درخت حوزه‌های تخصصی

کانت، در مقدمه دوم نقد عقل محض، یکی از اهداف خود از نوشتن این کتاب را بازکردن جایی برای ایمان مطرح می کند و در بند A822/B850 به طرح سه گانه «معرفت»، «ایمان» و «عقیده» می پردازد و می گوید معرفت آن چیزی است که به صورت ابژکتیو و سوبژکتیو بسنده است؛ ایمان چیزی است که ازجهت سوبژکتیو بسنده و ازجهت ابژکتیو نابسنده است و عقیده چیزی است که ازجهت سوبژکتیو و ابژکتیو نابسنده است. در این میان، وضیعت متناقض نمای ایمان، توجه کانت پژوهان را به خود جلب کرده است. در این پژوهش توضیح داده می شود که: نخست، ایمان در اندیشه کانت چیست و چگونه توجیه می شود؟ دوم اینکه نسبت ایمان و معرفت در اندیشه کانت چیست؟ و درنهایت توضیح داده می شود که فهمِ کانت از ایمان که از آن با عنوان ایمان عقلی محض یاد می کند، اگرچه با تعریف ایمان در مسیحیت دارای اشتراکاتی است، بنیان و شالوده ای کاملاً متمایز دارد. به عبارت دقیق تر، کانت معنایی بشری و زمینی (سکولار) از ایمان و دین ارائه می دهد که با مضامین اصلی ایمان در ادیان ابراهیمی مانند ایمان به غیب کاملاً متعارض و متضاد است. این نکته مهمی است که برخی از کانت پژوهان معاصر به آن توجه نکرده اند.

فرد سولیپسیست بر این باور است که «خودِ» درونی اش محور هرگونه تجربه و شناخت است و تنها شناخت او امری قابل اتکاء و اصیل می باشد. از نظر یک سولیپسیست، جهان پیشِ روی سابجکتیویته «من» قرار گرفته است و حقیقت آن بستگی به درک من از آن دارد. در واقع، فروکاستنِ جهان به سابجکتیویته انسان سرآغاز نگرش های مبتنی بر سولیپسیسم است؛ ازاین رو، بیش تر اندیشمندان ریشه آن را غالباً در اندیشه های ایدئالیستی می جویند. به همین دلیل، مسأله و مشکلی است بر سر راه بیش تر فیلسوفانی که تفکرشان رنگ وبوی ایدئالیستی دارد. هوسرل و ویتگنشتاین، دو فیلسوف تأثیرگذار معاصر، به دلیل جنبه های ایدئالیستیِ تفکرشان، همواره با چالش سولیپسیسم روبه رو بوده اند. با توجه به این که این دو فیلسوف دوره های گوناگونی را در حیات فکریِ خود طی کرده اند، برخوردشان با چالش یادشده تفاوت ها و شباهت هایی دارد. در این پژوهش، با بررسی و تحلیل بنیان های فکریِ هر کدام از این فلاسفه، برداشت آن ها از مفهوم سولیپسیسم ژرفکاوی و تطبیق داده شد.

این نوشتار قصد دارد با رویکردی انتقادی به بحث درباره ی گزاره ی معروف می اندیشم پس هستم بپردازد. در آغاز، مقدماتی درباره ی شیوه ی عام دکارت در دستگاه معرفت-شناسی اش، که می توان آن را شکّ روش شناختی نامید، خواهیم گفت و سپس شرحی از دو رویکرد کلّی در تفسیر این گزاره در میان مفسران دکارت ارائه خواهیم کرد: رویکرد استنتاجی و رویکرد شهودی. نشان خواهیم داد که این رویکردها همگی باید به این پرسش پاسخ دهند که آیا دکارت براستی یک نفس، خود، جوهر یا چیزی از این دست را به عنوان پیشفرض هنگام بیان می اندیشم، پس هستم منظور کرده است یا نه. در این پژوهش، با محور قراردادن کتاب تأملات و بررسی شواهدی از سایر آثار دکارت، کوشش خواهد شد که نگاه دکارت به مسأله ی من و همچنین آموزه های خود او درباره ی ارتباط اندیشه و وجود من شرح داده شود. به نظر می رسد دستگاه معرفتی دکارت در توجیه هم بودی آگاهی با ادراک اندیشه ها، و تصورها و تعلق آنها به یک سوژه ی واحد دچار شکاف است. ادعای بخش اصلی نوشتار این است که دکارت، برخلاف مقتضیات روش شناختی اش، به طور پیشینی معرفت به ماهیت خود را به عنوان یک اصل وضع کرده و فرض خاصی درباره ی من دارد: من چونان جوهری دارای صفتهای معیّن. این را مسأله ی پیشفرض جوهر نامیده ایم. در واقع، ساختار زیرلایه-کیفیت در عمق دستگاه معرفتی دکارت و به ویژه در کوگیتوی او حضوری پنهان اما مؤثر دارد. نوشتار حاضر تلاشی است برای آشکارکردن این واقعیت از طریق بررسی ناسازواری در کاربست روش دکارت برخی مشکلات معناشناختی کاربرد ”من“ در کوگیتو ارگو سوم.

