلام, (چاپ اسلامیّه) / 74 ـ 174. ب. دزفولى, قانون تفسیر, (کتابخانه صدر) / 148 و 266 و 441. ج. سید محمّد رادمنش, آشنایى با علوم قرآن, (دیبا) / 301. د. رجبعلى مظلومى, علوم, کتاب, قرائت, تفسیر قرآن, (آفاق) / 148. هـ. على حجّتى کرمانى, تاریخ و علوم قرآن / 69. و. ذهبى, التفسیر و المفسّرون, (داراحیاء التراث العربى), 1/177. ز. حبیب اللّه جلالیان, تاریخ تفسیر قرآن کریم, (اُسوه )/ 114. ح. محمّد جواد بلاغى, آلاء الرّحمن فى تفسیر القرآن, (وجدانى) / 45. 7. تفسیر قمّى,2/54. 8. سیوطى, الدرّ المنثور,4 / 284; طبرسى, مجمع البیان, 6 / 816. 9. علاّمه طباطبایى در المیزان, 14 / 111 و صاحب تفسیر نمونه (13 / 127) نیز همین رأى را برگزیده اند و بر آن, دلیل اقامه فرموده اند. 10. سیوطى, الدرّ المنثور, 3 / 38. 11. در این زمینه مراجعه کنید: المیزان, 7 / 323. 12. سیوطى, الدرّ المنثور, 5 / 249. 13. جهت بررسى بیشتر تناقضات موجود در متن روایت یادشده مراجعه کنید به المیزان, 17, ذیل آیه. 14. در این زمینه مراجعه کنید: تاریخ قرآن, دکتر سید محمّد باقر حجّتى; تاریخ قرآن, دکتر رامیار; التّمهید فى علوم القرآن, آیةالله معرفت. 15. تفسیر قمّى, 2 / 209 16. بروسوى حقى, روح البیان, (داراحیاء التراث العربى ), ذیل آیه شریفه. 17. تفصیل بیشتر ماجرا را در تفسیر نمونه, 18 / 234 ببینید. 18. آلوسى, روح المعانى, (داراحیاء التّراث العربى), 10 / 32; فخررازى, تفسیر کبیر, (بیروت, دارالفکر ), 15 / 204. 19. رک: المیزان, 9 / 135; نمونه, 7 / 247.
اهمیّت نقد اسباب نزول و شناخت ملاکهاى آن
براى نمایاندن اهمیت نقد روایات اسباب نزول به چند نکته باید عطف نظر داشت: 1. یگانه راه اطلاع و آگاهى از اسباب نزول روایتهایند, زیرا تنها آنان که درزمان حیات پیامبر اکرم (ص) از نزدیک شاهد نزول وحى و آگاه از خصوصیات وابسته به این نزول بوده اند ویا کسانى که به زمان نزول وحى نزدیک بوده و بایک یا چند واسطه زمینه هاى نزول را فراگرفته اند, مى توانسته اند بیان دارند که هر آیه و یا سوره اى درباره کدام رخداد, شخصیّت, سؤال و یا پیامى نازل شده است و اشارت به کدامین واقعه دارد. آگاهیهایى چنین, تنها در انحصار بخشى معدود از صحابه و یاران پیامبر بود که قرین پیامبر(ص) و یار همیشگى آن حضرت بودند, دستیابى نسلهاى پس از آنان به این اطلاعات و دانشها, از طریق روایتگران حدیث بوده است. 2. بررسى روایات دراین زمینه نشان مى دهد که بخش عمده اى ازاین احادیث, از طریق اهل سنّت به دست ما رسیده است که شمار آن به چندین هزار مى رسد و شیعه دراین میان, تنها بخشى اندک و در حدّ چند صد حدیث را یاد کرده است. والبته همه این روایات نیز مسند و صحیح نیستند, بلکه بسیارى غیر مسند و ضعیفند. با این که در این مقوله کتابها و نگاشته هاى بسیارى وجود دارد, ولى هنوز به طور قطع و یقین نمى توان گفت که هر آیه اى از قرآن سبب نزولش چه بوده است و درباره کدامین رخداد نازل شده است؟ حال آن که, آنچه مفسّر و قرآن پژوه بدان نیازمند است, دستیابى به اطلاعات و دانشهاى قرآنى و تفسیرى با تکیه بر روایات صحیح و معتبراست. شاید توجّه به همین مهم بوده است که پیشینیان را به سختگیرى و دقت بسیار نسبت به اطلاعات موجود دراین زمینه واداشته است. واحدى نیشابورى مى نویسد: (گفت وگو و بحث درباره اسباب نزول قرآن روا نیست مگر به روایت و شنیدن از کسانى که خود شاهد مورد نزول بوده اند.)1 ونیز از محمدبن سیرین نقل شده که گفته است: (درباره آیه اى از عبیده سؤال کردم, پاسخ داد: از خدا بترس و سخن راست و استوار بگو, آنان که مى دانستند قرآن درباره چه نازل شده است درگذشته اند.)2 این ضعف و عدم اعتبار, هم در زمینه سند روایات اسباب نزول و هم به لحاظ محتوا رخ مى نماید که محتاج به تحلیل و نگرشى مستقل است. آنچه درباره سند این احادیث به اختصار مى توان گفت این است که حضور گروه وسیعى از ناقلان و مفسّران تابعى, در انتقال این اخبار به نسلهاى پس از خود, بهترین گواه برسستى و ضعف این روایات است. افرادى چون: عکرمه, مجاهد, عطا, مقاتل, ضحاک, و… که نه سماعى از پیامبر (ص) داشته اند تا گفته ایشان حمل بر درک ودریافت از ناحیه حضرتش شود و نه قراین و احوال زمان نزول را مشاهده کرده اند تا از خطا واشتباه در دریافت و انتقال مصون باشند و از سوى دیگر (همچنان که خواهد آمد) دلیل و مدرکى معتبر دالّ بر وثوق و عدالت این افراد در دسترس نیست, بلکه چه بسا خلاف آن به صراحت از سوى فریقین رسیده است.. 3. تأثیر پذیرى و انعطاف شدید اندیشه تابعین و راویان پس از ایشان در برابر آرا و افکار و انظار اهل کتاب, محقّق را نسبت به دیدگاهها و نظریات این گروه, سخت به احتیاط و شک و تردید وا مى