علم اصول و فلسفه تحلیلى (مقاله پژوهشی حوزه)

به نظر شما مباحث الفاظ علم اصول در علم اصول چه اهمیت و نقشى دارد؟
عنوان (مباحث الفاظ) به خودى خود, تا حدّى مجمل است. گاهى با مسامحه اى کلى و اساسى, به همه مباحث جلد اول کفایة الاصول, مباحث الفاظ اطلاق مى شود. براى مثال, مى گویند: علم اصول, عبارت از مباحث الفاظ و ادله عقلى است. اگر مقصود از مباحث الفاظ این است, سؤال شما یک جواب دارد و اگر مقصود شما از مباحث الفاظ, مباحثى است که واقعاً به الفاظ مربوط مى شود, مثل حقیقت وضع, کیفیت دلالت الفاظ بر معانى, بحث حقیقت و مجاز و امثال آن, سؤال شما جواب دیگرى خواهد داشت, ولى به اجمال مى توان گفت که مباحث الفاظ دخیل در علم اصول اند; بدین شکل که یا خودشان مسئله اصولى اند و یا این که از مبادى مسائل اصولى اند.
اگر مقصود از مباحث الفاظ تمام مطالبى باشد که در جلد اول کفایة الاصول از آنها بحث شده است, حقیقت این است که تمام اینها مربوط به الفاظ نمى شود; بلکه برخى از آنها مباحث لفظى اند و برخى عقلى; مانند استحاله اجتماع امر و نهى, بحث ضد و ترتّبى که ذیل بحث ضد آمده است و بسیارى از مباحث اطلاق; گرچه اطلاق از دلالات لفظى است, لکن داراى مقدمات عقلى است.
به هر حال, اگر این معناى مسامحى موسّع از مباحث الفاظ را در نظر بگیریم که بخشى از مباحث عقلى هم در آن داخل است, در این صورت نقش آنها در علم اصول بسیار روشن است. بسیارى از آنها مسائل اصلى علم اصولند مثل مباحث مربوط به مقدمه واجب و اجتماع امر و نهى و مبحث ضد (البته این دو بحث اخیر بر اساس برخى از تفاسیر جزء مبادى محسوب مى شوند نه مسائل). و الاّ اگر از (مباحث الفاظ), خصوص مباحثى را منظور کنیم که به نحوى به الفاظ مربوط مى شوند, در این صورت باید بگوییم پاره اى از آنها جزء مباحث اصلى اصول است مثل مفاد مشتق یا ظهور امر در وجوب یا ظهور امر در مرّه و تکرار, و بخش دیگرى از آنها جزء مبادى علم اصول اند نه از مباحث اصلى, ولى به هر حال همه اینها در علم اصول و بالمآل در استنباط فقیه نقش دارند. مباحثى که جزء مبادى اند, تأثیرات بعیدترى دارند; ولى آنها که جزء صلب مسائل اصولى اند, تأثیرشان قریب تر و روشن تر است. برخى از مباحثى که مباحث الفاظ به معناى حقیقى کلمه را تشکیل مى دهند, اصلاً از مباحث اصول شمرده مى شوند; مثل بحث مشتق یا این بحث که ظهور هیئت امر در چیست. اینها به یک معنا, مباحث لفظى اند و بنا به تعریفى که از علم اصول شایع است از مسائل اصلى علم اصول اند. در عین حال, بسیارى از مباحث الفاظ , جزء مبادى علم اصول اند که تأثیرشان در استنباط فقهى بعیدتر است و ممکن است برخى از آنها هم تأثیرى نداشته باشند; براى مثال هنگام بحث درباره حقیقت وضع نمى دانیم که آیا این بحث در نهایت تأثیرى در یک استنباط فقهى دارد؟ آیا اگر وضع چنین یا چنان باشد, چون تأثیر در حقیقت انشا دارد, در جاى دیگرى هم مؤثر واقع مى شود یا نه؟ ولى به هر حال, در این نمى توان تردید کرد که اینها فى الجمله تأثیر دارند.
آن بخش از مباحث الفاظ که اصولى است, مثل معناى مشتق, مدلول هیئت و ماده امر, کیفیت دلالت امر بر وجوب, استحباب, و مانند اینها, دخالت بسیار روشنى در استنباط دارند. بخش دیگر هم که از این سنخ نیست و حالت مبادى دارد, به نظر مى آید آن هم حداقل مى تواند در نهایت منجر به تغییراتى شود, ولى اکنون براى من روشن نیست که حتماً این گونه اند یا نه; براى مثال اگر در بحث وضع, قائل به اعتبارى و یا انشائى بودن وضع و یا قائل به نظریه شهید صدر (قرن اکید) باشیم, روشن نیست که آیا هر یک از اینها در نهایت نتایج فقهى به دنبال دارند یا نه; آن چه مى دانیم این است که مسلّماً این گونه مباحث در تقریر و تقریب برخى استدلالات دخیل اند; براى مثال, دانستن این که وضع چه باشد (تعهد یا اعتبار یا…) گاهى در حقیقت انشا و اخبار دخالت دارد. در هر صورت, چنین رابطه اى مسلم است که مى تواند مؤثر باشد, اما این که بالفعل کجا مؤثر است فعلاً روشن نیست; در بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا, نتایج فقهى روشنى مى توان مطرح کرد و فقها در موارد متعددى یک حکم فقهى را منوط به این کرده اند که استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است یا نه. البته در صحت ثمره اى که قائل شده اند, بحث هست, اما نمى توان انکار کرد که فى الجمله در برخى از موارد مؤثر است. نهایت این که این نکته کاملاً قابل تصور است که برخى از این مباحث و حتى آنها که مبادى هستند, مى توانند به استنباطات مختلف فقهى منجر شوند و لذا به نظر من باید بحث از آن مطرح شود.