در این مقاله می کوشم پس از توصیفِ مسئله «عینیت»، راه حل های دو فیلسوفِ برجسته، کانت و ویتگنشتاین، را درباره آن بازسازی کنم، و سپس در بخشِ دوّم به پیامدهای متفاوت این دو نگرش دربابِ برخی از مهمترین مقولاتِ معرفتی-معناشناختی مان بپردازم. مسئله عینیت ناظر به این است که چه عامل یا منبعی باورها یا بازنمودهای ذهنی یا زبانی مان را از حالتِ «دلبخواهی» و «پدیدارِ صرف» بودن خارج می کند و بدان ها نوعی «اعتبار عینی» یا «واقعیت عینی» می بخشد. پاسخِ کانت به این پرسش، ارجاع و اتّکاء به ساختارِ استعلاییِ ذهن بویژه «مقولاتِ محضِ فاهمه»، به منزله شرایطِ امکانِ تجربه سوژه، است، و پاسخِ ویتگنشتاین به این مسئله، ارجاع و اتّکاء به «ساختار هنجاریِ» یک نهادِ اجتماعی؛ به عبارت دیگر، رجوع به «سوبژکتیویته» و «اینترسوبژکتیویته» برای توضیحِ «عینیتِ» بازنمودها و باورها. در ادامه، و در بخش سوّم، می کوشم نشان دهم که این دو پاسخِ متفاوت، تصویرهای کاملاً متفاوتی از مقولاتِ «صدق»، «کاربست مفاهیم»، «شاکله مفهومی»، «عقلانیت» و درنهایت، شکلِ مقتضیِ «فلسفه علم»، به بار می نشانند.

فیشته در صدد تکوین نظام آموزه دانش خویش از دو عنصر نظری یعنی معنای خودآیینی در اندیشه کانت و همچنین عنصر عملی یعنی انقلاب فرانسه سود می جوید. در این راستا با تکمیل خودآیینی کانتی( با استفاده از تجربه انقلاب فرانسه) آن را توانا به نفود به حوزه ضرورت و جوهر خارجی می کند و از این طریق آزادی را به قدرتی فراتر از تصور کانت تبدیل می کند. در این راستا او با طرح دو نظریه کنش و شهود عقلانی، دوگسست بی سابقه با فلسفه کانت در دو ساحت تغییر نظریه نحوه شکل گیری تجربه و جابجایی خودآگاهی به جای آگاهی انجام می دهد. فیشته با این دو تغییر معنای جدیدی از ایده آلیسم، واقعیت و سوبژکتیویته خلق می کند. این عناصر جدید در فلسفه فیشته نه تنها با ساخت دیالکتیکی میان انقلاب فرانسه و خودآیینی کانتی شکل می گیرد بلکه راه را برای نظریه آزادی و چگونگی بسط آن در انقلاب فرانسه را نیز کشف می کند. با این رویداد فیشته آموزه دانش خویش را از دوسر سقوط مواجه خودآیینی با ضرورت و انقلاب با ترور رها می سازد.

غرب شناسی دانشی است که به شناخت داشته های مغرب زمین می پردازد. در این دانش، «غرب» به مثابه «دیگری» سوژه شناسایی قرار می گیرد تا پس از این شناخت بتوان بهتر از گذشته تعاملات و ارتباطات را تنظیم نمود. شناختِ دیگری، با توجه به ذووجوه بودنِ انسان و هستی، نیازمند اتخاذ رویکردی میان رشته ای/فرارشته ای است. بدون «تلفیق» و صرفا کنار هم قرار دادن دانش های گوناگون، آنهم به شکلی مکانیکی، رویکرد میان رشته ای/فرارشته ای تحقق نخواهد یافت. با وجود ماهیتِ میان رشته ای غرب شناسی تحقیقاتی که تاکنون صورت پذیرفته است لزوماً اینگونه نبوده اند و بنابر نوع پژوهش، برچسب هایی چون: نا/ چند/ فرا/ زیر رشته ای به آنها اطلاق می شود. گونه های میان رشته ای پیرامون «غرب شناسی» را در دو قالب اساسی می توان دسته بندی کرد: میان رشتگی انتقادی/ نظری. انتقادی، اولین گونه از میان رشتگی است که مرتبط با «غرب شناسی» شکل گرفته است. این مطالعات «متن محور» بوده و نگاه و رویکرد تاریخی بر آنها غلبه دارد. سوگیری قابل توجّهی در این گونه مشاهده می شود. میان رشتگی نظری اخیرترین گونه محسوب می شود که به بررسی دنیای واقعی و جوامع زنده کنونی می پردازد. مطالعات نمونه محور و مبتنی بر مفهوم سازی دیالکتیک و هم چنین گردهمایی ها با رویکرد میان رشته ای مهمترین دسته از این مطالعات محسوب می شوند. این نوع را به عنوان متکامل ترین دسته از از پژوهش های میان رشته ای پیرامون غرب شناسی می توان به حساب آورد.

