درخت حوزه‌های تخصصی

هدف این مقاله بررسی انتقادی مبانی هستی شناختی تعلیم و تربیت پویشی وایتهد با تکیه بر آرای علامه طباطبایی است. وایتهد یکی از تأثیرگذارترین فلاسفة قرون اخیر در غرب بود که نظریاتش تأثیری مستقیم بر تعلیم و تربیت داشت و موجب تولد تعلیم و تربیت پویشی شد. او توانسته است با نقد تصور مکانیکی دکارت و نیوتن مقابله کند و با طرح سیلان در واقعیت و تعامل خداوند با هستی های بالفعل قدمی فراتر بگذارد و تحولی در عرصة تعلیم و تربیت بنا نهد؛ بااین حال مبانی هستی شناختی تعلیم و تربیت پویشی با نقدهایی روبه رو هستند. هستی های بالفعل از دیدگاه وایتهد مستقل و در سیلان اند و خلاقیت آنها تا جایی گسترده است که توسط ارادة خداوند هم محدود نمی شود. از سویی خداوند نیز به منزلة یک هستی مستقل دارای ذات ازلی است، ولی دارای ذات تبعی نیز هست؛ یعنی در تعامل با جهان، در حال تکامل است. بررسی آرای علامه طباطبایی نشان می دهد که ایشان توانسته با تکیه بر مبانی هستی شناختی همانند اصالت وجود و تشکیک در وجود، از سویی نتایج مثبت فلسفة پویشی را در خود داشته باشد و از سوی دیگر برداشت درخوری از خداوند و ارتباط او با جهان به دست دهد و این برداشت می تواند مبانی مستحکم هستی شناختی برای تدوین اهداف و اصول تعلیم و تربیت را فراهم آورد.

وقتی چیزی در حال تغییر و عوض شدن تدریجی است، دارای صفتی می باشد که از آن به حرکت تعبیر می کنیم. در حرکت، شیء از پوسته ی نخستین خود بیرون می آید و به پوسته و هسته ای دیگر دست می یابد و یا نیست می شود و شیء دیگری بر جایش می نشیند. سؤال این جاست که تغییر و دگرگونی چگونه صفتی است؟ و چیزی که عوض می شود و از حالتی به حالت دیگر درمی آید بر او چه می گذرد؟ آیا خودش می ماند و احوالش عوض می شود؟ آیا ظاهرش نو می شود و باطنش باقیست؟ و یا همه ی هستی اش دست خوش تحول می گردد؟ در این پژوهش، آرای لایب نیتس در باب حرکت و احکام آن، محرک و غایت حرکت با آراء صدرالمتألهین مقایسه شده است. به رغم تفاوت هایی که لایب نیتس در تعریف حرکت و احکام آن با ملاصدرا دارد، در متحرک و فعال دانستن جوهر عالم و بحث محرک و غایت حرکت دیدگاه او بسیار به صدرالمتألهین نزدیک است. وی با نگرشی که به مفهوم جوهر و مناد دارد، مناد را موجودی فعال، زنده، خود انگیخته و دارای ادراک و اشتیاق معرفی نموده است و مبدأ فعالیت جوهر فعال و خودجوش را نیرو معرفی می کند. لذا در تبیین ماهیت حرکت، به حرکت جوهری ملاصدرا نزدیک می شود. این مقاله با بهره گیری از شیوه ی اسنادی، به جمع آوری اطلاعات درباره ی مسأله ی تحقیق پرداخته است و با روش توصیفی-تحلیلی و بررسی تطبیقی، به تجزیه و تحلیل داده ها می پردازد.

کارل رانر، فیلسوف و الهیدان کاتولیک، با بیان روح در جهان، که ریشه در انسان شناسی استعلایی روح دارد، بحث جاودانگی روح پس از مرگ را مطرح می کند. وی با نقد دیدگاه افلاطون، قائل به بقای ارواح پس از مرگ در همین دنیا بوده و جهان را به سان پیکری برای ارواح دانسته، معتقد است: برزخ ارواح و پاک سازی آنها در همین دنیا صورت می گیرد. دیگر فیلسوف و الهیدان پروتستان، یورگن مولتمان، با ابزار الهیات امید، نظریه جاودانگی روح افلاطون را تکامل بخشیده و فرجام دنیا را امید به رستگاری همه انسان ها می داند. او گرچه امکان منطقی وجود جهنم را منکر نمی شود، اما خواست خدا بر سوزاندن و بقای در عذاب بندگان را منافی عشق خدا به بندگان می داند. این مقاله، درصدد است تا با بررسی و تحلیل نظرات این دو فیلسوف با دو رویکرد متفاوت، اما با یک الهیات و همچنین با تأمل در انتقاداتی که از سوی هم کیشان آنان وارد گردیده، ریشه اظهارت اخیر کلیسا مبنی بر نمادین بودن بهشت و جهنم را دریابد.