هنگامى که عالم اصولى از مبادى بحث مى کند, آیا از آن جهت که عالمى اصولى است, این مباحث را بررسى مى کند یا این که حیثیت او فرق مى کند؟
lین بحث معلوم نیست ثمره مهمى داشته باشد. اگر خیلى دقیق شویم, بما هو اصولى نیست; چون اصولى کسى است که متصدى کار در علم اصول است و آن مبادى در واقع مباحثى عقلى, کلامى, فلسفى یا زبان شناختى است و چون کسى متکفّل آن نشده یا آن چنان که اصولى انتظار داشته, کسى آنها را بررسى نکرده است, اصولى مجبور شده که به آنها بپردازد. پس با دید دقیق, عالم اصولى کسى است که کار اصولى مى کند و اینها علم اصول نیست و مبدأ اصول است; به عنوان مثال منطقى گاه به مباحثى مى پردازد که از لحاظ منطقى, نباید به آنها بپردازد; ولى بحث هاى صرفى و نحوى هم کرده است; براى مثال در ساختار جمله و کیفیت انشا و اخبار و… بحث کرده است. این بحث ها شاید واقعاً منطقى نباشند, ولى از منظر عالم منطقى چون نحوى این گونه بحث نکرده, او آنها را به عنوان مبادى, خودش طرح مى کند. بنابراین به نظر من اصولى نیز به یک سلسله ابزارهایى نیاز دارد و این مبادى, ابزار کار او در علم اصول اند; چون دیگران یا آنها را اصلاً بحث نکرده اند و یا بحث کرده اند, ولى منقح بحث نشده است. از این رو, اصولى مجبور است که آنها را طرح کند. با توجه به این نکات دیگر تأثیرى ندارد که بگوییم آیا بما هو اصولى این کار را مى کند یا نه.
آیا این مباحث ذیل علم دیگرى مى گنجند؟
بله, حتماً. براى مثال خود ما در بحث مبادى علم اصول, مباحثى را مطرح کردیم که بخشى از آن مبادى قطعاً فلسفى است; مثل بحث اعتباریات, و بخشى هم کلامى است; مثل بحث حسن و قبح و حقیقت حق. البته ممکن است بحث هایى در فلسفه هاى مضاف غربى, تحت عناوین دیگرى مثل فلسفه اخلاق و یا فلسفه حقوق درآید. برخى دیگر از مباحث شاید واقعاً بحث هاى نحوى و زبان شناختى باشند.
به هر حال, در این که این مباحث در مسائل علم دیگرى مى گنجد, شکى نداریم, ولى این که چرا عالم اصولى متکفل اینها مى شود, دلیلش این است که یا جاى دیگر بحث نشده و یا این که آن گونه که او مى خواهد, بحث نشده است; در عین این که مسئله او هم همان مسئله علوم دیگر است; براى مثال بحث اعتباریات در فلسفه معهود ما به این شکل مطرح نبوده و از اصول به فلسفه رفته است. مرحوم علامه طباطبایى این بحث را از شیخ محمدحسین اصفهانى گرفته و در فلسفه طرح کرده است. اعتباریات در فلسفه ما جایى نداشت, ولى واقع مطلب این است که اعتباریات باید در فلسفه بحث شود و حداقل جاى مناسب تر آن فلسفه است; منتها یک فیلسوف که از منظر فلسفى به آن بحث مى پردازد, نکات ریزى را که یک اصولى به آن نیاز دارد, مورد بررسى قرار نمى دهد; مثل این که حقیقت اعتباریات چه نحوه وجودى در عالم دارند, یا تقسیم اعتباریات و مانند این مسائل. اینها مسائلى بود که در اصول پیش آمده و اصولى را به طرح این مباحث کشانده است.
برخى از آنها هم اصلاً اصولى است; مثل تطبیقات بحث اعتباریات در علم اصول; مانند این که آیا ماهیت گزاره هاى اصولى, اعتبارى است یا نه؟ از چنین مسئله اى هیچ گاه در فلسفه بحث نمى شود; این کارى است که باید اصولى انجام دهد. پس ماهیت برخى از مباحث واقعاً مربوط به علم دیگر است, ولى اصولى مجبور است از آنها بحث کند.
برخى از اصولیان گفته اند که این مباحث حیثیات متعدد دارد; یعنى نحوى یا صرفى ممکن است از یک حیث بحث مشتق را بررسى کند که آن حیث چه بسا اصلاً براى عالم اصولى ثمره اى نداشته باشد و اصولى هم از حیثى بحث کند که نحوى با آن کار ندارد. آیا مراد شما این است؟
من این را نمى خواهم بگویم و اصلاً این حرف را قبول ندارم; چون این حیثیات همیشه درست نیستند. این حیثیات گاه بسیار صورى است و گاهى اصلاً درست نیست; براى مثال در بحث حقیقت و مجاز, در این که حقیقتِ مجاز چیست, و این که مجاز تصرف در معناى لفظ است یا در تطبیقات لفظ و یا چیز دیگرى است, فرق میان کار عالم معانى و عالم اصولى چیست؟ فرقى نمى کند که کجا طرح شود, این مسئله هم براى عالم معانى بیان مطرح بوده و هم عالم اصولى در مبادى علم اصول از آن بحث کرده است. براى هر دو, بحث به یک صورت مطرح است و این حرف درستى نیست که اینها به دو حیث بوده است چون این حیث ها تأثیرى در بحث ندارد. و یا فرض کنید این مسئله که آیا ذات در مشتق مأخوذ است یا نه؟ این بحث براى اصولى و فیلسوف به یک گونه مطرح بوده است.
صرفى تنها به حیث اشتقاق نظر دارد.