فهم خویشتن در حوزه های مختلف تفکر همواره بسیار مهم و از جهات گوناگون مورد بحث بوده است. برخی از اندیشمندان، فهم ما از خود را شهودی و یا بی واسطه می دانند و برخی نحوه ی فهم ما از خود را امری تأملی و تفسیری تلقی می کنند. در تاریخ تفکر فلسفه ی غرب، به ویژه در حوزه ی هرمنوتیک و پدیدارشناسی، می توان هیدگر و ریکور را به تعبیری نماینده ی این دو رویکرد متفاوت دانست. از این منظر، دیدگاه هیدگر را هستی شناسانه و رویکرد ریکور را معناشناسانه نامیدیم. در این نوشتار تلاش خواهد شد ضمن تبیین دیدگاه هستی شناسانه ی هیدگر و رویکرد معناشناسانه ی ریکور در مسأله ی خودفهمی، امکان برقراری پیوند میان این دو دیدگاه متفاوت مورد بررسی قرار گیرد. برای آشکار کردن امکان این پیوند، بر دو وجه متمرکز خواهیم شد؛ نشان خواهیم داد که: 1- خودفهمی در اندیشه ی هیدگر و ریکور در افق های مشترک "زمان"، "زبان" و "دیگری"، گرچه از دو منظر متفاوتِ هستی شناختی و معرفت شناختی، محقق می شود و 2-می توان برای این سه افق، در مفهومی که ریکور از آنها ارائه می دهد، بنیانی هستی شناختی در ساختار دازاین قائل شد. به نظر می رسد می توان این مبنای هستی شناختی را به عنوان "سرآغاز" راهِ طولانی معرفت شناسی ریکور مورد ملاحظه قرار داد. به این ترتیب می توان به نحوی مبنایی میان این دو رویکرد، پیوند برقرار کرد.

هیدگر ذات هنر را در کار نشاندن حقیقت می داند و معتقد است آنچه هنر را به عنوان هنرِ (اصیل) ممکن می کند، ذات هنر است. به باور او هنر که روزگاری - در یونان باستان- با تحقق حقیقت پیوند داشت و از این رو، از امکان وجودی برخوردار بود، با آغاز عصر متافیزیک و طی چندین مرحله، پیوند خود را با ذاتش گسسته و از امکان وجودی دور شده است. به عبارتی هیدگر جدایی هنر از ذاتش را نه ناگهانی و یک باره، بلکه آرام آرام و تدریجی می داند؛ روندی که به اعتقاد او با تلقی هنر به مثابه میمسیس توسط افلاطون و ارسطو آغاز شد و در ادامه، به تلقی هنر به مثابه تجربه زیباشناختی در دوران متقدم عصر جدید انجامید. اما وی جدایی کامل هنر از ذاتش را مربوط به دوران متأخر عصر جدید یعنی زمانه ما می داند؛ زمانه ای که در آن، هنر به اشتغالات هنری فروکاسته شده و شأنی همانند صنعت پیدا کرده است. به عقیده هیدگر رانده شدن هنر به قلمرو صنعت در این عصر موجب شده است تا هنر اصیل، بیش از هر عصر دیگری، از امکان وجودی خود دور شود.

مقاله پیش رو بر آن است که مفهوم هایدگری فاکتیسته (فعلیت) صورت اولیه دازاین است. در وهله اول برای فعلیت، که در حدود اندیشه هایدگر به فعلیت ترجمه اش می کند، سه رکن معنایی بازمی شناسد: 1. واقعیت، عینیت و انضمامیت. 2. خودیت انسانی و شخصیت فرد گونه. 3. تاریخی بودن، که از خودیت متوسط الاحوالانه انسان وروزمرّگی او برمی آید. سپس برای منظور خود بر دو متن هایدگر تکیه می کند: نوشته موسوم به گزارش به ناتوپ (اول پاییز 1922) و درسگفتار هستی شناسی (تأویل به فعلیت) (تابستان 1923). این مقاله بر اساس این دو متن بر این همانی فعلیت و دازاین استدلال می کند که: هایدگر برای فعلیت همان شئونی را قائل می شود که بعدا برای دازاین برمی شمارد؛ همانند ترس، روزمرگی، مرگ، همّ وغم (اهتمام)، در-عالم-بودن، ارتباط زبانی با عالم، زمانمندی و اصلاً خود شأن تکوینی (اگزیستنس). هدف اصلی مقاله آن است که با اعمال روشی خاص از مطالعات متداول هایدگر که به طور افراطی بر وجود و زمان اتکا می کند، فاصله بگیرد. 

