درخت حوزه‌های تخصصی

تبیین وضعیت متافیزیکی معدومات یکی از مسائل غامض فلسفی است که برخورد با آن هر نظام منطقی و فلسفی را دچار چالش می کند و می تواند قسمت عمده ای از نظریات جهان شناسی فیلسوفان را نیز تحت تأثیر قرار دهد. در این مقاله سه پرسش اصلی و مهم مطرح می کنیم و سپس به معرفی سه رویکرد بالفعل گرایان (به ویژه بالفعل گرایان غیر جدی)، امکان گرایان، و ابن سینا در مواجهه با این سه پرسش می پردازیم و با مقایسة پاسخ هایی که هر یک از این سه دیدگاه به این پرسش ها می دهند نشان می دهیم که نظام فلسفی ابن سینا عناصری ناهمگون از رویکرد های امکان گرایی و بالفعل گرایی را در خود جمع کرده است که قابل جمع نیستند.

برخلاف ارسطو که اصل پایه در دستگاه فلسفی خود را «تمایز مابعدالطبیعی میان ماده و صورت» قرار داده بود تا به تمایز میان محسوس و نامحسوس و به محرک نامتحرک برسد که فاعل طبیعی است، ابن سینا «تمایز مابعدالطبیعی میان وجود و ماهیت» را برگزید تا به تمایز میان واجب و ممکن برسد و فاعل الهی یعنی «علت فاعلی ایجادی» و وجود محض را، که خدای تعالی است ثابت کند. اما ملاصدرا اصل پایه در دستگاه فلسفی خود را «تقدم وجود بر ماهیت» یا «اصالت وجود» قرار داد و با بحث از حقیقت عینی وجود و مراتب تشکیکی آن، به جای بحث از مصادیق وجود و صدق مفهوم وجود بر آنها، مسئله «فاعلیت ایجادی» را تعالی بخشید. در این مقاله، پس از طرح اقوال مختلف در فاعلیت حق، در نهایت به این نتیجه خواهیم رسید که ابن سینا حق تعالی را فاعل بالعنایه به معنای اول می داند که صورت های ارتسامی زائد بر ذات و ماهیات متحقق در علم خود را به ماهیات موجود تبدیل می کند و لذا فاعلیت حق تعالی از نوع «ایجاد الشیء من شیء» است؛ اما ملاصدرا، در یک نظریه خداوند را فاعل بالتجلی و در نظریه دیگر، فاعل بالعنایه به معنای دوم می داند که علم عنایی او عین ذاتش است و خالقیت و فاعلیت را هم به این نحو می داند که عالم عبارت است از مجموعه ای از وجودات تعلقی و ربطی نسبت به وجود حق تعالی، که شعاع و جلوه ای از وجود اوست،پس «ایجاد الشیء لا من شیء» است.

حکمای متعالیه، بر اساس شماری از دلائل، به دفاع از نظریّة اصالت وجود پرداخته­اند. همچنین این نظریّه، بر شماری پیش­فرض مبتنی است. لذا، مواجهة انتقادی با این نظریّه می­تواند به دو شکل عمده صورت­بندی شود که عبارت­اند از: بررسی پیش­فرض­های نظریّه؛ و بررسی ادلّة آن. در مقام مواجهة انتقادی با پیش­فرض­های نظریة اصالت وجود، اشتراک معنوی وجود ـ به عنوان یک پیش­فرض تصدیقی ـ نادرست و یا محلّ تردید است. همچنین تلقّی خاصّ از اعتباریّت و ماهیّت ـ به عنوان دو پیش­فرض تصوّری ـ دارای ابهام هستند. در مقام مواجهة انتقادی با دلایل اصالت وجود نیز دلیل مبتنی بر «اخراج ماهیت از حالت استواء توسط وجود»، به عنوان بهترین دلیل اقامه شده بر صحّت این نظریه، دلیلی قاصر در اثبات مدّعاست. در کنار این دسته از اشکالات، که می­توان آن­ها را اشکالات بنایی نامید، اشکالی مبنایی نیز وجود دارد: دوگانة اصالت وجود یا اصالت ماهیّت، واقعیت را در وجود یا ماهیت منحصر می­کند، بدون این­که دلیل کافی برای این انحصار ارائه شود.