من نمى گویم هر چه صرفى بحث مى کند, بعینه در اصول هم بحث مى شود; عرض من این است که مسائلى که در مبادى علم اصول بحث مى شود, بسیارى از اوقات با کارى که علماى دیگر انجام مى دهند, مشترک است. بحثى که اصولى در مبادى علم اصول درباره حسن و قبح انجام مى دهد, واقعاً با کار متکلم تفاوتى ندارد; منتها اصولى به دنبال تعمیق در مباحث, با عنایت به تأثیر آنها در احکام است که اینها را کلامى معمولاً بحث نمى کند. به هر حال, آوردن این مباحث به عنوان مبادى در یک جا از باب ضرورت است, نه از باب این که از لحاظ ساختارى تعیّنى داشته که آنها دور هم جمع شوند.
در صورت پذیرش بیان شما, آیا اگر عالم زبان به دقت این مباحث را مطرح کند, عالم اصولى مى تواند به نتایج مباحث او اکتفا کند؟
این بحث دیگرى است. شما یک بار مى پرسید که در اصول اینها به عنوان مبادى بحث مى شود یا نه, و یک بار بحث این است که آیا مبادى, لازم است یا نه؟ آیا در این مبادى باید مجتهد باشد یا نباید مجتهد باشد؟ این سؤال دیگرى است.
ممکن است یک مقدمه فلسفى خیلى روشن مثل اصالت وجود در یک مسئله اصولى کاربرد داشته باشد; این مى شود جزء مبادى که در فلسفه طرح مى شود. ما یک بار سؤال مى کنیم که آیا بحث از اصالت وجود هم باید در مقدمه علم اصول بیاید؟ ممکن است بگوییم خیر; چون این بحث در فلسفه آمده است. بار دیگر مى پرسیم: آیا اصولى براى این که اجتهادش تمام باشد, باید مبادى خود را تنقیح کرده باشد؟ مسلم است که باید چنین کند; منتها باید برود در فلسفه و آن مسئله را تنقیح کند.
تعریف مبادى این نیست. معمولاً وقتى مى گویند چیزى از مبادى تصدیقى یا تصورى است, در واقع اصلش را از علم دیگر مى آورند و در این جا صرفاً تحریر و یا شرح مى کنند و نه بحث اجتهادى.
به بحث من توجه نکردید. عرض من این است که یک بار مى گویید کجا باید بحث شود و بار دیگر مى گویید مجتهد باید آن را بحث کرده باشد یا نه; این بحث ربطى به تقسیم علوم ندارد. این راجع به این است که مجتهد کیست؟ آن چه که مبدأ براى علم محسوب مى شود امرى است که در علم به عنوان پیش فرض اخذ مى شود و از علم دیگرى مى آید. البته این که آیا مبادى همیشه باید در علوم بحث شوند و یا این که عالم در یک علم مى تواند مجموعه اى از مبادى را که در علمش بدان نیاز دارد, در مقدمه علمش جمع کند و بگوید اینها را در این علم لازم داریم و از اینها بحث مى کنیم, این خود مسئله اى قابل تأمّل است, ولى در هر حال این یک بحث است که موضع بحث از مبادى کجاست؟ بحث دیگر این است که آیا لازم است مجتهد از آن مبادى بحث کند؟ به این معنا که آیا باید در این مبادى هم مجتهد باشد؟ پاسخ پرسش اخیر روشن است: مجتهد براى این که مجتهد باشد, شکى نیست که باید مبادى را هم تنقیح کند. فى المثل اگر اصالت وجود مبدأى است که از فلسفه آمده و به عنوان پیش فرض در اصول اخذ شده, آیا لازم است که اصولى در این مسئله هم مجتهد باشد؟ به گمان من جواب قطعاً مثبت است: بله, باید مجتهد این مسئله فلسفى را تنقیح کرده و در آن صاحب نظر باشد.
البته در این جا بحث دیگرى قابل طرح است: آیا ممکن است بتوانیم یک نحوه اجتهاد و تقلید متوسط داشته باشیم; به نظر بنده چنین چیزى ممکن است گرچه قائل (به ضرس قاطع) ندارد. خیلى هم در این زمینه فحص کرده ام و مطالبى هم نوشته ام. به نظر مى رسد یک نحوه اجتهاد و تقلید توسطى را مى توانیم فرض کنیم و آن اجتهاد و تقلیدى است که در یک سرى گزاره هایى که منتهى به نتیجه فقهى مى شود مجتهد باشد و در برخى از مواردش تقلید کند. نتیجه البته تقلیدى است, منتها تقلید خاصّى است که جوازش نیاز به تنقیح مقدمات متعدّدى دارد و ما این کار را انجام داده ایم و ان شاء اللّه ماحصل این تحقیق را منتشر خواهیم کرد.
با توجه به نکات فوق مى گوییم چند بحث نباید با هم خلط شود: یکى در باب تقسیمات علوم است و این که از مبادى کجا باید بحث شود آیا مبادى علم مثل اصول, هر یک باید در علم خاص خودش بحث شود یا فرض دیگرى مى توان کرد. بحث دیگر این است که مجتهد به معناى تام کلمه, آیا باید در این مبادى مجتهد باشد یا نه؟ که به نظرم در این هیچ تردیدى نیست. بحث سومى هم قابل طرح است که آیا اصلاً اجتهاد متوسط وجود دارد یا نه؟ یعنى در عین حال که قبول داریم این فرد مجتهد تام نیست (تعبیر مجتهد تام غیر از اصطلاح مجتهد مطلق است که در برابر مجتهد متجزى قرار دارد), و حتى از جهتى مقلد است, ولى آیا این کار او به لحاظ شرعى درست است یا نه؟
با توجه به نکات فوق مى توانیم هم پرسش شما را بهتر بفهمیم و هم پاسخ روشن ترى به آن بدهیم: این که گفته اید (اگر عالم زبان مباحث را به دقت مطرح کند, آیا عالم اصولى مى تواند به نتایج مباحث او اکتفا کند) اگر مقصود بحث اول از مباحث سه گانه فوق است, یعنى مقصود موضع بحث از (مبادى) است, مى گوییم آرى اگر واقعاً عالم زبان مسئله اى را در زبان شناسى تنقیح کند, اصولى مى تواند از طرح آن در مقدمه علم اصول پرهیز کند و طالبان علم را بدان (موضع) خاص ارجاع دهد.