در آثار حکما و متکلّمان شبهه ای را به ابن کّمونه نسبت داده اند که وی در آن شبهه «دلیل ردّ دو خدایی را کافی به مقصود ندانسته است»، و در شماری از آثار حکما و متکلّمان این شبهه آمده است. شبهه این کمّونه ناظر به برهان مشهور ترکیب است. او وجود دو واجب الوجود را به گونه ای پنداشته و فرض کرده است که مستلزم ترکیب آنها نباشد، در این صورت برهان ترکیب بی اثر می شود. از این رو، شماری از حکما و متکلّمان با ذکر شبهه درصدد بر آمده اند تا پاسخ این شبهه را بدهند و این معضل را حل کنند. در پاسخ برخی از آنان این مسئله عنوان شده است که ریشه این شبهه در آثار شیخ اشراق است. این مقاله بر آن است با بررسی تاریخی این شبهه چگونگی انتساب آن را به سهروردی پاسخ گوید و به این نکته توجه دهد که عبارتی که در کتاب المشارع و المطارحات سهروردی آمده با عبارت ابن کمّونه تفاوت دارد و نمی توان گفت ریشه این شبهه در آثار سهروردی است.

آیا زن انسان برتر است یا مرد؟ این پرسش در آراء فمینیستی پاسخ های مختلفی دارد. برخی از فمینیست ها ملاک برتری زن یا مرد را در تمایزات جنسی و طبیعی آن ها جستجو کرده و نفس بهره گیری از اندام تولید مثل خاص یا قوای جسمانی و ... را دلیل برتری یک جسم بر دیگری محسوب می کنند و برخی دیگر این ملاک را در تمایزات جنسیتی، اجتماعی و برساختی آن ها کاویده و حضور در سپهر اجتماعی و به کارگیری ابزار تولید فرهنگ و ... را عامل برتری می شمارند. این تحقیق با روش توصیفی تحلیلی، پاسخ این پرسش را از مبانی حکمت صدرایی استنباط می کند. بر اساس این مبانی هر دو گرایش فمینیستی غیرقابل قبول است. انسان برتر انسانی است که در کمالات وجودی سعه بیشتری دارد و این سعه، با فعلیت مراتب عقل عملی و نظری محقق می شود. تمایز جنسی میان زن و مرد، به خودی خود موجب فعلیت این مراتب یا مانع از تحقق آن ها نمی شود چنانچه تمایزات جنسیتی نیز تنها اگر مورد تائید عقل نظری و عملی باشند موجب برتری فرد انسان می گردد. ملاصدرا در کتب مختلف خود اظهارات فراوانی در خصوص شخصیت زن نیز دارد که به باور این تحقیق هیچ یک منافات با نتیجه مذکور نداشته و صراحتی در فرودست محسوب کردن زن ازآن جهت که زن است ندارند.

