ناصر گذشته

قاضی ابوبکرباقلانی ( د 403 ق در بغداد) سهم بسزایی در شکل گیری کلام اشاعره داشت. او نه تنها در علم کلام، بلکه در اصول فقه و علوم قرآن نیز صاحب تألیف و نظر بود. در این مقاله ما فقط از زاویة علم کلام به او نگریسته و اندیشه های کلامی وی را بررسی کرده ایم. دستگاه کلامی باقلانی به طور کلی همچون یک سازة هندسی طراحی شده است. به عبارت دیگر مسائلی را که او طرح می کند دارای ترتیب منطقی و استنتاجی است و قضایای قبلی پایه و مایة قضایای بعدی و قضایای بعدی نتیجه و زاییدة قضایای قبلی است. بدین سان می بینیم که باقلانی بحثهای کلامی خود را با تعریف مسأله علم و تقسیم آن به علوم بدیهی و نظری آغاز می کند و با نشان دادن انواع دانشهای بدیهی و نظری راه را برای طرح مسائل بعدی همواره می سازد. بدین سان وقتی شناسایی عقلانی معتبر دانسته شد، باقلانی با این ابزار به مطالعة طبیعت می پردازد و اجسام را ساختمانهایی می بیند که اتمهای متناهی، مصالح این ساختمانند. افزون بر اتمها (= جوهرها) و اجسام، باقلانی پدیده های دیگری را نیز در این عالم مشاهده می کند که عمرشان تنها یک لحظه است و عرض نام گرفته اند. اگر ما این عرضها را پایدار می بینیم، از آن جهت است که خداوند لحظه به لحظه آنها را می آفریند. از اینجاست که وی قاعدة علیت را مردود می انگارد. به هر حال باقلانی پس از اثبات حادث بودن اجسام و اعراض، به اثبات صانع برای عالم می پردازد و از این رهگذر، عقاید همة گروههایی را که پدیده های عالم را به کس یا کسانی جز خدا نسبت می دهند، رد می کند. او پس از اثبات یکتایی صانع، به بحث صفات خدا می رسد. عقیدة او دربارة نحوة اتصاف صفات به ذات این است که خدا از رهگذر معانی قدیم و ثابت به این صفات متصف شده و این معانی زاید بر ذات است، گرچه غیر از ذات هم نیست

عباد بن سلیمان صیمری یکی از دانشمندان ایرانی است که در قرن سوم قمری در مکتب معتزله پرورش یافت و بالید مهم ترین ویژگی مکتب معتزله این بود که در برابر مشبهه که به خدایی شبیه به انسان باور داشتند با عنایت به اندیشه های نو افلاطونی و خدایی تنزیهی را در خلال دستگاهی کلامی طرح کردند که هیچ گونه صفتی ندارد و صفات خدا را به ذات باز می گرداندند به عبارت دیگر آنان به خدایی باور داشتند که هیچ گونه شباهتی با آفریده هایش نداشت و دیگر بود عباد بن سلیمان در خداشناسی تنزیهی خویش چند گام فراتر از هم قطاران اعتزالیش رفته و به تنزیه مطلق روی آورده است او با الهام از حکیمان یونان باستان جهان را در دو ساحت می بیند نخست ساحت پیش از وجود که اشیا و ماهیات بودند ولی فاقد وجود بودند و این اشیا از ازل همبود با خداوند بودند ساحت دوم عالم ساحتی است که با فرایند خلقت به وجود آمده است این فرایند این گونه بوده که خداوند با پدید آوردن گفتاری آفرینشگر یا کن ندایی به اشیا در داد که پدید آیند و آنان نیز پدید آمدند و بدین سان جهان کنونی که مشاهده می کنیم و جهان تکون حدوث و خلقت نام دارد پدید آمد خدا هیچگونه ارتباطی حتی ارتباط معرفتی با ساحت دوم عالم ندارد عباد با ترسیم چنین جهانی این غایت را جستجو می کند که هر گونه ارتباط خداوند را با این عالم و به دنبال آن هر گونه مشابهت وی را با عالم نفی کند و خدا را به کلی دیگر بینگارد این عقیده بالطبع لوازم گوناگونی دارد که یکی از لوازم آن این است که وی می بایست عالم را ازلی بداند و ازلی دانستن عالم اندیشه ایست که وی از زمره متکلمان دور ساخته و به فیسلوفان نزدیک کرده است