ولى اگر مقصود بحث دوم باشد, یعنى این که مجتهد خود مسئله اى را که به عنوان (مبدأ) مطرح است, تنقیح نکند و بخواهد صرفاً به نتایج دیگران اکتفا کند, مسلّماً به لحاظ (اجتهاد) نمى تواند چنین کند. یعنى بدون تنقیح مبادى, مجتهد, مجتهد نیست.
ولى بحث سومى هم قابل طرح است: آیا به لحاظ شرعى مى توان به نتایج کار دیگران اکتفا کرد و آن را به اجتهاد در پاره اى قضایاى دیگر ضمیمه نمود و به نتیجه عمل کرد (گرچه این شخص دیگر (مجتهد) تام نیست و نمى تواند محل تقلید دیگران باشد) این نظر البته قائل صریحى ندارد ولى نظریه اى است که بنده به عنوان (نظریه توسط در اجتهاد و تقلید) مطرح کرده ام و از آن دفاع مى کنم.
اگر نظریه توسط تثبیت شود, شاید بتوان گفت برخى از مبادى که در علوم دیگر به طور کامل بررسى مى شوند, دیگر لازم نیست در اصول مطرح شوند.
پاسخ این سؤال کمى قبل گذشت: اتکا به آراى دیگران نوعى تقلید است; منتها جمع بین تقلید در برخى مبادى و اجتهاد در برخى مبادى دیگر, نوعِ خاصّى از تقلید و اجتهاد است که در نزد بسیارى مورد قبول نیست و سخن خلاف جریانى محسوب مى شود, ولى به نظر من نظریه توسط, نظریه قابل قبولى است. من در این زمینه فحص بسیار کرده ام و سخنان فراوانى یافته ام که نتیجه اش نوعى توسط است. .
به هر حال بحث هاى زبانى مشابه با مباحث مطرح در علم اصول, مخصوصاً در فلسفه غرب یا زبان شناسى, وجود دارد. الآن در حوزه علمیه به جز درس شما و درس هاى محدودى دیگر از اساتید, این مباحث بدان صورت طرح نمى شود. سؤال این است که نحوه تعامل بین مباحث اصولى و مباحث زبانى رایج در فلسفه غرب به چه نحوى باید باشد؟
این پرسش را به دو نحو مى توان مطرح کرد: یکى این که از منظر اصولى ما چه مقدار به این تعامل نیاز داریم. دوم این که از لحاظ معرفتى فوایدى که براى حوزویان و خارج از حوزه دارد, این تعامل باید چگونه باشد؟
گاهى از منظر اصولى مى گوییم یک اصولى باید تمام مبادیى را که براى استنباط فقهى لازم است تنقیح کند. از این منظر مى خواهیم ـ مثلاً ـ به سراغ برخى از آراى فلاسفه غربى برویم. در این مقام, نظر من این است که مباحث زبانى لازم است. اما چقدر لازم است؟ آن مقدار که هم وسع یک اصولى اجازه دهد و هم احتمال عقلایى در تأثیر دهد. هر دو, شرایط تضییق کننده اى اند. یکى بحث (وُسع) است. کار استنباط یک کار عملى است; به این معنا که میزان فحص در استنباط و نه خود استنباط, یک کار عملى است. چه مقدار باید فحص کرد؟ ممکن است کسى معتقد باشد آنچه براى فحص لازم است یک دوره (وسائل الشیعه) است! و با خود بگوید کار من با (وسائل) تمام است. در مقابل ممکن است کسى بگوید مسئله این ها نیست و هر مطلبى که احتمال عقلائى در تأثیر دارد را باید بحث و فحص کنم. حال سؤال این است که آیا این سخن دوم قابل عمل کردن است؟ روشن است که چنین نیست. میزان فحص باید محدود شود. باید حتماً یک تضییقاتى انجام دهد یعنى فحصى که (میسور) باشد; مجتهد باید عملاً اجتهاد کند, نه این که به خاطر فحص زیاد اصل مسئله تعطیل شود. به نظر مى رسد, گسترش فحص به حدّى که به تعطیلى اجتهاد در یک مسئله منجر شود معنا ندارد چون میزان فحص در استنباط باید یک امر عملى عقلائى باشد و فحص باید متناسب با رسیدن به هدف کار انجام شود و نه به حدى که اصلاً فرد را از استنباط باز دارد. پس یک بحث مقدار (میسور) از فحص است و دوم مسئله عقلایى بودن تأثیر است.