محی الدین عربی در فصوص الحکم (الفص الشیثی) بی آنکه دلیلی بیاورد، به طرزی غریب، ادعا میکند انقراض عالم، یعنی تولد آخرین فرزند انسان، از چین آغاز می شود به طوریکه جملگی زنان و مردان عقیم می شوند! اینک، در روزگار حاضر، ویروسی که به نظر می رسد شیوع آن از چین آغاز شده است، جهان ما آدمیان را زیر و زبر کرده است. احوال آخرالزمانی حادث شده، این بیم را در ذهن زنده می کند که آیا به منقرض شدن نزدیک می شویم؟ اگر مسئول انتشار این موجود خطر آفرین ما آدمیان هستیم، که البته هستیم، وظیفه اخلاقی ما در قبال رویداد انقراض چیست؟ این سوال فربه را در این مقاله مختصر به بحث گذاشته و استدلال کرده ام فراهم آوردن اسبابی که به انقراض موجودات این عالم می انجامد اخلاقا نارواست.روان شناسان اجتماعی پی برده اند عموم آدمیان درد و رنج حاصل از تفاوت میان جهان نیمه ماندنی و جهان ماندنی را بیشتر از درد و رنج حاصل از تفاوت میان جهان ناماندنی و نیمه ماندنی می دانند. علت روشن است: از بین رفتن هشتاد درصد موجودات رنج آورتر از مرگ بیست درصد موجودات است. اما مهم تر از آن، تفاوت میان جهان ماندنی و نیمه ماندنی تفاوت میان دو موقعیت است که در هیچکدام از آن ها انقراض رخ نمی دهد و آنچه مدخلیت دارد درد و رنج کوتاه مدت است. عالمان علوم اعصاب نشان داده اند که وقتی آدمیان مرگ خودشان را به تصویر می کشند و درباره آن به تامل و تدبر می پردازند، مغز طی یک مکانیسم دفاعی تلاش می کند خودش را "خاموش" کند تا خود را محفوظ بدارد. در حقیقت، وقتی مغز ما مرگ دیگران را به تجربه می بیند تلاش می کند با "خاموش" کردن خود میان مرگ دیگری و خود پل نزند و مرگ را به خود نسبت ندهد. ناروا بودن انقراض موجودات به کیفیت زندگی آنان در آینده نیز بسته است و اینکه زندگی برای نسل های آینده می تواند با رنج کمتر و سعادت بیشتر همراه باشد. به تعبیر دیگر، رخداد انقراض بدین جهت اخلاقا نارواست که عدالت را برای آیندگان در نظر نمی گیرد و به آنچه آنان ممکن است سزاوار و مستحق برخورداری از آن باشند وقعی نمی نهد. اگر بپذیریم که هر اندازه آینده طولانی تر باشد کیفیت زندگی نسل های آینده می تواند بهتر باشد، آنگاه درست به همین دلیل انقراض ناروا خواهد بود. در این تلقی، ما در قبال درد و رنج نسل های آینده و کیفیت زندگی آنان مسئول هستیم؛ به همین سبب درست مصرف کردن منابع طبیعی، تخریب نکردن طبیعت و منقرض نکردن آن از وظایف اخلاقی ماست.چرا ما وظیفه اخلاقی داریم تا جایی که ممکن است مانع از انقراض شویم؟ در حقیقت، در اینجا دو دلیل علیه منقرض کردن عالم وجود دارد: دلیل اول اینکه موجودات این عالم، بالاخص آدمیان، زحمت و سرمایه ذهنی-فکری زیادی صرف به دست آوردن "دارایی های آرمانی" مثل علم، هنر و... کرده اند؛ شرط عقلانیت نیست کاری کنیم که تمام این سرمایه ها بیهوده تلف شود و از بین برود. هدر رفتن این سرمایه ها هزینه بسیاری به همراه می آورد و به همین جهت، مطابق با این دلیل اخلاقی، ما همگی وظیفه داریم تا در بلندمدت مانع از انقراض شویم. از بین رفتن موجودات این عالم البته درد و رنج زیادی به همراه دارد اما وقتی این درد و رنج به درد و رنج حاصل از هدر رفتن دارایی های آرمانی اضافه شود، دلیل و وظیفه اخلاقی ما مهمتر و سنگین تر خواهد شد. دلیل دوم اینکه عدالت حکم می کند به کیفیت زندگی آیندگانی که هنوز نیامده اند بیاندیشیم و سعادت آنان را در نظر آوریم. اگر به لطف علم و تکنولوژی نسل های آینده محتمل زندگی بهتری را تجربه خواهند کرد و آنان مستحق چنین کیفیتی از زندگی هستند، وظیفه اخلاقی ماست تا مانع از انقراض شویم. مانع از انقراض شدن یعنی باید دست از اسبابی که انقراض را موجب می شوند بشوییم و علل معدّه را چندان خنثی کنیم تا حتی به انقراض نزدیک هم نشویم. بحقیقت، مرگ آگاهی می تواند زواید شخصیتی آدمی را هویدا کند به طوریکه فرد متوجه می شود چه اموری به او تعلق ندارد و خود حقیقی او کدامست؛ گویی اندیشه مرگ، هویت جعلی آدمی را آشکار می کند و سپس آن را می زداید و پاکیزه می کند. چنین اندیشه ای البته زندگی آور است.