با فرض آنکه عقلانیت ممیزه ی آدمی و مؤلفه ی مطلوب اوست؛ و نیز با فرض اینکه رفتارهای به ظاهر دیگرنگرانه و اخلاقی از او سر می زند، آیا اخلاقی زیستن عقلانی است؟ آیا اخلاقی زیستن با اقتضای عقلانیت سازگار است؟ با چه مدلی از عقلانیت؛ عمل؛ عقل و استدلال عملی می توان از اخلاقی زیستن دفاع کرد؟ غایت طرح تامس نیگل فیلسوف جامع الاطرافِ تحلیلی معاصر، دفاع از عقلانیت اخلاقی زیستن است. روش او در این طرح، مهندسیِ معکوس و بیرون کشیدن مفروضات و توالی فاسد و نامعقول دیدگاه مقابل (خودگزینی اخلاقی = ethical egoism) است. وی با تکیه بر تحلیل و تدقیق در استدلال مآل اندیشانه (prudetial) نتیجه می گیرد که اگر ملاحظه ی منافع درازمدت یک عمل، دلیلی برای انجام آن در حال حاضر می شود، این انگیزش مبتنی بر تصوری غیرزمانمند (timeless) از زمان و شخص است، یعنی در چنین انگیزشی فرد خود را به عنوان موجودی منتشر در زمان که در همه ی زمان ها به یک اندازه واقعی است تصور می کند. اثر انگیزشی این تصور، موجب می شود منافع آینده به اندازه ی منافع فعلی شخص اهمیت داشته باشد (این تصویر در کنار مابعدالطبیعه ای است که از زمان در ذهن شخص است و آینده و حال را به یک اندازه، اجزای واقعی زمان می داند). اگر در مورد مآل اندیشی، زمان آینده را می توان از منظری عینی، زمانی به یک اندازه واقعی دانست که اثر انگیزشی از راه دور دارد؛ دلیلی نداریم که در مورد نوع دوستی و دیگرگزینی (altruism) چنین انگیزشی با ملاحظه ی واقعیتِ دیگر افراد (و منافع و علایقشان) امکان وقوع نداشته باشد. جهات و ملاحظات نوع دوستانه (و سایر جهات و ملاحظات فارغ از فاعل) می تواند درست به انداز ی جهات و ملاحظات مآل اندیشانه انگیزش «عقلانی» داشته باشد (فراتر از میل و منافع فرد یا احساسات و عوطف همدلی و نیک خواهی). این انگیزش متکی بر تصویری بیرونی است که شخص به خود و دیگران دارد. از منظر بیرونی آدمی هیچ ممیزه ی خاصی ندارد که بر اساس آن قدر ببیند و رنج نبرد و در مرکز توجه دیگران قرار گیرد. درست است که من بنابر ملاحظات خاصی حس منفعت طلبی که نیروی هنجاری برای من دارند عمل می کنم و آنها ادله ی سابجکتیو هستند، اما من می توانم خودم را از «منظری غیرشخصی صرفاً به عنوان یک شخص» (در میان دیگرانی که به یک اندازه واقعی اند) بنگرم. وقتی من خود را این گونه می نگرم این ملاحظات (خاص) را به نحوی می نگرم که باز هم نیروی انگیزشی دارند (و اگر من این گونه ننگرم، از گسست (dissociation) میان منظر و احکام شخصی و غیرشخصی که می توانم در مورد خود داشته باشم رنج می برم (آنچه هر جمله ی اول شخص بیان می کند می تواند به همان صورت در زمان غیرشخصی و از موضع غیرشخصی گفته شود)(PA, ch11) . عدم پذیرش این امر که بنابر نظر نیگل خودگرایان، به آن معتقدند، آنها را به روایتی از خود تنهاانگاری (solipsism) وادار می کند.