دارد. در این مختصر, مجال ریشه یابى و پى جویى علل و اسباب ورود اسرائیلیات و تحریفات اهل کتاب به حوزه تفسیر و علوم قرآنى نیست, بلکه تنها این نکته را یادآور مى شویم که در اواخر قرن اوّل و همگام با فاصله گرفتن اندیشه وران اسلامى از حوزه اندیشه معلّمان واقعى وحى (اهل بیت) به تدریج زمینه رسوخ و نشر افکار و بافته هاى اهل کتاب دربرخى حوزه هاى تفکر اسلامى به شدّت فراهم آمد. رسوخ و راهیابى افکار بیگانه در حوزه اندیشه اسلامى و از جمله تفسیر قرآن و علوم وابسته به آن داراى عوامل اجتماعى, فرهنگى ودینى متعدّدى بوده است که از جمله مهم ترین آن مى توان به احساس ضعف و کمبود فکرى مردم آن عصر در زمینه شناخت اسباب و علل و مبدء آفرینش و اسرار وجود و نیز شناخت حقایقى که با مجموعه حوادث و رخدادهاى هستى در ارتباط هستند, اشاره کرد که به تدریج زمینه هاى تمایل و گرایش عرب آن عصر را به اهل کتاب با انگیزه یافتن پاسخهاى مناسب, فراهم کرد با این تصوّر واهى که ایشان از احاطه و آگاهى بیشترى دراین وادى برخوردارند!3 4. این گمان که نقل مطالب غیر مستند و یا مستند به منابع ضعیف و غیر اسلامى, در حوزه علوم قرآن, ضررى به عقاید و احکام و مسائل خاصّ اعتقادى اسلام نمى زند, تا درنتیجه محتاج به اعمال دقّت و احتیاط بیشترى درآن رابطه باشد, به این تسامح و تساهل در پذیرش اندیشه بیگانه دامن زد و مانع از دقت و احتیاط مسلمانان درشناخت اخبار و عقاید درست از نادرست گردید. عوامل یادشده و نیز برخى انگیزه هاى سیاسى, اجتماعى, فرهنگى و یا حزبى و تعصّبى, به تدریج مفسّران آن عصر را در پذیرش نقلها به اهمال کشانید و امروزه نتایج این تساهل را در آثار تفسیرى و روایى ایشان به روشنى شاهدیم. درزمینه تفسیر با انبوهى از آراء و افکار اسرائیلى و نصرانى روبه روییم که به عنوان توضیح آیات قرآن ثبت گردیده است و در حوزه روایات و از جمله روایات اسباب نزول با گروهى گسترده از اخبار جعلى و محرّف و موضوع روبه روییم! و این حقیقت تلخ ما را در پذیرش آراء و انظار تفسیرى و روایى موجود سخت محتاط و بدبین مى سازد. علاوه بر تمامى آنچه ذکر شد در دسترس نبودن مدارکى معتبر بر وثوق و عدالت راویان و ناقلان این اخبار, مایه تقدیم جرح بر تعدیل دراین گروه مى شود, بلکه چه بسا سخنانى روشن درعدم اعتماد به قول و روایت و تفسیر ایشان و حتّى عدم عدالت, از سوى هر دو فرقه به ما رسیده است. علاّمه شهیر محمد جواد بلاغى در مقدمه تفسیر آلاء الرحمن مى نویسد: (… این افراد, حتّى در کتابهاى عامّه تعدیل نشده اند, از آن جمله, عکرمه را کذّاب غیر ثقه و بر رأى خوارج گفته اند. أعمش را از مجاهد پرسیدند, گفت: تفسیر را از اهل کتاب گرفته است. و امّا عطاء, احمد گفت: درمراسیل ضعیف تر از مراسیل حسن و عطا نیست. درباره حسن بصرى گفته اند: تدلیس مى کرد. و نیز یحیى بن سعید درباره ضحّاک گفته است: قول او پیش ما ضعیف است. و درباره قتاده گفته شده است: تدلیس مى کرد. وکیع مى گوید: مقاتل بن سلیمان کذاب است و…. اصول علمى شیعیان اباء دارد که روایات این اشخاص را بپذیریم تا چه رسد اقوال ایشان را.)4 بنابراین, اندیشه و اقوال افرادى چنین و راویانى این گونه بى پروا, اعتبار لازم را در حوزه اندیشه قرآنى و از جمله اسباب نزول ندارد و ناگزیر باید به مؤیّداتى از ناحیه عقل, تاریخ, احادیث معتبر و نصّ قرآن کریم و یا دیگر مرجّحات در پذیرش سخن و نظر ایشان روى آورد.
ضعفهاى محتوایى, مشکلى افزون بر ضعفهاى سندى
چنانچه از اشکالهاى سندى روایات یادشده چشم پوشى کنیم, با مشکلى مهم تر در حوزه محتوا و دلالت این احادیث روبه رو مى شویم که تردید و دو دلى انسان را در پذیرش و بهره ورى از این مدارک دو چندان مى کند. نگاهى به روایات اسباب نزول نشان مى دهد که بسیارى از آنها نقل به معنى شده و به دست ما رسیده اند و شرایط خاص سیاسى و فرهنگى حاکم بر قرن اوّل که مانع از کتابت حدیث بوده است, راویان را ناگزیر از حفظ و انتقال محفوظات خویش به گونه اى غیر مکتوب و سینه به سینه مى ساخته است که در هر مرتبه نقل, لاجرم تغییرات و اضافات وزوایدى و یا احیاناً نواقصى نیز به طور طبیعى به همراه داشته است. این تغییرات که در هر مرتبه, ناچیز و اندک جلوه مى نموده, به تدریج و براثر تراکم و فزونى, گاه اصل ماجرا و حقیقت رخداد را مخدوش و به گونه اى دیگر جلوه داده است.
نقلهاى متضّاد
اکنون در زمینه اسباب نزول, گاه به روایاتى برمى خوریم که درمورد یک حادثه و رخداد, قدر جامع و جهت مشترک ندارند و در برخى موارد منبع نقل سخن نیز شخص واحدى است و با این وجود, نقلهاى مختلف و متفاوت در قضیه خاص, به دست ما رسیده است واین خود نشانگر توسعه و شیوع (نقل به معنى) درحوزه روایات اسباب نزول است..