کتاب نادانسته های بشری پس از کرونا بسیار قطورتر از قبل شده است. صورت بندی پرسش ها و ابهام ها به همان اندازه پاسخ به آن ها از اهمیت برخوردار است و البته به نظر می رسد پرسش های جدید عرصه های مختلف دین شناسی، شناخت شناسی، علوم تجربی، علوم انسانی و علوم اجتماعی را در برگرفته است. اگر تا پیش از کرونا امکان ارائه پاسخ های ساده به پرسش های ساده درباره زندگی و حیات بود، امروز هم پرسش ها پیچیده شده اند و هم پاسخ ها. نکته مهم تر آنکه، بحران به گروه، طبقه یا قشر خاصی منحصر نشده است؛ دولت ها و ملت ها، فرادستان و فرودستان، توسعه یافته و عقب نگه داشته شده، شمالی و جنوبی، حاکم و محکوم هریک به نحوی تحت تأثیر اپیدمی قرارگرفته اند و البته نه به یک میزان. درست است که ویروس، قربانیان خود را فارغ از دین، نژاد، جنسیت، ملیت، فرهنگ، طبقه، مرام و مسلک انتخاب می کند، اما قربانی شدن موکول است به حضور در مکان مناسب و چه بسا فرودستان بیش از دیگران در دسترس ویروس هستند. از نظر «اولریش بک» با پیشرفت تکنولوژی و پیامدهای تخریب م ح ی ط زی س ت، م سئ ول ی ت ه ای اج ت م اع ی و دلالت ها ن ی ز بیش تر می شود. یکی از وظایف جامعه شناسان، تحلیل و واکاوی اثرات مخاطرات ج دی د در ج ام ع ه، نهادها، فرایندها و شیوه های زندگی و انسجام یا تضادهای ناشی از آن هاست. نشت بحران اقتصادی آمریکا در سراسر جهان به خوبی پیوند جهانی علم، ثروت و جهانی شدن و مخاطره را نشان می دهد. حوادث ۱۱ سپتامبر و پیامدهای جهانی آن، آنفولانزای مرغی شرق آسیا، آلودگی شیرخشک های چینی و آنفولانزای خوکی و غیره گواهی بر نظریه جامعه جهانی در مخاطره «بک» است. ب ح ران کرونا ن ظ ریات روابط بین الملل را ن ی ز تحت تأثیر قرار داده است. بی تردید آثار این وضعیت به اصلاح نظرات و سیاست هایی که به فضای جهانی و مقررات بین الملل بی توجه بود یا قصد داشت بی توجه باشد، کمک خواهد کرد. کرونا رفتار مردم را به سرعت تغییر داد. «لی ادلکورت»، متخصص پیش بینی روندها، می گوید این ویروس در حال ایجاد یک «قرنطینه مصرف» است و تأثیر شگرف فرهنگی و اقتصادی برجا خواهد گذاشت. او می گوید: «مردم بالاجبار به زندگی با دارایی های کمتر و مسافرت رفتن های کمتر عادت می کنند؛ چون این ویروس زنجیره تأمین جهانی و شبکه های حمل ونقل را مختل می کند.» تأثیر شیوع این ویروس وادارمان خواهد کرد شتاب مصرف را کاهش دهیم و درباره پروژه های آتی نیز حساسیت بیشتری داش ته ب اشی م. کرونا به تحول در اندیشه و تفکر انتقادی کمک فراوانی کرده است. احتمالا این بحران گره های تاریخی بسیاری را حل، و گره های جدید در اندیشه و تفکر ایجاد می کند. بی تردید ارزش ها و نگرش های مردم را زیرورو می کند و همه ابعاد زندگی ما را تحت تأثیر قرار داده به دگرگونی بزرگی در اندیشه و تفکر ایرانی و شیعی منجر خواهد شد. میدان جنگ با کرونا تبدیل به میدان جنگ قدیم و جدید شده است. اگر صدسال پیش چنین منازعه ای رخ می داد، علم ناچار به عقب نشینی می شد؛ اما امروز به نظر می رسد سنت دیگر آن جای پای محکم را در افکار و اندیشه عموم مردم ندارد. واکنش دولت ها در برابر شیوع کرونا یکسان نبود: برخی برای خیر عمومی تا حد ممکن بسیاری از آزادی های فردی را محدود کردند و برخی با ادعای پرهیز از هرگونه راه های اقتدارطلبانه و اجبار، مردم را در رفتارشان آزاد گذاشتند.

اگر بخواهیم معنای مرگ را دریابیم، بایستی معنای حیات را بفهمیم. حیات و زندگی چیست؟ حیات درجاتی دارد: حیات نباتی، حیات حیوانی و حیات انسانی. مشخصه حیات عبارت است از: ادراک، خواست و اراده. موجود زنده ادراکی دارد و می خواهد از درون، چیزی او را به حرکت وا دارد. هرکسی در جهانی زندگی می کند که آن را می شناسد و ساخته وپرداخته افکار، اندیشه ها، خواسته ها و گرایش های اوست و با آن انس دارد. اما به هرحال حیات فیزیکی نیز بین همه مشترک است؛ لذا ممکن است چندین نفر در اتاق نشسته باشند، ولی در چندین جهان زندگی کنند. وقتی معنای حیات معلوم شد، معنای مرگ هم مشخص می شود. زمانی از مرحوم حضرت آیت الله نجابت (رحمت الله علیه) پرسیدم که حقیقت مرگ چیست؟ در جواب این آیه شریفه را تلاوت کردند: «و حیل بینهم و بین ما یشتهون»؛ مرگ یعنی بین انسان و خواسته ها و علایقش حایلی پدید آید. در روایات داریم که خواب، برادر مرگ است؛ زیرا ما در خواب از جهانی به جهان دیگر کوچ کرده و چیزهای دیگر را ادراک می کنیم و می بینیم و می خواهیم. حال بیشتر ما آن خواب و رؤیا را پندار و خیال می یابیم و این جهانی را که در بیداری درک می کنیم، حقیقت می دانیم. اما گاهی عکس این قضیه وجود دارد؛ یعنی مرگ از جهان پنداری بیرون آمدن و به جهان حقیقی واردشدن است. انسان ها در رابطه با مرگ چند دسته هستند: عده ای اصلاً به مرگ فکر نمی کنند، سرگرم دنیایند، می خورند و می آشامند و می چرند، شهوات و آرزوها آن ها را به خود مشغول کرده است و از مرگ غافل اند. اما دسته دوم کسانی هستند که به مرگ می اندیشند؛ یعنی آن را به صورت مسئله ای عینی پیش روی خود می بینند؛ درضمن فیلسوفانه هم می اندیشند. امروز در بین فیلسوفان اگزیستانسیالیست بحث هستی و نیستی از اهمیت خاصی برخوردار است، کتاب هایی هم به همین نام هستی و نیستی نوشته اند. برخی از آن ها انسان را حیوان مرگ اندیش تعریف می کنند؛ یعنی تنها حیوانی که به مرگ فکر می کند، انسان است. اما دسته دیگری هم هستند که به مرگ می اندیشند، لیکن به آن اولی، یعنی به «موتوا»؛ نه صرفا به دومی، یعنی «ان تموتوا». این ها از مرگ اندیش بالاترند: نه مرگ گریزند و نه مرگ ستیز؛ بلکه مرگ طلب اند! اهل فنا و به تعبیری عاشق شهادت و عارف اند و زندگی شان بالاتر از زندگی اخلاقی، و معنای زندگی شان عرفانی است. اینان همان طور می میرند که زندگی می کنند.