طرح نظریه وجود رابط و مستقل از دستاوردهای حکمت متعالیه است که تحول چشمگیر و عمیقی را د مباحث فلسفی به دنبال داشته است. پرسش از سهم پشینیان در بروز این نظریه سوال مهمی است که این جستار در پی پاسخگوئی به آن است. بررسی پیشینه تاریخی این مبحث نقش ارزنده سایر حکما را در شکل گیری آن آشکار ساخته میزان و ارزش بهره گیری صدرالتالهین از آثار گذشتگان و استکمال آنها را نشان می دهد. با مراجعه به آثار حکمای متقدم اعم از مشایی و اشراقی و نیز مکتب عرفانی ابن عربی نشان می دهیم که بستر طرح نظریه وجود ابط و مستقل قبل از صدرالتالهین فراهم شده است. از یونان ارسطو ضمن بحث از هلیه بسیطه و مرکبه با تعابیر خاصی به نقش وجود محمولی و رابط در قضایا اشاره می کند. فارابی با تفکیک دو مقام ذهن و خارج در صدد توجیه دو دیدگاه اثبات و نفی محمولیت وجود برآمده و از این طریق میان وجود محمولی و رابط در قضیه تفاوت نهاده است. وی هوهویت را ملاک اتحاد در وجود می داند و با وجودی دانستن رابط درقضیه زید هو کاتب به اثبات وجود رابط می پردازد. معنای دیگر وجود رابط که همان تعلقی بودن موجودات امکانی نسبت به ذات واجب است نیز در کلمات فارابی دیده می شود زیرا وی با تعلقی دانستن موجودات ممکن مناسبت میان آنها و ذات حق را نفی می کند. ابن سینا ضمن تایید سخنان فارابی به مفاد امکان فقری یا وجودی نیز اشاره کرده است. صدرالمتالهین در بحث امکان فقری بشدت متاثر از اوست. همچنین شیخ اشراق تقسیماتی بر اساس نور ارائه کرده که حکمای متاخر همان تقسیمات را در وجود به کار گرفته و آن را به فی نفسه (مستقل) و فی غیره (رابط) و سایر شاخه های آن تقسیم کرده اند. سهروردی در جای دیگر مطابق بیان شیخ الرئیس – معنای فقیر و غنی مطلق را توضیح می دهد و از این طریق به اثبات یگانگی خدا نیز دست می یابد. سه اصطلاح محکم متشابه و تاویل ( تفسیر) تعبیرهایی قرانیند دانشمندان مسلمان از دیرباز هم بر سر تبیین معنای آنها و هم در مورد تعیین مصداق این مفاهیم با یکدیگر اختلاف نظر دارند محمد حسین طباطبایی در تفسیر المیزان 16 نظر مختلف را درباره تفسیر اصطلاحات محکم و متشابه آورده و یک به یک همه را رد کرده و در نهایت نظر هفدهمی را درباره این مساله ارائه کرده است وی ملاکی برای تعیین اینکه کدام آیه محکم و کدام متشابه است به دست نداده این مقاله در پی عرضه کردن نظریه جدیدی از این امر نیست بلکه بحث در اینجا معطوف به معرفت درجه دوم است به عبارت دیگر با ریشه یابی مبانی معرفتی هر مفسر در آیات مربوط به خداشناسی سعی شده است تا تناسب آن مبانی باجدولی که از آیات محکم و متشابه ارائه کرده اند نشان داده شود حاصل پژوهش این است که کسانی که به الهیات تنزیهی باور دارند طبعا آیات تنزیهی قرآن را محکم و آیات تشبیهی را محکم و آیات تنزیهی را متشابه میگیرند هر دو گروه نیز برای یکسان سازی اطلاع هندسه معرفتی خود آیات به زعم خود متشابه را به گونه ای تفسیر یا تاویل می کنند که با ایات به زعم خود محکم همساز بشود.

این مقاله به منظور درک ریشه های گرایش شیعه امامیه به عقل گرایی اعتزالی به بررسی علل گرایش دو متکلّم بزرگ امامیّه شیخ مفید و سید مرتضی علم الهدی - پیشوایان امامی سده چهارم هجری ـ به عقل گرایی اعتزالی می پردازد. هر چند گرایش شیعه امامیّه به عقل گرایی اعتزالی با مجادلات فراوان همراه بود اما سرانجام این گرایش در قرن چهارم هجری در سایه حکومت و حمایت آل بویه به وسیله این دو متکلم به ثمر نشست. برای این پیوند عواملی همچون غیبت امام مهدی (عج)، نیاز جامعه امامیّه به دانش کلامی نظام مند در جهت بقای خود، همگرایی سیاسی میان شیعه و معتزله، سازگاری فکری سیدمرتضی و شیخ مفید با مبانی اعتزالی و البته پیوندهای کلامی و تاریخی میان این دو فرقه که سابقه آن به پیش از سده یاد شده میرسیده است، مطرح می شود.