استنباطهاى شخصى
از سوى دیگر, باید توجّه داشت که راویان این احادیث, خود علل نزول و رخدادها و حوادث مرتبط با آن را مشاهده نکرده و بى واسطه نیز از گواهان دریافت نکرده اند, بلکه چه بسا بتوان ادّعا کرد که اینان تنها بر اساس پیوند و مشابهتى که میان مفاد و مضمون آیه با قصه اى از اسباب نزول احساس مى کرده اند, مبادرت به ذکر سبب نزول یادشده در ذیل آیه شریفه نموده و آن را به عنوان شأن نزول آن یاد کرده اند و برترین گواه براین ادّعا, سیاق خود آیات شریفه است و نیز ذکر سبب نزولهاى متناقض در مورد آیه اى خاص, که آشنایان با وادى اسباب نزول ونگاشته هاى مربوط به آن بدین امر معترفند. این خود نشانگر دخالت اجتهاد و نظرشخصى و دربرخى موارد, اعمال سلیقه راوى است و یا تقویت کننده این احتمال که در بسیارى از این روایات, جعل و تحریف صورت گرفته است5. به هر صورت, با احتمال چنین امورى, دیگر سخن از اعتبار و حجیّت روایات موجود اسباب نزول, سخنى غیر علمى خواهد بود و ناگزیر باید به سراغ مرجّحات و معیارهایى رفت که مى تواند ما را در گزینش روایات صحیح و معتبر یارى رساند و صحّت و سندّیت آن سبب را تأیید و تضمین کند. در این زمینه روشهاى شناخته شده اى وجود دارد که متخصصان علم حدیث بدان واقفند; مانند: تصحیح اسناد, بهره بردن از اخبار متواتر و قطعى الصدور, تطبیق مورد با تاریخ, عقل, واقعیّات مسلم و پذیرفته شده و…. اما دراین مورد, وسیله دیگرى نیز وجود دارد که با تکیه برآن مى توان به اعتماد و باورى قوى تر درمورد اسباب نزول دست یافت و آن, برابرى سبب با مفاد تفسیرى آیه شریفه است, زیرا حدیث در اعتبار خود به تأیید قرآن نیازمند است. بنابراین, اسباب نزول یادشده در ذیل آیات کریمه, چنانچه متواتر, یا قطعى الصدور نباشد, با آیه برابر مى شود و تنها در صورتى که با مضمون آیه و تفسیر آن و دیگر نشانه ها و قراینى که در اطراف آیه موجود است, همسویى داشته باشد, مورد پذیرش واقع مى شود و به دیگر تعبیر, شأن نزول آیه مى بایست بتواند ابهام آیه را برطرف کند و مشکل تفسیر آن را به گونه اى روشن حل کند و با این حال با ضروریّات دین و مسلمّات عقلى, ناسازگار نباشد. این موضوع هرچند نیازمند تفصیل بیشترى است, ولى ما به همین اندک بسنده مى کنیم و همّت خویش را به ذکر آیات و نمونه هایى در این محور معطوف مى داریم, زیرا ارائه مصادیق روشن, بهترین گواه درستى ادّعاى فوق است6.
1. (أفرأیت الّذى کفر بآیاتنا وقال لاُوتینّ مالاً و ولداً) مریم 77/ آیا دیده اى آن کس را که آیات ما را انکار کرد و گفت اموال و فرزندان بسیارى نصیبم خواهد شد. برخى مفسّران, شأن نزولى براى این آیه نقل کرده اند بدین مضمون که: منظور از فرد یادشده درآیه شریفه (عاص بن وائل) پسر (هشام قرشى سهمى) از متعصّبان در شرک مى باشد, زیرا یکى از مؤمنان به نام (خبّاب بن ارت) طلبى از او داشت که چون آن را درخواست کرد, عاص به استهزا پاسخ داد: مگر شما معتقد نیستید که دربهشت طلا و نقره و حریر است, (خبّاب) پاسخ داد: آرى, معتقدیم. گفت: پس موعد من و تو در همان بهشت. به خدا قسم در آن جا ثروتنمد مى شوم و مال و فرزند زیادى پیدا مى کنم. درآن هنگام, قرض تو را نیز ادا خواهم کرد7. ونیز در الدرالمنثور چنین آمده است: (خباب بن ارت گفت: من مردى آهنگر بودم که طلبى از عاص بن وائل داشتم. چون به نزدش رفتم تا طلبم را وصول کنم پاسخ داد: به خدا سوگند نمى دهم مگر این که به محمّد (ص) کافر شوى. گفتم: به خدا سوگند هرگز به محمّد(ص) کافر نخواهم شد تا بمیرى و دوباره زنده شوى. عاص گفت: پس طلبت را نیز در جهان دیگر که مال و فرزند پیدا کردم بیا بگیر. خدا این آیه را درباره گفتار او نازل کرد.)8 لیکن بررسى تفسیر آیه شریفه روشن مى سازد که شأن نزول یاد شده تناسب چندانى با آیه مورد بحث ندارد, زیرا سیاق آیات نشان مى دهد این سخن از کسانى صادر شده است که به رسول خدا (ص) ایمان آورده بودند و یا در معرض ایمان به آن حضرت بودند, ولى براثر تبلیغات سوء کافران و مشاهده ثروت و مکنت ایشان ونیز زمینه هاى فقر اندیشه و جهل فکرى, به کافران متمایل و ملحق شدند و این سخن را بر زبان آوردند که: باپیروى از کیش بت پرستى به یقین دردنیا صاحب مال و اولاد مى شویم, با این توهّم و اندیشه خرافى که درایمان به خدا و پیروى از دین وى, نحوست و شومى نهفته است وآدمى به فقر و فلاکت مبتلا خواهد شد و برعکس آن در شرک و بت پرستى میمنت و برکت و شکوه و جلال وجود دارد که ثروت و افزونى را براى وى به ارمغان مى آورد. خداى تعالى در پاسخ سست مداران و موهوم پرستان چنین مى فرماید: (أطّلع الغیب أم اتّخذ عند الرّحمن عهداً…) آیا براستى اینان از اسرار غیب مطلّع گشته اند یا با خدا عهد و پیمانى بسته اند؟ وبا این تعبیر پاسخى مى دهد به افراد نادانى که یا اسیر خرافات و اندیشه هاى ساده لوحانه شده اند. و یا در هر شرایط به فکر فرار از مسؤولیتها و شانه خالى کردن از تعهدهاى الهى هستند و گمان مى برند که ایمان و پاکى و تقوا مایه پشت کردن دنیا به آدمى و قرین گشتن وى با فقر و فلاکت است در مقابل گریز ازایمان و دین, مال و ثروت را افزون خواهد ساخت و بر شکوه و جلال مادّى زندگى خواهد افزود. قرآن در این آیات, خرافه اى چنین را مورد تعجب و انکار قرار داده است و بدان پاسخ مى دهد. امّا این که بیشتر مفسّران این آیه را درشأن یکى از متعصبّان در شرک و کفر, نازل دانسته اند چندان درست نمى نماید, زیرا: فرد مشرک به قیامت اعتقاد ندارد, تا از روى حقیقت و اعتقاد بگوید (لاوتینّ مالاً و ولداً) و اگر گفته شود که فرد مشرک از روى تمسخر و استهزا این سخن را گفته است ونه از روى حقیقت و اعتقاد, باز هم پذیرفته نیست, زیرا در آیه دیگر خداوند متعال در مقام احتجاج برآمده است واحتجاج یادشده درآیه, متناسب جایى است که گوینده (لاوتینّ…) از سرباور و اعتقاد سخن گفته باشد و نه تمسخر و استهزا. آیه شریفه (أطّلع الغیب أم اتّخذ…) صریح در احتجاج و استدلال است, روشى چنین, تنها در موردى معنى دارد که خصم نظریه اى جدّى داشته باشد و برآن دلیل اقامه نماید, تا در نتیجه بتوان در مقام جواب به طور منطقى و مستدل بدان پاسخ گفت در غیر این صورت, پاسخ منطقى و مستدل در برابر استهزاء و ریشخند نیز صورت تمسخر و بازى به خود خواهد گرفت و از صورت جدّى و استدلالى بودن خارج خواهد شد. آنچه برقوّت و صحّت این نظر مى افزاید, تأکید و قسم در جمله (لاوتینّ…) است که مى رساند این سخن از روى باور و به گونه جدّى بیان شده و نظر به آخرت ندارد, بلکه منظور (مال و فرزند) در دنیاست. ممکن است گفته شود اساساً عاص بن وائل در صدد مسخره کردن خبّاب نبوده است, بلکه بدین منظور این کلام را بر زبان رانده است که پاسخى کوبنده به وى بدهد و خود را از اداى دین معاف بدارد, بى هیچ باور و اعتقادى نسبت به معاد و روز جزا. مى گوییم در این صورت نیز افزودن نام فرزند درکنار مال و ثروت درمقام جواب بى معنى خواهد بود و توجیهى نخواهد داشت, زیرا تنها کافى بود بگوید: من در آن جا صاحب مال و ثروتى بس افزون خواهم شد. و خداوند درپاسخ چنین فردى مى بایست مناسب باوى سخن بگوید و بفرماید (والعاقبة للمتقیّن) یعنى در بینش یک موحّد درست است که قیامتى وجود دارد, ولى موّحد مى داند که در قیامت تنها اهل تقوا امکانات دارند و نه کافران و مشرکان, بنابراین فرد مشرک درقیامت چیزى ندارد تا بخواهد قرض را بپردازد! به طور طبیعى پاسخ چنین فردى مفاد آیات بعدى است که مى فرماید: (کلاّ سنکتب ما یقول و نمدّ له من العذاب مدّاً…) که مى بایست بدون فاصله و پس از بیان سخن وى, ذکر مى شد. بنابراین, آیه با شأن نزول عاص بن وائل همخوانى ندارد, بلکه آیه به گونه عام نظر به کسانى دارد که نابخردانه مى پندارند هر کس به ایمان گروید تهى دست مى شود و هر که به کفر گروید ثروتمند و توانمند مى گردد! قرآن پندار و توهمّى چنین را سخت تخطئه کرده و فرجام شوم افرادى این گونه را به ایشان یادآور مى شود و آنان را از همسوشدن و قرار گرفتن در جبهه شرک و کفر برحذر مى دارد.(9)
2. (ولا تسبّوا الّذین یدعون من دون اللّه فیسبّوا اللّه عدواً بغیر علم…) انعام 108/ اى مؤمنان, به آنان که غیر خدا را مى خوانند دشنام ندهید, مبادا آنان نیز از روى دشمنى و نادانى خدا را دشنام گویند… سیوطى در تفسیر الدرّ المنثور درباره این آیه شریفه, سبب نزول را یادآور مى شود, و مى نویسد: (چون فوت ابوطالب نزدیک شد, مشرکان قریش به یکدیگر گفتند, خوب است به سراغ او برویم و بخواهیم که به برادر زاده اش: محمّد(ص) سفارش کند که متعرّض ما و خدایانمان نگردد. به دنبال این گفت وگو ابوسفیان, ابوجهل, نضربن حارث, امیّه, ابیّ, عقبةبن ابى معیط, عمروبن عاص و اسود ابن بخترى به نزد ابوطالب رفتند و به او گفتند: تو بزرگ و رئیس مایى; برادرزاده ات, ما و خدایان ما را آزار مى دهد, تقاضا داریم او را بخواهى و از این عمل, او را نهى کنى. ابوطالب پیامبر(ص) را خواست و به او گفت: اینان را که مى بینى فامیل و بستگان تو هستند و تقاضایى دارند. حضرت فرمود: چه مى خواهند؟ قریش گفتند: ما از تو مى خواهیم دست از خدایان ما بردارى در مقابل ما نیز به خداى تو کارى نخواهیم داشت. رسول خدا (ص) فرمود: اگر این پیشنهاد را از شما بپذیرم شما نیز حاضرید پیشنهادى از من را بپذیرید؟ گفتند: آن پیشنهاد چیست؟ فرمود: کلمه اى را بر زبان بیاورید که در اثر گفتن آن, ملک عرب را به چنگ آورده و از عجم خراج دریافت کنید, ابوجهل پرسید: آن کلمه چیست؟ رسول خدا (ص) فرمود: بگوید: (لااله الاّ اللّه), حاضران از شنیدن این سخن روى ترش کرده و از گفتن آن ابا ورزیدند. ابوطالب رو به حضرتش کرده گفت: جز این را بخواه چون این مردم از این کلمه وحشت دارند. رسول خدا(ص) فرمود: اى عمو, من جز این را نخواهم خواست مگر این که خورشید را در دست من بگذارند. حتّى اگر چنین نیز بکنند باز از این سخن دست بر نخواهم داشت. قریش چون این سخنان را شنیدند خشمگین شده گفتند: اى محمّد (ص) یا از بدگویى و دشنام به خدایان ما دست بردار و یا این که ما نیز تو و آن که تو را مأمور این کار کرده دشنام خواهیم داد. این جا بود که خداوند این آیه شریفه را نازل کرد.)10 آنچه در این روایت نسبتاً طولانى به عنوان سبب نزول آیه شریفه ذکر شده است, پذیرفتنى نیست, زیرا: به لحاظ تفسیرى آیه شریفه با مفاد روایت فوق, همخوانى ندارد, زیرا دراین آیه صحبتى از دعوت به میان نیامده است, بلکه تنها از دشنام به بتهاى مشرکان نهى شده