ویتگنشتاین، در طول فعالیت فلسفی خود، دو نظریه ی کاملاً متفاوت درباره ی زبان و ماهیت و ساختار آن ابراز داشت. یکی از نقاط اصلی اختلاف در فلسفه ی او، همان اختلافی است که در دو نوشته ی مهم او رساله ی منطقی ـ فلسفی، مشهور به تراکتاتوس و پژوهش های فلسفی، در مورد تحلیل زبان، به چشم می خورد که می توان آن را تقابل میان «نظریه ی تصویری زبان» و «نظریه ی کاربردی زبان» دانست. ویتگنشتاین، در دوره ی اول فلسفی خود، با پذیرش اتمیسم منطقی و رویکرد زبان صوری (متاثر از نظریات راسل) و تقسیم گزاره ها به تحلیلی و ترکیبی (متاثر از هیوم) و بی معنا تلقی کردن قضایای تحلیلی و نیز پذیرش گزاره های بسیط و گزاره های مرکب در عالَم زبان و واقعیات بسیط و واقعیات مرکب در عالَم خارج، نظریه ی تصویری زبان را در تراکتاتوس، بیان کرد. مساله ی اصلی ویتگنشتاین در تراکتاتوس، ماهیت زبان، ماهیت اندیشه و واقعیت است. اندیشه ی اصلی ویتگنشتاین در تراکتاتوس، این است که زبان، تصویری منطقی از جهان ارائه می کند. زبان، یک ماهیت مشترک دارد و وظیفه ی آن، تنها تصویر واقع است و نمی تواند به فراسویِ واقعیت برسد. متافیزیک، مساله ی حیات، اخلاق، زیبایی شناسی و دین، همگی فراتر از زبان هستند؛ این امور، رازورزانه هستند و برای گام نهادن در این امور، باید با آن ها ارتباط وجودی برقرار کرد.

فلسفه ی اخلاق شامل سه حوزه ی فرااخلاق، اخلاق هنجاری و اخلاق کاربردی است. فایده گرایی یکی از دیدگاه های مهم مطرح در حوزه ی اخلاق هنجاری است که معیار درستی اعمال انسان را بر سود و زیان پیامدهای آن و یا به عبارتی بر میزان خوشبختی ایجاد شده برای همه ی افرادی که تحت تأثیر آن فعل قرار دارند، مبتنی می سازد. فایده گران خود به دو گروه عمل محور و قاعده محور تقسیم می شوند. دسته ی نخست به میزان خیر یا خوشبختی ای که هر عمل در یک موقعیت خاص ایجاد می کند توجه کرده و گروه دیگر به میزان خیر یا خوشبختی که یک اصل یا قاعده به همراه دارد نظر دارند. جی.جی.سی اسمارت یک پراگماتیست و حامی فایده گرایی عمل محور است. در این نوشتار کوشیده ایم که پس از بیان اصول مورد قبول فایده گرایان برخی از اشکالات مطرح شده به مسأله محاسبه ی پیامدهای اعمال را مورد بررسی قرار داده و پاسخ های ارائه شده از سوی اسمارت به آنها را بیان کنیم. اسمارت برای پاسخگویی به این انتقادات به جای محاسبه ی پیامدها از مقایسه ی دو «وضعیت کلی» سخن به میان می آورد و با این کار صورت مسأله را پاک می کند. وی می کوشد تا با تمایز میان دو نوع محاسبه یعنی محاسبه ی پیامدهای یک عمل و ارزیابی و محاسبه ی اعمال ممکن پیش رو و همچنین با توسل به مثال «امواج آبگیر» و نیز توسل به «قواعد سرانگشتی» برای مواردی که ضرورت توسل به قواعد احساس می شود، به کلیه ی انتقادات وارد شده بر محاسبه در فایده گرایی پاسخ دهد.

هگل زیبایی را تجلی معقول یا صورت عقلی در امر محسوس می‌داند. زیبایی در دو ساحت طبیعت و هنر متجلی می‌شود و این هر دو ساحت واجد وجهی محسوس می‌باشند. اما خود زیبایی امری محسوس نیست بلکه صورتی است معقول. زیبایی تنها برای دیگری یعنی برای ما یعنی برای ذهنی که زیبایی را در می‌یابد، خلق شده است. به عبارت دیگر زیبایی شیء زیبا در حس آشکار نمی‌شود بلکه در ملاحظه وحدت اجزاء و اعضای امر زیبا آشکار می‌شود و این نیز با تفکر امکان‌پذیر خواهد بود. زیبایی طبیعت در سه مرتبه مورد ادراک ما قرار می‌گیرد: مرتبه اول مواجهه با زیبایی طبیعی است تنها به صورت هماهنگی درونی در محصولات عینی (مثل بلور طبیعی). در مرتبه دوم زیبایی طبیعی را به عنوان زندگی درونی همراه با تمایزهای ماهوی آن ملاحظه می‌کنیم. در مرتبة سوم زیبایی را در من خودآگاه ادراک می‌کنیم. زیبایی طبیعت ناقص است؛ زیرا واقعیت خارجی حداکثر دارای وجود درونی نامتعین و انتزاعی است و برخلاف نفس، وجود آن درونی نیست. به عبارت دیگر زیبایی طبیعت انتزاعی است نه انضمامی. هگل زیبایی انتزاعی را از سه جنبه مورد بررسی قرار می‌دهد: اول از حیث صورت؛ دوم از حیث وحدت انتزاعی ماده حسی و سوم از جنبه محدودیت وجود فردی بی‌واسطه.