انسان ملاصدرا افزون بر دو حرکت وجودی اضطراری و حرکت وجودی ارادی، برخوردار از تحولی تاریخی است، یعنی در دوره های تاریخی متفاوت، با انواعی از انسانها روبرو هستیم، نه نوع واحدی از انسان. ملاصدرا تحول تاریخی انسان را متأثر از تعالیم دینی، طرح کرده است که براساس روش شناسی ملاصدرا و نگاه عرفانی او می توان تحول یاد شده را تبیین نمود؛ تاریخ انسانی نزد ملاصدرا از حس آغاز شده و به مثال، توهم، عقل و مقام عبدیت ختم می شود، بنابراین تاریخ انسانی نیز همانند نفس انسانی مشمول حکم جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است و تعریف ارسطویی از انسان به حیوان ناطق، برای انسان متحول به حرکت جوهری ارادی و تحول تاریخی، تعریفی انتزاعی و میان تهی است. در این جستار سعی شده است پس از گزارش دوره های تاریخی نزد عارفان مسلمان و ارتباط آنها با انسان، شواهد و دلایل متعدد ملاصدرا در باب تاریخیت انسان ارائه و مورد بررسی قرار گیرد.

عشق، جایگاهی مبنایی در نظریه اخلاقی مولوی دارد. هویت زمانی یا «خود» محصول فکر زمان اندیش و مختصاتی محدود بین گره های زمانی ماضی و مستقبل است؛ هویتی که مطلوب نفس امّاره بوده، از طرف آن پشتیبانی می شود. مولانا حیات نفس را در گرو تغذیه از تخم غرض هایی می داند که در کشتگاه های زمانی آینده و گذشته به ثمر می نشینند. درنتیجه الگوی اخلاقی کلان وی در اطفای رذایل نفسانی، منقبض کردن این عرصه های زمانی است؛ زیرا فعلیت نفس در گرو زمان اندیشی معطوف به آینده و گذشته است؛ اما صعوبت این کار با توجه به بروز اوّل فجور و تکوینی بودن آنها در انسان از عهده عقل خارج است و پای عشق را به میان می کشد. چاشنی «بی هشی» یا رهایی از «خود» مطلوب ترین فرآورده عشق و آرزوی تکوینی انسان است؛ زیرا شخص در پرتو آن از رنج های آمیخته به «خود» رهایی می یابد و به مطلوبیت فطری موردنظر خود خواهد رسید.

سهروردی در اواخر کتاب حکمة الاشراق به راه های هفت گانه ای اشاره میکند که وصول به مرحله هفتمین آن، مایة روشنی چشم سالک سیار خواهد بود. شارحان قدیم حکمة الاشراق این مسالک هفت گانه را عبارت از حواس پنج گانه ظاهری به علاوة قوة متخیله (و قوة عاقله) دانسته اند. اما به نظر میرسد که مقصود شیخ اشراق از این راه ها، همان «هفت وادی سلوک» باشد، مخصوصاً بدان نحوی که از ابوطالب مکّی صاحب کتاب قوت القلوب نقل کرده اند.

در اندیشه صدرالمتألهین، اراده الاهی، علم او به نظام اصلح و از صفات ذات است. خداوند، علت تامه مخلوقات است و صدور فعل از او، ضروری می باشد. در مقابل دیدگاه صدرا، به باور اهل تفکیک، اراده الاهی نه به معنای علم، بلکه به معنای قدرت و سلطه بر فعل و ترک است؛ و در نتیجه، از صفات فعل به شمار می آید. با چنین توصیفی، خداوند، فاعل مختار است و نتیجه قول به علت تامه بودن او، فاعل موجب بودن او است. از جمله اشکالاتی که پیروان مکتب تفکیک بر دیدگاه ملاصدرا وارد کرده اند، اشکال به معنای اراده و ضروت علی و معلولی میان خداوند و مخلوقات است که منجر به فاعل موجب بودن خداوند می گردد. در این نوشتار، دیدگاه صدرالمتألهین در تقابل با مکتب تفکیک در باب اراده الاهی، بررسی شده و به اشکالاتی پاسخ داده شده است که پیروان مکتب تفکیک در این باره بر صدرا وارد کرده اند.