است و این مهم, خود منطقى است که اسلام در رأس شیوه هاى برخوردى مؤمنان بدان توصیه مى کند. خداوند در آیات پیشین سخن از منطقى بودن تعلیمات اسلام و تکیه این دین بر استدلال و آزادى در انتخاب واجتناب از اجبار, زورگویى و تحکّم به میان آورده است: (قد جاءکم بصائر من ربکّم, فمن أبصر فلنفسه و من عمى فعلیها و ما أنا علیکم بحفیظ…) انعام / 104 پروردگارتان به شما ادراک داده است. هرکه از روى بصیرت مى نگردبه سود اوست و هرکه چشم بصیرت برهم نهد به زیان اوست و من نگهدارنده شما نیستم. دراین آیه نیز بر این نکته تأکید مى کند که مؤمنان باید از دشنام و توهین به معبودهاى مشرکان خود دارى ورزند, زیرا اقدامى چنین, آنان را نیز وادار به عکس العملى همانند ساخته و سبب مى شود که آگاهانه یا ناآگاهانه و از سر ستمکارى, به ساحت قدس الهى توهین کنند و در حقیقت با این رهنمود نمونه اى از ادب دینى را به مؤمنان خاطرنشان مى سازد که در پرتو رعایت آن, حرمت مقدّسات جامعه دینى محفوظ خواهد ماند. زیرا هر انسانى به طور طبیعى از حریم مقدّسات خویش دفاع مى کند و با آنان که بدین مقدّسات تجاوز کنند و ستم روا دارند مقابله مى کند و چه بسا در اوج خشم و شدّت عصبانیّت, زبان به ناسزا و دشنام بگشاید. مسلمانان نیز در معرض این خطر بودند که به منظور دفاع از حریم مقدّسات دینى و باورهاى اعتقادى خویش, مشرکان و بتهایشان را آماج ناسزا گویى قرار دهند و به دنبال آن, مشرکان به مقابله و هتک حرمت حریم الهى برخیزند. قرآن صریحاً از این مسأله نهى کرده و رعایت اصول ادب و عفّت و نزاکت را مخصوصاً درمقام بیان و گفتار, خاطرنشان مى سازد و مؤمنان را حتّى در برابر خرافى ترین عقاید و زشت ترین برخوردها, دعوت به آرامش و رفتار منطقى مى کند, زیرا با دشنام و ناسزا نمى توان کسى را از پیمودن راه خطا بازداشت و او را به راه هدایت و صواب راهنمون ساخت, بلکه چه بسا به عکس, تعصّب شدید و برخاسته از جهالت ممکن است این افراد را در آیین باطل و باورهاى پوچ خویش, راسخ تر سازد. باتوجّه به آنچه گفته شد, نمى توان نهى در آیه یاد شده را متوّجه به رسول خدا(ص) دانست, آن رسولى که معلّم و پیشواى ادب و نزاکت بود و خُلق عظیم و درس آموزش مانع از این بود که لب به ناسزا بگشاید. آنچه نیز به عنوان لعنت نسبت به بعضى از بزرگان قریش در پاره اى از روایات وارد شده است, ناسزا و توهین نیست, بلکه نفرینى است از ناحیه آن حضرت به درگاه الهى, چونان خود قرآن که مى فرماید: (منّاع للخیر معتد أثیم عتلّ بعد ذلک زنیم) قلم 12/ خلق را هر چه بتوانند از خیر و سعادت باز مى دارند و به ظلم و بدکارى مى کوشند, با این همه متکبّرند و خشن, با آن که حرام زاده و بى اصل و نسب اند. بنابراین, مخاطب آیه (لاتسبّوا… ) مسلمانانى هستند که در آن عصر, در اثر برخورد با مشرکان و مشاجره و جدال با آنان کارشان به دشنام مى کشید. قرآن کریم این شیوه را ممنوع دانسته و به ایشان این پیام را مى دهد که : ناسزا و دشنام, شایسته پیروان انبیا نیست11.
3. (وما یستوى الاحیاء ولا الاموات انّ اللّه یسمع من یشاء و ما أنت بمسمع من فى القبور) فاطر 22/ زندگان و مردگان یکسان نیستند, خدا پیام هدایت خویش را به گوش هر که بخواهد مى رساند و تو اى پیامبر نخواهى توانست سخن خود را به گوش این مردگان خفته در گور, برسانى. سیوطى درتفسیر الدرالمنثور از ابن عباس در ذیل جمله (انک لاتسمع الموتى و ما أنت بمسمع من فى القبور) روایت کرده است: (رسول خدا (ص) در جنگ بدر بر کنار کشتگان ایستاد و فرمود: اى فلان بن فلان, آیا آنچه را پروردگارت وعده داده بود, حقّ یافتى؟ آیا تو نبودى که به پروردگارت کفر ورزیدى؟ فرستاده اش را تکذیب کردى؟ و آیا تو نبودى که قطع رحم کردى؟ اصحاب مى گفتند: یا رسول اللّه(ص) آیا آنها مى شنوند آنچه را که تو به ایشان مى گویى؟ فرمود: شما که زنده هستید بهتر از اینها سخنان مرا نمى شنوید. دراین جا بود که خداى سبحان این آیه را نازل کرد: (انّک لاتسمع الموتى و ما أنت بمسمع من فى القبور), و این مثلى است که خدا در حقّ کافران زده است که مانند مردگان دعوت او را نمى شنوند.)12 دقّت در روایت یادشده و نیز همخوانى تفسیرى آن با آیه شریفه, نشانگر مجعول بودن و عدم سببّیت آن براى نزول آیه است. آنچه در وهله نخست و در مفاد خود روایت جلب توجّه مى کند, آیه اى است که راوى نقل کرده و همخوانى با آیات قرآن ندارد, زیرا صدر آن از آیه 80 سوره (نمل) گرفته شده است و ذیل آن از آیه 22 سوره (فاطر). افزون بر آن, ساحت رسول خدا (ص) برتر از آن است که پیش از آن که پروردگار دستورى دهد, از پیش خود چیزى بگوید و سپس خداى سبحان آیتى فرو فرستد و آن حضرت را تکذیب کند. او ادّعا کند و خبر دهد از این که مردگان چون زندگان سخنانش را مى شنوند و خدایش او را تکذیب کند که مردگان هیچ نمى شنوند13. از همه اینها که بگذریم, سیاق و نیز پیام آیه یادشده گواهى مى دهد که این آیه مانند آیات قبل و بعد از آن, در مکّه نازل شده است و ربطى به واقعه بدر که درمدینه رخ داده است, ندارد.. و اما به لحاظ تفسیر آیه شریفه:14 خداوند در این چند آیه: (وما یستوى الاعمى و البصیر), (ولاالظلمات و النور) و (ولا الظل و لا الحرور) و (وما یستوى