نتیجه این که از منظر اصولى روشن است که (استفراغ وسع) نسبت به هر مسئله اى, یک امر عملى و عقلایى است و این باید در حد (میسور) یک فقیه باشد. البته مى توان گفت کار فقهى فقهاى ما مى تواند تقسیم شود و این یک ایده و پیشنهاد معقولى است تا مباحث فقهى (و مبانى اصول آن) بهتر تنقیح شود و فقیه فرصت کافى براى تدقیق در مسائل داشته باشد. در عین حال باید قبول کرد که بالاخره فحص و تحقیق در مسائل فقهى, یک کار عملى است و لذا باید در تعامل با مباحث فلسفه غربى و غیر آن اولاً تحقیق موسع میسور باشد و ثانیاً ربطى عقلایى (یا احتمال آن) محرز شود. با این دو تضییق من قبول دارم باید بین اصول رایج در حوزه ها و معارف بیرونى تعامل وجود داشته باشد. دلیلش این است که ما برخى از مباحث داریم که در این جا طرح شده, و طرحش در علم اصول و یا در مبادى علم اصول به این خاطر است که احتمال عقلایى تأثیر در استنباط دارد. این نکته بعینه در آن بحث غربى هم هست که مشابه آن است و دلیلى ندارد که ما از آن بحث نکنیم; براى مثال, فرض کنید در استعاره و مجاز, گاهى مى گوییم اصلاً این بحث ها لغو است که در این صورت تکلیف روشن است و گاهى مى گوییم این بحث ها ولو در یک جایى احتمال عقلایى تأثیر داشته باشد لازم به نظر مى رسد. اگر این طور است دقت هایى که برخى از فیلسوفان تحلیلى غربى مثل دیویدسن و سرل در باب مجاز کرده اند چه فرقى مى کند با کارى که سکاکى و یا عبدالقادر جرجانى کرده اند؟ نگویید کار کفار نورانیت ندارد که آن بحث دیگرى است: بحثى عرفانى و معنوى است. از نظر معرفتى که الآن محل بحث ماست اگر از این باب دخالت در استنباط را پذیرفتیم به نظرم فرقى بین آنها نیست.
بنابراین من معتقدم على الاصول اگر مسائلى در فلسفه یا کلام غربى بیابیم مشابه که مسائل مطرح در علم اصول باشد و احتمال عقلایى تغییر سرنوشت بحث ها را از ناحیه آن بحث ها بدهیم و به (میسور) بودن عملى استنباط هم ضررى نرساند, ما باید در آن مسائل هم تحقیق کنیم. اما اگر پى گیرى مسائل مذکور به پروسه اجتهاد و استنباط حکم ضرر مى رساند به طورى که موجب بى نتیجه شدن آن مى گردد به نظر من به لحاظ عقلى و عملى طبیعى است که از آن مسائل صرف نظر کنیم. ما باید از منابع اصلى استنباط شروع کنیم و به تدریج به سراغ دیگر منابع برویم. ملخص کلام آنکه فى الجمله (تعامل) را قبول دارم اما با دو قید که هر یک مى تواند تأثیرگذار باشد.
اما فراتر از بحث اصولى آیا تعامل قابل طرح است؟ ظاهراً چنین است. چون به نظر من ثمره تعامل بین معارف اسلامى یا خصوص معارف شیعى با معارف بیرون اسلام و یا بیرون مذهب, تنها در علم اصول ظاهر نمى شود و ثمرات خیلى متعددى خواهد داشت:
اولاً, راهى براى گفتگو بین حوزه و بیرون حوزه هموار مى کند که هم دین ما هستند. براى مثال, آشنایى زبان شناسان ما با نظرات چامسکى و دیگران واقعاً بیشتر است تا با نظرات محقق اصفهانى و اصولیان دیگر. و این مطلب حتى در مواردى که بحث ها مشابهتى دارند هم صادق است.
ثانیاً, تعامل راه دیالوگ با دیگران است. من فکر مى کنم در این جهانى که همه چیز حول زور مى چرخد, اگر بخواهیم خودمان را بشناسانیم, راه معقولش این است که واقعاً براى این جهت تلاش کنیم. به نظر من یک نوع فاشیزم یا آپارتاید در معرفت غربى حاکم است. غربى ها هم در باب کشورگشایى زورنمایى مى کنند و هم در گرفتن ساحت هاى معرفتى. واقعاً رفتارى که آنها با ما در عالم معرفت مى کنند, با رفتار ما یکسان نیست. به عنوان مثال, ما گمان مى کنیم که چون فکر مرز ندارد, باید برویم به سراغ کارهاى فیلسوفان غربى, که البته به لحاظ معرفتى پیشنهاد کاملاً معقولى است, اما طرف مقابل اینطور عمل نمى کند. ما ندیدیم فلاسفه معروف آنها سراغ ملاصدرا و بوعلى سینا بیایند. این ادعا که هر چه آنها مى گویند, وحى منزل است و ملاصدرا با آن تفکرات عمیقش, چیزى براى گفتن ندارد (زور محض) است. همان زورگویى در عالم سیاست و نظامى گرى, به نحوى هم در عالم معرفت رخ داده است.
بنابراین, سخن من این است ما در عالمى گرفتار آمده ایم که از هر طرف حقوق ما پایمال مى شود, بحث سیاسى سر جاى خودش, در بحث علمى هم دارند همین کار را انجام مى دهند. در این دنیا یک بحث این است که به خود بیاییم و مثلاً بحث استقلال معرفتى را مطرح کنیم و این واقعاً نکته مهمى است و ذهن مرا مدتى است به خودش مشغول کرده که ما باید به سمت وسویى برویم که در عین حال که از معارف دیگران استفاده مى کنیم و درها را نمى بندیم, به استقلال فکرى خودمان صدمه اى وارد نیاید و یا حداقل عوارض آن خیلى کم شود و این مسئله خیلى ظریفى است. در چنین عالم شلوغى باید دست و پا بزنیم تا هم موقعیت خود را بشناسیم و هم خود را بشناسانیم. راهش این است که ما در حدّ میسور به معارف دیگران آشنا باشیم و سخن خود را در آن قالب ها عرضه کنیم. ما نمى توانیم با صِرف ترجمه, آن هم ترجمه هاى کاملاً غیر فنّى معارف خودمان را به دنیاى دیگر برسانیم. نمى توانیم بگوییم اصلاً کارى به کار آنها نداریم ما حرف خود را ترجمه مى کنیم, این واقعاً جواب نمى دهد. معارف ما در چارچوب هایى آمده است که براى ما قابل فهم است ولى دیگران به راحتى آن را فهم نمى کنند. همان طور که ما گاهى حرف هاى آنها را خوب نمى فهمیم مگر بستر و سیاق آن را ببینیم و محل رویش آن آرا را بیابیم. نسبت به معارف ما هم همین طور است و من فکر مى کنم بهترین راه شناساندن معارف دینى ما, این است که ما آراى آنها را خوب بدانیم و سخن خودمان را در قالب آنها عرضه کنیم و این کارى پر ثمر است, من یقین دارم.