سقراط؛ فیلسوف و حکیم شفاهی یونان اثری مکتوب که دربردارنده جهان بینی و اعتقادات او باشد از خود بر جای نگذاشت بلکه محاورات، گفتگو ها، مجادلات و جلسات درس بازارگونه او به وسیله شاگردانش از جمله گزنوفون و افلاطون، پس از مرگ استاد به رشته تحریر درآمد. «محاورات سقراطی» مجموعه ای نمایش نامه وار است که در آن ها افلاطون به شرح و بیان دیدار و مناظره سقراط با افراد مشهور تاریخی نظیر پروتاگوراس، گرگیاس و تئایستوس میپردازد. این نوشتار میکوشد تا با بررسی قالب و محتوای این محاورات، وجود ویژگیهای مشترکی نظیر اشتراک موضوعی، سادگی زبان ، اشارات فراوان اخلاقی، وحدت روش، دعوت به علم آموزی و اعتراف به جهل و نادانی و جنبه ادبی قوی را در گفتارهای سقراط به اثبات رساند. نگارنده به رغم بینتیجه ماندن اغلب این محاورات، این مقوله را ناشی از وسعت نظر و نگاه عمیق سقراط به موضوعات مورد بحث میداند که به شدت با دیدگاهی که این محاورات را به دلیل بینتیجه ماندن، بیفایده تلقی میکند،در تقابل به سر میبرد.

ویژگی میان رشته ای بودن مطالعات «تمدن پژوهی»، دایرة نگاه به مسائل این حوزه را از حصر در یک یا چند دستة تخصصی خاص بیرون کرده و در گسترة وسیع تری قرار می دهد. این چالش به ویژه در تحلیل اصل مفهوم تمدن بیش از هر جای دیگر خود را نمایان می سازد، چراکه ما با واژه ای چندوجهی روبه رو هستیم که مفاهیم هم عرض دیگری را نیز در جنب خود قرار می دهد؛ مقوله های انسان، فرهنگ، جامعه، تاریخ، و دین، واژگان هم خانوادة مفهوم تمدن به حساب آمده و حل گرة فهم کرانه های ناپیدای این معنا، در گرو فهم پیکرة این خانواده است. از سویی پیراستن حوزة مفهومی هر واژه و از سوی دیگر در هم تنیدن نظام وارة آن ها با یک دیگر تا نسبت تأثیر هر کدام در دیگری آشکار شده و در نهایت به تعریف نظام مندی دست یابیم. در مقدمه، پس از اشاره به هدف مقاله در تعیین مؤلفه های مفهومی تمدن (به جای تعریف آن) به فرض های سه گانة «عدم تحقق تمدن اسلامی در دنیای معاصر» و «ضرورت ایجاد تمدن نوین اسلامی» و نیز «امکان تحقق تمدن نوین اسلامی» اشاره می شود و سپس در گام نخست و به جهت تحلیل روشمند مسئله، از مدل «مجموعه نگر» یاد می کنیم که مهم ترین ویژگی آن، نگاه به مفاهیم هم تراز به صورت سیستمی است و آن گاه با تحلیل نسبت مفهوم تمدن با چهار واژة دیگر به ارائة برداشتی جدید از تمدن دست خواهیم یافت. بیان امتیازات و مراحل پنج گانة مدل تحلیل، بخش دیگر مقاله را تشکیل می دهد و بر این پایه و با نظر به کاربرد واژة تمدن غربی در دنیای کنونی، نشان داده می شود که مدل مطرح با تحلیل مؤلفه های مورد نظر، علاوه بر رعایت اصل سازگاری درون منطقی، توان تحلیل وضعیت موجود تمدن غالب را نیز داراست و به همین سبب سخن از نمود یک تحلیل جامع می رود. در نهایت بر اساس مفهوم به دست آمده و با القای خصوصیت از معنای تمدن غربی، سعی در رونمایی مؤلفه های مفهومی تمدن خواهد داشت. بدین سان از مؤلفه های هشت گانه سخن به میان می آید: سیطرة فراملی، ارادة جمعی و انسانی؛ عنصر سرزمین و مهد؛ منحصرنبودن به مرزهای جغرافیایی؛ شمولیت در روابط انسانی؛ نفوذ و برتری طلبی؛ تعالی جویی؛ و تأثیر در تحولات تاریخی. دست آخر با تطبیق عناصر تحلیلی فوق، نیم نگاهی نیز به مفهوم تمدن اسلامی می اندازیم

در این مقاله، اثبات می شود تئوری مشائیان مسلمان در خصوص نحوه ی ادراک کلیات، نظریه ی تجرید نیست، بلکه ایشان تنها عامل موثر در ادراک عقلی را می توانند افاضه ی عقل واهب الصور لحاظ کنند و تفوه ایشان به نظریه ی تجرید، ناشی از نداشتن توجه کافی یا ناشی از تنگناهای زبان است. سپس مشخص خواهد شد که لازمه ی این سخن اولاً پذیرش نظریه ی مثل از سوی ایشان خواهد بود و ثانیاً موجب پذیرش نوعی ایده آلیسم مشابه به ایده آلیسم مالبرانش و بارکلی می گردد.