الاحیاء و لا الاموات, انّ اللّه یسمع من یشاء…) تمثیلهایى براى دو گروه مؤمن و کافر ذکر مى کند و در ضمن آن آثار ایمان و کفر را به روشن ترین وجه مجّسم مى سازد. در نخستین مثال, مؤمن و کافر را به بینا و نابینا تشبیه کرده و از آن جا که چشم بینا به تنهایى راهگشا نیست, بلکه در پرتو نور و روشنایى است که انسان را به مقصد راهنمون مى گردد, درتشبیه دوّم ایمان مؤمن را به نورى که در جهان معنى عامل رشد و تکامل و حرکت وى مى شود, تشبیه کرده و در سومین مثال, آرامش و أمن و امان مؤمن را در سایه ایمان یادآور شده و سرانجام دراین آیه, مؤمنان را انسانهایى زنده و داراى تلاش و رشد و کافر را چونان چوبى خشکیده وبى روح که نه شادابى دارد ونه برگى وسایه اى وجز براى سوزاندن مناسب نیست,معرفى مى کند. وبا تعبیر: (انّ اللّه یسمع من یشاء…) درصدد بیان این معنیست که موٌمن در پرتو عنایت ولطف الهى ازمردگى به حیات و زندگى راه مى یابد چون با حقّ پذیرى, این استعداد و قابلیّت را درنفس خویش فراهم ساخته است. و امّا کافران, (و ما انت بمسمع من فى القبور), مردگانى هستند که خاصیت پذیرفتن هدایت را ندارند ودلهاشان مهر خورده است, در نتیجه رساترین فریادها و دلنشین ترین سخنان و گویا ترین بیانها, برایشان غیر قابل درک خواهد بود, زیرا که روح انسانى خویش را بر اثر اصرار بر گناه و لجاج و عناد و غوطه ورى در گناه از دست داده اند. بدین خاطر, رسولش را در آیه بعد تسلیت داده و مى فرماید: (إن أنت إلاّ نذیر); تو از بى ایمانى و کفر ایشان نگران مباش و بیم به دل راه مده زیرا که وظیفه توتنها ابلاغ و انذار است. در تفسیر قمّى, ذیل آیه شریفه, از امام (ع) نقل کرده است که فرمود: (منظور کافرانند که از تو چیزى نمى شنوند, همان طور که مردگان اهل قبور چیزى نمى شنوند.)15 لازم به یادآورى است که آنچه را بیان کردیم, تنها دراین راستا بود که غیر واقعى بودن روایت یادشده را به عنوان سبب نزول آ یه شریفه به اثبات رسانیم, لیکن این معنى با آنچه در مورد سخن گفتن پیامبر(ص) با مردگان بدر وارد شده است, ناسازگارى ندارد. درحدیث است که پیامبر(ص) در روز جنگ بدر دستور داد که جسدهاى کافران را بعد از پایان جنگ, در چاهى بیفکنند, سپس آنان را صدا زد و فرمود: (هل وجدتم ما وعد اللّه و رسوله حقّاً؟ فانّى وجدت ما وعدنى اللّه حقّاً). آیا شما آنچه را خدا و رسولش و عده داده بود حقّ یافتید؟ من آنچه را خدا به من وعده داده بود, به حقّ یافتم. عمر زبان به اعتراض گشود و گفت: اى رسول خدا (ص), چگونه با جسدهایى سخن مى گویى که روح در آنها نیست؟ حضرتش فرمود: (ما أنتم باسمع لما أقول منهم, غیر أنّهم لا یستطیعون أن یردّوا شیئاً.) شما سخنان مرا از آنها بهتر نمى شنوید, چیزى که هست آنها توانایى پاسخ گویى را ندارند.)16 چه در حقیقت این ماجرا به شرایط ویژه اى اشاره دارد که حضرتش فراتراز روابط عادى عالم مادّه باارواح این کشتگان سخن گفت و حقیقت دریافتهاى راه یافتگان به آن عالم را براى خاکیان بیان داشت17. بى راه نخواهد بود اگر بگوییم, آنان که روایت یادشده در بدو سخن را به عنوان سبب نزول آیه, یاد کرده اند یادى از این ماجرا را در خاطر داشته و انسى ذهنى بااین روایت داشته اند و در نتیجه بدین خطا گرفتار آمده اند.
4. (ما کان لنبیّ أن یکون له أسرى حتّى یثخن فى الارض, تریدون عرض الدّنیا و اللّه یرید الاخرة و اللّه عزیز حکیم) انفال 67/ هیچ پیامبرى را روا نباشد که اسیرانى از دشمن بگیرد, مگر زمانى که کاملاً برآنها پیروز گردد. شما متاع ناپایدار دنیا را مى خواهید, ولى خداوند سراى آخرت را براى شما مى خواهد و اوست کاردانى که شکست نمى پذیرد. درمورد سبب نزول آیه فوق, روایاتى از سوى برخى مفسّران ذکر شده است که بنابر مفاد آنها آیه شریفه در رابطه با اقدام پیامبر(ع) و مسلمانان به أخذ (فدیه) در مقابل اسیران بدر, بعد از جنگ و پیش از اجازه خداوند است. آلوسى در تفسیر روح المعانى و فخر رازى در تفسیر کبیر, مى نویسند: رسول خدا (ص) در روز بدر نسبت به سرنوشت اسیران جنگى با اصحاب خود مشورت کرده, نظر ایشان را جویا شد. ابوبکر گفت: اى پیامبر خدا اینها قوم و فامیل تو هستند, از کشتنشان دست نگهدار و زنده شان بگذار و در عوض از ایشان فدیه بگیر تا در نتیجه در برابر کفّار نیرومند تر شویم. درمقابل, عمر گفت: یا رسول اللّه (ص) اینان بودند که تو را در مکّه تکذیب مى کردند و از آن شهر بیرونت راندند, همه را پیش بخوان وگردنهایشان را بزن, به على اجازه ده گردن عقیل را بزند, حمزه را بر قتل عبّاس مسلّط ساز و به من نیز اجازه ده, تا گردن فلانى را بزنم. سعدبن معاذ نیز همین را پیشنهاد کرد و گفت: ما نخستین جنگ خود را با گروه مشرکان انجام داده ایم و من چنین مصلحت مى دانم که یک نفر از ایشان را زنده نگاه نداریم و با کشتن آنان, مشرکان را ضعیف سازیم. پیامبر اکرم (ص) فرمود: مثل تو اى ابوبکر, مثل ابراهیم است آن هنگام که به درگاه الهى عرضه داشت: (فمن تبعنى فانّه منّى و من عصانى فانّک غفور رحیم) (ابراهیم 36/), و نیز عیسى(ع) که گفت: (إن تعذّبهم فانّه عبادک و إن لم تغفر لهم فانّک أنت العزیز الحکیم) (مائده 118/) و مثل تو اى عمر, مثل نوح است که عرض کرد: (ربّ لاتذر على