مثلاً در بحث هاى اصولى تحقیقات سرل (Searl) در بحث فعل گفتارى, جالب است و انصافاً اگر نشان دهیم که ادق این حرف ها را, پنجاه یا صد سال قبل از وى اصولیان ما مطرح کرده اند, اثر این کار در شناساندن معارف اسلامى و نیز چهره عالمان مسلمان, بسیار زیاد است.
مثال دیگر هیر است که پژوهش هاى فلسفه اخلاقى فراوانى انجام داده و در فلسفه سیاسى و حقوق هم آثارى دارد. او درباره تفکیک بین انشا و اِخبار نکاتى مطرح مى کند و من فکر مى کنم کارى که علماى ما در این جهت کردند, واقعاً دقیق تر از آنها است. اگر بشود در فضایى اینها را عرضه کرد گرچه در حیطه اى بسیار خاص است, ولى بالاخره به اندازه خودش راهى براى شناساندن معارف ما است. ولى روشن است که معارف اسلامى بسیار بسیار فراتر از این حرف ها است خصوصاً معارف موجود در کتاب خدا و گفتار پیامبر و ائمه(ع). بیان معارف عمیق عرفانى و تجربه هاى ارزشمند روحى و معنوى و نگاه وحیانى, که در کتاب و سنّت متجلّى شده است. باید به صورتى قابل عرضه, در اختیار دنیا قرار داده شود و این کار یک نوع وظیفه است.
مواردى را از رشته هاى رایج در غرب که فکر مى کنید در مباحث اصولى تأثیرگذار است, ذکر کنید؟
تا آن جا که اطلاع دارم, در حیطه هاى مربوط به زبان که مى تواند با اصول ارتباط داشته باشد, شاید فلسفه تحلیلى و فلسفه زبان بیشترین تأثیر را دارد. در زبان شناسى, بخش سمنتیک نیز شاید همین طور باشد و از سایر حیطه ها من اطلاعى ندارم. ممکن است ارتباط اصول با سمنتیک به این خاطر باشد که بخش هایى از آن با فلسفه زبان و فلسفه تحلیلى ارتباط وثیق دارد; براى مثال, در کتاب سمنتیک که لیون (Lyon) نوشته و در دو جلد مبسوط است, به طور مستوفا راجع به معنا و مجاز و فعل گفتارى و… بحث مى شود. هم در زبان شناسى (بخش سمنتیک) و هم در فلسفه زبان و تحلیلى مباحث مشترک واقعاً وجود دارد, لذا اگر ما حیطه هایى مى خواهیم که با زبان ارتباط وثیق دارد همین هاست. در کنار اینها یک شیوه دیگرى از معرفت که هرمنوتیک نامیده مى شود جایگاه خود را دارد. هرمنوتیک در فلسفه تحلیلى نمى گنجد و تأثیر آن در بحث هاى زبانى خیلى روشن است. من فکر مى کنم همه این حیطه ها براى یک عالم اصولى مفید است; هم هرمنوتیک, هم فلسفه زبان, هم فلسفه تحلیلى (در حیطه هایى که به زبان مربوط است) و هم سمنتیک.
آیا مباحث ایشان علاوه بر قرابت با مباحث الفاظ علم اصول, با مباحث الفاظ منطق هم قرابت دارد؟
در منطق هم چنین است; مثلاً در قضیه حقیقیه, (تقدیر) وجود موضوع با بحث جهان هاى ممکن فلسفه غربى ارتباط وثیق دارد. کریپکى مى گوید جهان هاى ممکن فرضى و تقدیرى هستند که خیلى شبیه همان فرض و تقدیر منطقیان ما مى شود; ولى برخى مثل دیوید لویس مى گویند اینها جهان هاى حقیقى اند. (نفس الامر) در مباحث فلسفى ما به نظر من یکى از آن عوالم مقدرى است که واقعاً هست. تقدیر یک نحوه (هست) است, منتها (هست) ها چند گونه اند. ماهیت عوالم ممکن, بحث جداگانه اى است. بنابراین سخن شما درست است که بحث هاى فلسفه زبان و بحث هاى فلسفه تحلیلى با بحث هاى منطق ما در موارد متعددى قرابت پیدا مى کنند.
درباره حجیت اتخاذ مبانى زبانى برگرفته از غرب در علم اصول توضیحى بفرمایید.
حجیت آن سند نمى خواهد; چون ما نمى گوییم تقلید کنید; مى گوییم بحث کنیم. اگر کسى نظریه سکاکى را بپذیرد, حجیتش از کجا مى آید؟ کسى که بحث علمى مى کند, اگر واقعاً بدان جازم شد, به آن عمل مى کند; یعنى در واقع در این جا حجیت, همان حجیت قطع و وثوق است که در مباحث اصولى مطرح است.
به نظر من به لحاظ صغروى اگر ما موردى بیابیم که احتمال عقلایى تأثیر دهیم و شرط میسور بودن را هم داشته باشد, بحث بدون مراجعه به آن منقح نمى شود و حجت هم نیست; یعنى در واقع استفراغ وسع نشده است.