در علم کلام دو رویکرد از یکدیگر قابل تفکیک اند: رویکرد مابعدالطبیعی که محصول تفکر انتزاعی و مفهومی در باب خدا و معتقدات دینی است و رویکرد وجودی که مبتنی بر تفکر انضمامی درباره این امور است. بر این اساس، پرسش اصلی نوشتار حاضر این است که آیا کلام اسلامی می تواند از ظرفیت رویکرد وجودی در فهم، تفسیر و تبیین اعتقادات دینی بهره گیرد یا نه. مبنای کلام وجودی در تفکر اسلامی این است که در قرآن و حدیث، تعاببیر و مضامین فراوانی به چشم می خورند که بیشتر با رویکرد وجودی متناسب اند تا رویکرد مابعدالطبیعی. در این صورت، به نظر می رسد که می توان از چیستی و امکان کلام وجودی در تفکر اسلامی سخن گفت. در جهان غرب، الهیات اگزیستانس عملاً در قرن بیستم تحقق یافته است؛ اما در عالَم اسلام، کلام وجودی، هرچند امری ممکن به نظر می رسد، لیکن تا کنون تحقق نیافته است. نوشتار حاضر به مباحثی همچون چیستی، مختصات و روش کلام وجودی، تفاوت آن با دانش های مشابه، تعابیر و مضامین آن، عوامل مقوّم و عوامل مؤثر آن، امکان و فرآیند تحقق آن، و نهایتاً کارآمدی و اثربخشی آن پرداخته است. روش تحقیق، از حیث گردآوری داده ها، کتابخانه ای و از حیث ماهیتْ عقلی-فلسفی است.

پرورش خلاقیت یکی از عالی ترین اهداف نظام های آموزشی است. اما ماهیت و چگونگی خلاقیت امری پیچیده و مبهم است. هدف این پژوهش آن بوده که تا حدودی این ابهام را برطرف کند. گادامر یکی از مهم ترین فیلسوفان هرمنوتیک فلسفی است که فهم و شرایط امکان آن را مورد تأمل قرار داده است. در این پژوهش در چارچوب نظریه هرمنوتیک فلسفی گادامر یک تبیین جدید از خلاقیت ارائه شده است. بر اساس این تبیین خلاقیت نوع خاصی از فهم دانسته شده، فهمی که در چارچوب نظریه گادامر معنا می یابد؛ لذا با به کارگیری روش تحلیلی-استنباطی، ضمن تبیین دیدگاه گادامر درباره فهم، خلاقیت به عنوان اصیل ترین نوع فهم و به عنوان مصداقی از حکمت عملی مورد نظر گادامر، معرفی شده است.  بر حسب این تبیین از خلاقیت، اصول راهنمای عمل مربیان برای پرورش خلاقیت عبارتند از: اصل پرورش پذیربودن خلاقیت، اصل آموزش ناپذیر بودن خلاقیت، اصل اختصاصی بودن خلاقیت و اصل سنجش نا پذیربودن خلاقیت. دلالت های دیگر تربیتی که ناظر به هدف آموزش و پرورش، شکل نظام آموزشی، روش تدریس، برنامه درسی، یادگیری، ارزشیابی، انگیزش و روش تحقیق بود نیز استخراج گردید.