الارض من الکافرین دیّاراً) (نوح 26/) و نیز موسى (ع) آن هنگام که گفت: (ربّنا اطمس على أموالهم و اشدد على قلوبهم.) (یونس 88/) سپس حضرتش روى به عمر کرده, فرمود: اى اباحفص آیا مرا دستور مى دهى کسى چون عبّاس را بکشم! و قول ابوبکر را پذیرفت و در مقابل اسیران فدیه گرفت. در این هنگام آیه فوق نازل شد و مسلمانان را بر اخذ فدیه و نکشتن اسیران نکوهش کرد. عمر مى گوید: فرداى آن روز بر پیامبر اکرم (ص) وارد شدم در حالى که حضرت به همراه ابوبکر نشسته و گریه مى کردند, چون سبب گریه آن دو را سؤال کردم پیامبر(ص) فرمود: بر تصمیم خویش نسبت به اخذ فدیه درمقابل اسیران اشک مى ریزیم. اى عمر, براستى اگر در این ماجرا عذابى از آسمان نازل مى شد, هیچ کس جز تو و سعدبن معاذ از آن در امان نبود!) 18 ما در این مختصر, بى آن که بخواهیم اسیر پیشداورى شویم و یا مفاد روایت فوق را با مبانى عقلى و کلامى پذیرفته شده, به نقد بگذاریم, تنها با محک تفسیر آیه شریفه, به آزمون سبب نزول یادشده مى رویم و براین باوریم که متن آیات کریمه و پیام اصیل آن, برترین ابزار براى بازشناسى حقّ از باطل و سره از ناسره است. مفسّران در این مسأله اتفّاق دارند که این آیات پس از جنگ بدر نازل شده است و در ضمن آن, مجاهدان را به برخى نکات حسّاس و سرنوشت ساز در عرصه نبرد, تذکّر مى دهد و نیز ایشان را به خاطر برخى بى توجّهى ها مورد سرزنش قرار مى دهد. آنچه مورد اختلاف است این نکته است که سرزنش نسبت به چه چیز و متوّجه به چه کسى است؟ برخى آن را متوّجه رسول خدا (ص) و مؤمنان مى دانند, برخى دیگر با استناد به پاره اى از روایات, عمر را و برخى دیگر عمر و سعدبن معاذ را از جمع سرزنش شدگان خارج مى دانند. گروهى از مفسّران این سرزنش را تنها متوّجه به مؤمنان و نه رسول خدا (ص) و یا متوّجه به فردى معیّن و یا افرادى که در مشورت رسول خدا (ص) با ایشان, رأى به أخذ فدیه از اسیران دادند, مى دانند. بر طبق این تفسیر آنچه مورد نکوهش و ملامت الهى قرار گرفته است, رأى به آزاد سازى اسیران درمقابل دریافت فدیه از ایشان است. جمعى دیگر از مفسّران, عتاب در آیات یادشده را نسبت به مسأله أخذ فدیه و نیز حلال شمردن غنیمت, پیش از اذن و اباحه الهى مى دانند, چه این که در آیات بعد خداوند این اجازه را به مؤمنان داده است. بر طبق این تفسیر, پیغمبر اکرم (ص)نیز مورد سرزنش خواهد بود چون ایشان بود که در ابتدا مبادرت به مشورت با مؤمنان درمورد دریافت فدیه کرد. امّا واقعیّت این است که اساساً آیات شریفه فوق, ناظر به مسأله أخذ فدیه از اسیران درمقابل آزادى ایشان و یا اقدام به مشورت ونظر خواهى از مؤمنان در این مورد نیست, بلکه به نکته اى بس مهم تر در زمینه جنگ و جهاد مؤمنان با کافران اشاره دارد. خداوند در این آیات, سنّت پیامبران الهى را به مؤمنان یاد آورد مى شود که چون به جنگ با دشمنان خدا بر مى خاستند و برایشان دست مى یافتند, آنان را مى کشتند و با این اقدام در حقیقت زهر چشمى از دیگر کافران و دشمنان دین ستیز مى گرفتند, تا دیگر کسى خیال جنگ و ستیز با خدا و رسولش را در سر نپروراند و رسم آنان چنین نبوده است که در عرصه پیکار از دشمن اسیر بگیرند, سپس منّت نهاده و در مقابل دریافت پول آزادشان سازند, مگر آن که کاملاً پیروز مى شدند و دینشان در زمین مستقرّ مى گردید. در این صورت بود که اسیران را زنده نگاه داشته و در مقابل دریافت فدیه آزاد مى کردند, همچنان که خداوند در آیاتى دیگر که به پیامبر (ص) وحى فرمود این مسأله را تجویز کرد. (فإذا لقیتم الّذین کفروا فضرب الرّقاب حتّى إذا أثخنتموهم, فشدّوا الوثاق, فإمّا منّاً بعد و إمّا فداءً…) محمد 4/ هنگامى که با کافران در میدان جنگ روبه رو شدید, ضربات خود را بر گردن آنان فرود آورید تا هنگامى که بر آنان غلبه کنید در این هنگام دیگر آنان را نکشید, بلکه ببندید و اسیر سازید, سپس آنان را بدون گرفتن فدیه یا با گرفتن فدیه آزاد کنید. بنابراین آیات فوق هیچ گونه ناسازگارى با گرفتن (فدیه) و آزاد ساختن اسیران جنگى در صورتى که مصلحت جامعه اسلامى آن را ایجاب کند ندارد و حتّى در آیات بعد مشاهده مى کنیم احکام و دستوراتى را در این زمینه طرح کرده و مى فرماید: (فکلوا ممّا غنمتم حلالاً طیّباً…) انفال / 69 و به مسلمانان اجازه مى دهد که از غنیمت جنگى و مبلغى که در برابر آزادى اسیران مى گرفتند استفاده کنند. کریمه یادشده در حقیقت مسلمانان را به نکته اى بس مهم تر در امر جنگ توجّه مى دهد و آن این که جبهه مؤمنان هیچ گاه نباید پیش از شکست کامل دشمن به فکر گرفتن اسیر باشد, زیرا مشغول شدن به گرفتن اسیران و پى آمدهایى که این مسأله دارد چون بستن دست ایشان و انتقال به محلّى مناسب, پیش از اطمینان ازشکست کامل دشمن, این خطر را در برخواهد داشت که مؤمنان را از هدف اصلى, یعنى جنگ باز دارد و به دشمن نیز این امکان را بدهد که حملات خود را تشدید کرده و جنگجویان را درهم بکوبد. اقدام به گرفتن اسیر تنها در شرایطى مجاز است که دشمن, کاملاً شکست خورده باشد و اطمینان از پیروزى نهایى به دست آمده باشد. تنها در این صورت است که به حکم انسانیّت و آرمانهاى اخلاقى اسلام, مى توان دست از کشتن برداشت و دشمن را به اسارت در آورد. بر