احتمال عقلایى در جایى است که فرد با مباحث آشنایى داشته باشد; اما اگر هیچ آشنایى نداشته باشد, احتمال هم نمى دهد.
عالمى که منصف است و بناى کوتاهى کردن در فحص و تحقیق ندارد و اگر به هر دلیلى ولو از باب جهل احتمال عقلایى نمى دهد, نمى توان به او ایراد گرفت. این در واقع به عهده کسانى است که در آن رشته تخصص دارند. آنها باید مسائل را مطرح کنند تا براى حرکت دیگران انگیزه شود, و الاّ دلیلى ندارد که مجتهدى به صرف یک احتمال, چندین سال در فلسفه تحلیلى کار کند تا شاید چیزى بیابد! این کار نه ممکن است و نه عقلایى. زمانى که من معرفت دینى را مى نوشتم سخنم همین بود. نویسنده (قبض و بسط), علاوه بر خلط هاى بسیار دیگر, این خلط را مرتکب شده بود که دایره تأثیرات معرفتى را با حیطه اى که کسى باید کار کند یکى گرفته بود. در حالى که اینها واقعاً دو وادى مختلف هستند. میزان فحص و میزان سرمایه گذارى عمرى در علمى خاص, یک کار عملى محض است و باید تابع همان معیارهاى عقلانى و ترجیحى انسان ها براى آن کار باشد, و چون یک کار تبعى و عرضى نسبت به آن هدف بالذات است, تابع این است که هدف ما چه مقدارى فحص لازم داشته باشد. مجتهد به دنبال تحصیل معرفتى است که به واقع نزدیک تر باشد و بهترین فهم مرجح باشد, نه این که به دنبال مقدمه یا مقدماتى رود که او را از اصل هدف هم غافل کند. لذا مسئله فحص و مراجعه به آراى دیگران واقعاً بحث عملى است. این که مى گویید ممکن است کسى جاهل باشد, همین گونه است و تمام زندگى ما چنین است; یعنى ما به خاطر جهل هایى دنبال چیزهایى نمى رویم, ولى همیشه نمى توان چنین کسى را توبیخ کرد.
آیا در فلسفه تحلیلى مباحث مشابه با علم اصول یافت مى شود؟
پاسخ سئوال شما مسلّماً مثبت است. در اصول ما مواردى وجود دارد که در فلسفه زبان و فلسفه تحلیلى غربى روى آنها کار شده و موضوعاتش مشترک است. البته نحوه هاى بحث گاهى شبیه است و گاهى هم نیست, ولى این نباید سبب شود که ما بحث نکنیم. صرف این که نحوه بحث یکسان نیست, نباید ما را نسبت به این که بتوان تعاملى برقرار کرد مأیوس کند. مثال براى این گونه بحث ها زیاد است; از جمله بحث فعل گفتارى است که یک بحث مهم و اساسى در فلسفه تحلیلى غربى است. به همین شکل بحث معنا و کیفیت دلالت الفاظ و بحث مجاز در فلسفه تحلیلى, مشابهت فراوانى با بحث هاى اصولى ما دارد. بحث انشا و اِخبار و تعداد افعال گفتارى که مى توانیم انجام دهیم و غیره.
براى مثال, یکى از مباحث خیلى جالب این است که اوصافى که در موضوعات قضایا قرار مى گیرند دو گونه کار را انجام مى دهند. دانلان (Donnelan) شاید اولین کسى بود که این را به این شکل مطرح کرده است. آن دو کار یکى توصیفى و وصفى (attributive) است و دیگرى دلالى (refferential) است. این تفکیک با تفکیکى که علماى ما در فقه و اصول مطرح مى کنند قرابت بسیار دارد. علماى اصول مى گویند عناوین مأخوذه در موضوعات احکام مى توانند متمحض در عنوانیت باشند یا در مقابل صرفاً مشیر باشند و این مسئله در اصول ما مؤثر است که ما بتوانیم بفهمیم که اوصاف, گاهى مشیرند و گاهى متمحض در عنوانیت هستند; یعنى فقط وصف را نشان مى دهند. من وقتى مى گویم (عالِم) دوست داشتنى است, گاهى به عالم این شهر اشاره مى کنم و مقصودم این است که آن شخص خاص دوست داشتنى است و گاهى مقصود هر کسى است که عالم است. گاهى در روایات گفته شد العالم یا (الشیخ) و مراد از عالم و یا شیخ, امام معصوم بوده و گاهى هم مراد فرد با سواد و یا بزرگوار است و مشیر به شخص خاص نیست. به نظر من این بحث ثمره اصولى و حتى فقهى دارد.
مثال دیگر, بحث دلالت در اسماى خاص و در اسماى جنس است. آنچه که در مبحث دلالت, امثال کریپکى و پاتنم و دیگران آورده اند و نظایر آن بحث ها را در اصول داریم; منتها خیلى به اجمال باید روى آنها کار کرد. بحث معنا نیز همین طور است. تفکیک معناى جمله و لفظ از معناى مراد متکلم, از جمله بحث هاى مهم است. ارتباطى که عمدتاً فیلسوفان تحلیلى بین این دو قائل اند با ارتباطى که ما قائلیم, خیلى یکسان نیست.