نظریه و گرایش علمى مدنى فارابى، با توجه به برخورد بنیادین، فراگیر، نظام‏مند و غایى در عرصه عین یا پدیده مدنى، ذهن یا تعقل مدنى و علم یا یافته‏هاى مدنى و حتى عمل یا روابط و رفتار مدنى، ظرفیت بالایى براى باز سازى دوران جدید و پیش روى دارد و کارآیى روزافزونى مى‏یابد. این نظریه با رویکردى مستقل و معتدل، قابلیت والایى براى ورود به چالش علمى سیاسى، اجتماعى معاصر و پاسخ‏گویى به نیازهاى علمى و عملى حاضر دارد. گرایش علمى مدنى فارابى، به عنوان جهتى مستقل، جایگزین مناسب روش طبیعت انگار پوزیتیویستى و رویکرد ضد طبیعت‏گراى هرمنوتیکى، از جهت معرفت‏شناسى، روش‏شناسى و علمى اجتماعى و سیاسى بوده و براى رفع یا کاهش جهت‏گیرى‏هاى یک سویه افراطى یا تفریطى و متعارض چالش علمى - سیاسى جارى و آتى مى‏باشد.

این نوشتار به بررسی آرای میرچا الیاده دربارة هستی می پردازد. الیاده، که با روش هرمنوتیک تاریخی- دینی به کشف معانی و تأویل پیام های پنهان اسطوره ها، آیین ها و نُمادها می پردازد، پرسش از هستی را، پرسشی راستین و اساسی انسان می داند. هر دینی، حتی در ابتدایی ترین صورتش، یک هستی شناسی است. الیاده انسان ها را به لحاظ نگرش به هستی به دو دسته تقسیم می کند: انسان جوامع سنتی که قطعاً انسان دین ورز است و انسان مدرن. الیاده مجموعه اعتقادات انسان جوامع کهن را «هستی شناسی آغازین» خوانده و بر آن است که انسان جوامع سنتی در یک دنیای واقعی و مؤثر زندگی کرده و از زندگی در وجه مقدس هستی احساس آرامش می نماید. هستی دو وجه دارد: مقدس و نامقدس. وجه مقدس وجه واقعی، منظم و مهم است، در صورتی که وجه نامقدس بدون ساختار، بی نظم ، نسبی و نامتجانس است. توصیف الیاده از هستی شناسی کهن بیانگر یک سری مضامین کلی است: هستی رابطه ای، نشأت ناپذیر، تحویل ناپذیر، نامشروط، پویا و ایستا است. هستی علاوه بر وجود انسان ها وجود جهان را نیز دربر دارد. در هستی شناسی الیاده ماهیت مقدم بر وجود است. یعنی انسان دینی دقیقاً همان چیزی است که در زمان آغاز به او داده شده است. مقدس به انواع و اقسام مختلف در کسوت اساطیر، خدایان، نُمادها، آفرینش و انسان ها تجلی می کند. تجلی مقدس، دیالکتیکی است که نکته بسیار اساسی در آن، تبدیل شیء غیر مقدس به مقدس است. نمادها و اسطوره ها «هستی» را آشکار می سازند. اسطوره مبتنی بر هستی شناسی است و تنها از اموری که واقعاً حادث شده اند، سخن می گوید. حقیقت همان امر مقدس است. انسان دینی، در پرتو اسطوره ها شاهد تجلی «هستی» گشته و خود را شبان آن می داند. هستی شناسی او متأثر از افلاطون و تفکر هندویی است؛ از این رو متهم به این شده که جهان نامقدس را به نمود یا توهم فروکاسته و برای آن واقعیتی قایل نیست.