طبق پاره اى از روایات و نقلهاى تاریخى, برخى مسلمانان در (میدان بدر) در اندیشه گرفتن اسیر براى دستیابى به فدیه و بهاى آزادى ایشان طبق معمول جنگهاى آن روز بودند, خداوند در این آیه مؤمنان را از این اقدام خطرناک بر حذر مى دارد و در آیه بعد, فرجام آن را عذابى بس عظیم مى شمارد: (… لمسّکم فیما أخذتم عذاب عظیم) انفال / 68 وامّا این که برخى گفته بودند, عتاب در آیه یادشده متوجّه به أخذ فدیه و مباح شمردن غنیمت پیش از اجازه الهى است نیز نمى تواند نظریه صحیحى باشد, زیرا همان گونه که یادآور شدیم اساساً ظاهر آیات فوق بحث درباره گرفتن اسیران جنگى است, نه مسأله (فدیه) حال پیش از اذن الهى و یا بعد از آن. افزون بر این نکته, مسلمانان پس از نزول این آیات مبادرت به گرفتن (فدیه) کردند نه پیش از آن تا مستوجب عتاب شوند و از همه مهم تر این که مقام و ساحت رسول خدا (ص) برتر از گمان و احتمالاتى چنین است که حضرتش قبل از اذن الهى و وحى آسمانى امرى را حلال و مباح شمارد و حاشا که خداى تعالى نیز رسولش را تهدید به عذابى عظیم کند, عذابى که در برابر جرم و گناه نازل مى شود و پیامبر, معصوم از گناه است. نکته دیگر این که خداوند در قرآن خطاب به پیامبر مى فرماید: (وما کان اللّه لیعذّبهم و أنت فیهم) انفال / 33 تا زمانى که تو در میانشان هستى, خداوند عذابشان نکند. حال با این تصریح قرآن چطور مى توان درستى شأن نزول را پذیرفت که پیامبر بگوید اگر عذاب نازل مى شد, همه (حتى من که پیامبر هستم) هلاک مى شدیم جز عمر و…! بنابر این و با توجّه به تفسیر فوق, مى توان نتیجه گرفت که برخى از مسلمانان از آن حضرت درخواست کرده اند که غنیمت جنگى را به ایشان بدهد و اسیران را نیز در مقابل گرفتن فدیه آزاد سازد. خداوند در نخستین آیه, ایشان را در اصل گرفتن اسیر مورد عتاب و ملامت قرار داده است و در آیه بعد, آنچه را که به خاطر آن مبادرت به گرفتن اسیر کرده بودند (یعنى فدیه) برایشان مباح گردانید, نه این که اساساً پیامبر(ص) در مباح شمردن فدیه با آنان شرکت داشته و یا در کشتن اسیر و یا آزاد کردن و فدیه گرفتن با مسلمانان مشورت کرده باشد, تا در نتیجه مورد سرزنش الهى واقع شده باشد. بدین ترتیب و با توجه به تفسیر آیات, نادرست بودن سبب نزول یادشده روشن مى شود19.
***
آنچه ذکر شد, تنها نگاهى کوتاه و گذرا بود به نقش و ارتباط علم تفسیر با اسباب نزول موجود در زمینه آیات قرآن و اهمیّت آشنایى مفسّر با این ابزار, درجهت فهم و درک مضامین بلند آیات وحى و راه جستن به حقیقت تفسیر. ما در این مختصر, به هیچ روى ادّعا نداریم که این مسأله را چنان که باید, مورد بررسى و دقّت قرار داده و نتایج همه جانبه اى را به دست آورده ایم, لیکن بر این باوریم که تلاشهایى چنین در زمینه تفسیر و علوم قرآن, زمینه ساز طرح اندیشه هاى ناب خواهد بود و راه را براى پویایى هر چه بیشتر فرهنگ و معارف غنى قرآن خواهد گشود.
پی نوشت ها
________________________________________
1. واحدى, اسباب النّزول / 3. 2. سیوطى, الاتقان / 31; تاریخ قرآن, محمود رامیار/ 286. 3. ابن خلدون, مقدّمه العبر / 439; ذهبى, التفسیر و المفسرون, 1 / 177; حبیب الله جلالیان, تاریخ تفسیر قرآن کریم / 114. 4. محمّد جواد بلاغى, آلاء الرّحمن فى تفسیر القرآن / 45; دزفولى, قانون تفسیر / 441. 5. دراین محور, حضرت علاّمه طباطبایى, بحثى مبسوط و مکفى در کتاب قرآن در اسلام / 75 و 174 ذکر کرده اند که طالبان تفصیل بیشتر, مى توانند بدان مدرک مراجعه کنند. 6. در این زمینه به منابع زیر جهت اطلاعات بیشتر مى توان مراجعه کرد: الف. علاّمه طباطبایى, قرآن در اسلام, (چاپ اسلامیّه) / 74 ـ 174. ب. دزفولى, قانون تفسیر, (کتابخانه صدر) / 148 و 266 و 441. ج. سید محمّد رادمنش, آشنایى با علوم قرآن, (دیبا) / 301. د. رجبعلى مظلومى, علوم, کتاب, قرائت, تفسیر قرآن, (آفاق) / 148. هـ. على حجّتى کرمانى, تاریخ و علوم قرآن / 69. و. ذهبى, التفسیر و المفسّرون, (داراحیاء التراث العربى), 1/177. ز. حبیب اللّه جلالیان, تاریخ تفسیر قرآن کریم, (اُسوه )/ 114. ح. محمّد جواد بلاغى, آلاء الرّحمن فى تفسیر القرآن, (وجدانى) / 45. 7. تفسیر قمّى,2/54. 8. سیوطى, الدرّ المنثور,4 / 284; طبرسى, مجمع البیان, 6 / 816. 9. علاّمه طباطبایى در المیزان, 14 / 111 و صاحب تفسیر نمونه (13 / 127) نیز همین رأى را برگزیده اند و بر آن, دلیل اقامه فرموده اند. 10. سیوطى, الدرّ المنثور, 3 / 38. 11. در این زمینه مراجعه کنید: المیزان, 7 / 323. 12. سیوطى, الدرّ المنثور, 5 / 249. 13. جهت بررسى بیشتر تناقضات موجود در متن روایت یادشده مراجعه کنید به المیزان, 17, ذیل آیه. 14. در این زمینه مراجعه کنید: تاریخ قرآن, دکتر سید محمّد باقر حجّتى; تاریخ قرآن, دکتر رامیار; التّمهید فى علوم القرآن, آیةالله معرفت. 15. تفسیر قمّى, 2 / 209 16. بروسوى حقى, روح البیان, (داراحیاء التراث العربى ), ذیل آیه شریفه. 17. تفصیل بیشتر ماجرا را در تفسیر نمونه, 18 / 234 ببینید. 18. آلوسى, روح المعانى, (داراحیاء التّراث العربى), 10 / 32; فخررازى, تفسیر کبیر, (بیروت, دارالفکر ), 15 / 204. 19. رک: المیزان, 9 / 135; نمونه, 7 / 247.
تبلیغات