به هر حال, خیلى بحث ها در علم اصول ما وجود دارد که در آن جا هم هست. در علم اصول و فلسفه تحلیلى چیزهاى فراترى از بحث هاى زبانى صرف وجود دارد که قابل تحقیق و تأمل است. به نظر من ماهیت حکم و ماهیت الزام و ماهیت نُرم ها(norm) متعلق نرم ها و متعلق الزامات اینها بحث هاى خوبى است که در فلسفه تحلیلى غربى هم شده, حال در فلسفه اخلاق, در فلسفه حقوق و یا در مباحث کلى تر فلسفى مطرح شده است که مشابه آنها درعلم اصول هم طرح شده است و لذا مجراى خوبى براى بحث هاى تطبیقى است. یا مثلاً بخشى از فلسفه و یا منطق مثل مباحث Deontic Logic که درباره روابط الزامات هست نمى توانیم بگوییم از مباحث فلسفه تحلیلى است, ولى فیلسوفان تحلیلى هم در این زمینه چیزهایى نوشته اند و به نظر مى آید که با اصول ما ارتباط خیلى وثیق دارد, مخصوصاً تفسیر پاره اى از روابط الزامات. یک وقت شما یک ساختار صورى براى منطق درست مى کنید و یک وقت دیگر بحث از تفسیر آن مى کنید که مثلاً وجوب شرطى را چگونه تفسیر مى کنید. این بخش دوم یعنى تفسیر با مباحث ما, نقاط اشتراک فراوان دارد.
مقدارى وارد بحث هاى مصداقى تر شویم: یکى از اهداف ما در این گفت وگو این بود که واقعاً عالمان اصولى ما در بحث هاى زبانى چه مى کنند؟ به عنوان یکى از بحث هاى مصداقى بفرمایید روش اثبات مدعیات زبانى در علم اصول چگونه است و از چه روشى در علم اصول استفاده مى شود؟
این مسئله بحث بسیار جالبى است که ما دعاوى زبانى را چگونه اثبات کنیم; چون من به یاد ندارم که به صورت برجسته در کتب اصولى ما بحث شده باشد که مثلاً اصولیان دعاوى زبانى را چگونه اثبات مى کنند. لذا جاى سؤال هست که آیا روش ها همان روش هاى علوم دیگر است؟ و یا روش استقرا, آمار و یا مراجعه به خود است؟ آقاى سرل در مقدمه فعل گفتارى این را بحث کرده است که توصیفات و تبیینات زبانى از چه طریق قابل اثبات اند; منتها من فکر مى کنم که اگر ما این مسئله را در بحث هاى اصولى خودمان دنبال کنیم, سرنخ هاى خوبى پیدا مى کنیم. من در درس هاى (فلسفه علم اصول) تا حدّى این مسئله را دنبال کرده ام. شاید بتوان گفت اصولیان ما به روش هاى ارتکازى عمل مى کنند و خود سرل هم به همین جا رسیده و مى گوید: اگر از من بپرسید که سرّ این حرف ها چیست, من مى گویم اینها بداهت ها و ارتکازات(intuitions) زبانى هستند; منتها سرل یا یک عالم اصولى, به تنهایى چگونه مى تواند ارتکازات خود را معیار قرار دهد؟ پاسخ آنها مى تواند این باشد که زبان یک پدیده اجتماعى است. زبان چیزى نیست که من در تنهایى بتوانم داشته باشم. زبان یک امر اجتماعى و یک فرایند طولانى است که من از کودکى تا به حال در تعامل با دیگران آن را فراگرفته ام. این در من یک ارتکازاتى ایجاد مى کند که آن را من نمى توانم بگویم که قابل اعتنا نیست. در واقع شاید اگر بخواهیم تعلیل کنیم, به این جا برمى گردد که اگر ما این ارتکازات زبانى را نپذیریم, اولاً, هیچ راه دیگرى براى اثبات مدعیات زبانى نداریم. ثانیاً, نمى توانیم توضیح دهیم که چرا انسان ها حرف همدیگر را مى فهمند. در واقع همین ارتکازات و بداهت هاى مشترک بین انسان هاست که تفهیم و تفاهم را میسور مى سازد; براى مثال, در ارتکاز شنونده نهفته است که کسى که لفظى را به کار مى برد, از این لفظ, معنایى اراده کرده و معنا را طبق قرارداد زبانى به کار برده و این گونه است که حرف او را مى فهمد. اگر این ارتکازات را کنار بگذاریم, اصلاً چگونه حرف همدیگر را مى فهمیم؟
لذا به نظر مى آید قبول این حرف که کیفیت شناخت قواعد, رجوع به ارتکازات زبانى است, درست است; منتها ارتکازات زبانى همیشه به نحو تفصیل نیست. خیلى از ارتکازات زبانى با بحث و گفت وگو بالفعل مى شود و به صحنه ظاهر ذهن آدمى مى آید. این یک واقعیت است. گاهى ممکن است انسان در تحلیل ارتکازات خود اشتباه کند, ولى در هر حال آخرین پایه اى که ما داریم ارتکازات زبانى است و بسیارى از اصولیان به تبادر تمسک مى کنند که یک نحوه رجوع به ارتکازات زبانى است. البته اصولیان ما کمتر در موضعى به تصریح گفته اند که مستند یک مدّعا ارتکاز زبانى است, ولى وقتى وارد بحث مى شوند از سیاق بحث واضح است که مستدل ارتکاز زبانى خویش را بازگو مى کند. فى المثل مى گوید انشاء این گونه است و اخبار آن گونه, نمى گوید من رفتم آمار گرفتم و استقرا کردم, مى گوید واضح است که این طور است. یعنى ظهورات و ارتکازات خود را بیان مى کند.
من فکر مى کنم نتیجه خیلى از کارهایى که اصولیان مى کنند, در نهایت به همین مى رسد که روش آنها روش ارتکازات زبانى است. حالا چرا این ارتکازات براى ما اهمیت دارند و مى توانند مدعیات زبانى ما را تأیید کنند, مسئله اى است که قبلاً به آن اشاره کردم و دو نکته در مورد آن مطرح کردم.
نقدونظر:با تقدیر و تشکر از آقایان حجة الاسلام والمسلمین حمیدرضا حسنى, مهدى علیپور و ف. جهان بین که ما را در این گفت وگو همراهى کردند.