مفهوم آزادی یکی از محوری ترین مفاهیم در فلسفه کانت است که هم در عقل نظری و هم عقل عملی نقشی تعیین کننده دارد. به این معنا که از منظر برخی مفسران، فاعلیت و خودانگیختگی عقل در شناخت نظری، در حقیقت تعبیری دیگر از خودقانون گذاری و آزادی است. از سوی دیگر، در عقل عملی، مفهوم آزادی نقشی محوری دارد. به این معنا که عقل عملی به عنوان امکان تعین بخشی به اراده فارغ از نظام علی طبیعی، در حقیقت همان آزادی است. اما چالشی مهم پیش روی این مفهوم بنیادین در فلسفه کانت وجود دارد. این چالش به بیان هگل این است که این آزادی «استعلایی» است؛ به این معنا که منتزع و بریده از واقعیت است و کانت هرگز نتوانست این بنیادین ترین مفهوم فلسفه خویش را اثبات کند و صرفا آن را به عنوان مفروضی برای برپا کردن نظام اندیشه خویش به نحو استعلایی فرض گرفت. در این مقاله می کوشیم ضمن تقریر این چالش، امکان پاسخ گویی به آن را از مسیر خوانش آثار تاریخی کانت به محک آزمون بگذاریم. در این راستا در مقدمه، به تقریر نقد استعلایی بودن مفهوم آزادی می پردازیم. در گام بعد می کوشیم نشان دهیم که چگونه کانت در فلسفه تاریخ خود کوشید نشان دهد آزادی نه ایده ای مفروض، که واقعیتی است که در دل تاریخ به ظهور می رسد. در بخش نتیجه گیری کفایت این خوانش را به سنجش می گذاریم.

رساله بحرالحیاتِ محمد غوث گوالیاری (د 970 ق)، از مشایخ طریقت شطاریه، مجموعه ایست مرکب از آراء و اعمال یوگه ای به انضمامِ اندیشه های عرفانیِ اسلامی. محمد در مقدمه بحرالحیات آن را برگردان فارسیِ رساله انبرت کوند ( اَمْریتَه کوندَه، «حوضِ آب حیات»، از متون یوگه ای) خوانده است. امروزه نسخه اصلی آن در دست نیست و خودِ شیخ صرفاً به ترجمه عربی آن (حوض الحیات) اشاره کرده است. رساله شامل ده فصل است، در فصل دهم روایتی از کیهان شناسی نقل می شود که با روایات تَنترَه ای-پورانه ای قرابت دارد. اندیشه محوری این کیهان شناسی، یعنی «کثرت در وحدت» با عقائد محمد همسو است. شیخ برای سایر مضامین این کیهان شناسی نیز شواهدی از سنت اسلامی نقل می کند. از جمله، توصیفِ «صدا» به عنوان نخستین تجلی، «عشق» به عنوان محرکی برای خلقت، «آب های نخستین» به عنوان بستری برای آفرینش و ... . این مقاله می کوشد ریشه روایت محمد را در متون مختلف هندویی جستجو کند.

دیوید بیسینگر از جمله فیلسوفان مدافع رویکرد انحصارگرایی است که در آثار متعدد خود تلاش کرده است تبیین جدیدی در دفاع از این رویکرد ارائه کند. هرچند بیسینگر به عنوان یک انحصارگرا ظاهر شده است، اما موضع متفاوت او در برابر پدیده تنوع ادیان نسبت به سایر انحصارگرایان از یک سو و پذیرش برخی از مقدمات رویکرد کثرت گرایی از سوی دیگر سبب شده تا تبیین او از نظریه انحصارگرایی مورد تأمل و نقد قرار گیرد. در این پژوهش تلاش شده است تا ضمن تبیین نظریه بیسینگر و بررسی و نقد مبانی مورد نظر او، موفقیت این رویکرد در دفاع از انحصارگرایی مورد بررسی قرار گیرد. دستاوردهای این پژوهش نشان می دهد که برخی از مبانی مورد پذیرش او، از جمله فقدان معیارهای عینی برای ارزیابی تطبیقی ادیان، جایگزین کردن نقش تبیینگرانه گزاره های دینی به جای توصیف از واقعیت و برابر دانستن پیروان همه ادیان در دستیابی به منابع معرفتی، نظریه او را تا حد زیادی به رویکرد کثرت گرایی متمایل کرده است.

بررسی دقیق و تفصیلی آثار قاضی سعید نشان می دهد اساساً «ماهیت» از نظر قاضی سعید، همان «ما به الشیء هو هو» یا ماهیت بالمعنی الاعم است و ماهیت به معنای «ما یقال فی جواب ماهو» مورد نظر وی نبوده است؛ ماهیت، همان حقیقت، ذات و صورت شیء و در تعبیر دیگر، «ماهیت شیء»، «وجود خاص شیء» است قاضی سعید در تبیین دو حکم از احکام ماهیت در نحوه تحقق ماهیت در عالم خارج، یعنی دو مسأله جعل و تشخص، نفس «ماهیت» را مجعول به «جعل بسیط» از ناحیه جاعل دانسته و هرگونه تقرر ماهیت، پیش از جعل جاعل را نفی می نماید و تشخص ماهیت را نیز به «جعل جاعل» می داند؛ لذا تحقق ماهیت، نیازمند عروض وجود بر ماهیت نخواهد بود قاضی سعید در تبیین نحوه تحقق ماهیت در عالم خارج، نفس «ماهیت» را مجعول به «جعل بسیط» از ناحیه جاعل دانسته و هرگونه تقرر ماهیت، پیش از جعل جاعل را نفی می نماید