این مقاله پس از بررسی کوتاه ریشة واژة بهشت و جایگاه آن در ادیان پیش از اسلام، این مفهوم را در فرهنگ اسلامی از جنبه های گوناگون پیگیری می کند و نخست بهشت را در قرآن کریم مورد بررسی قرار می دهد، آنگاه به بهشت در احادیث می پردازد. سپس مسائل فلسفی و کلامی و عرفانی مربوط به بهشت را طرح می کند.

مؤلف در این مقاله ضمن بررسی میزان تأثیر مکتب کلامی اشعری بر مبانی عرفانی مولوی و تبیین دو اصل مهم و پیچیده از اصول عقاید اشعریان نشان داده است که دریافت درست نکته های دقیق و ظرافتهای ادبیات عرفانی در اسلام بی آگاهی از زمینه های اندیشه های کلامی دشوار و گاه غیر ممکن است، نیز نشان داده که چگونه اندیشه های مکتبی کلامی می تواند شالوده مکتبی عرفانی را پی ریزی کند.

در میان دانشوران مسلمان به شخصیتهای گوناگونی بر می خوریم که دارای گرایشها و مذاقهای متفاوتند، یکی صرفاً حدیثگر است که هیچ فتوایی و نظری اتخاذ نمی کند مگر آنکه مبتنی بر روایتی از پیامبر یا سلف صالح باشد. دیگری فرهیخته ای عقلگر است که هیچ اندیشه ای حتی تقلیدات را جز به تصویب عقل نمی پذیرد. سومی صوفی اهل ذوقی است که بیش از قال یا حال سر و کار دارد و پیوسته خوش دارد که در وجد و شوریدگی باشد و اگر به تقلیدات یا قلیات می پردازد به دنبال گرایشهای متضاد باور دارند و با سیرهای متفاوت سلوک می کند ، کمتر به چشم می خورند. ابو منصور اصفهانی یکی از این شخصیتهای نادر است که جمود گرایی حنبلیان را با ذوق عارفانه و سماع صوفیانه در آمیخته است.

که یرکگور زیست اندیشوری است که در تقسیم بندی خویش از مرحله های زندگی ، سپهر دین را فراتر از اخلاق، عقل و زیبایی شناسی برشمرده است. عین القضات همدانی نیز ساحت عرفان و طریقت را با عنوان «طور وراء عقل» نامگذاری کرده و ادراک عرفانی را فراتر از ادراک عقلی و ادراک حسی می انگارد. در این مقاله ما به بررسی همسانی ها و ناهمسانی های این دو شیوه ی زیست ( سپهر دین و طور وراء عقل) از نگاه این دو زیست اندیشور پرداخته و ویژگی های مشترک آنان را که سرسپردگی، بی قاعدگی، فردیت، بیان ناپذیری و انفسی بودن است، بازگو می نماییم. هم چنین کلید ورود به سپهر دین که از نگاه که یرکگور نومیدی و طلب است را با آن چه عین القضات شرط پای گذاشتن به طور وراء عقل می داند، یعنی شک و طلب، با هم می سنجیم و از پی آن دو، مقام ابلیسی و محمدی عین القضات را به ترتیب با دو مقام ایمان ابراهیمی و عشق مسیحایی که یرکگور بازخوانی می کنیم.

این پژوهش با گردآوری داده های میدانی از بناهای خانقاهی و آرامگاهی متصوفه، مستحسنات تاریخی خانقاه نشینی و طبقه بندی نمادپردازی های آن ها از دیدگاه سنت گرایی دینی، در پی تعریف هنر خانقاهی از سده هفتم هجری قمری تا دوران معاصر و همچنین توصیف هنر خاص معماری خانقاه هایی است که منبع تأثیر آن، اندیشه های ناب عرفانی و صوفیانه بوده است. با بررسی و طبقه بندی تاریخی و گونه بندی عناصر نمادین مشاهده شده و نیز با معیار قرار دادن نوع سنجش سنت گرایی دینی، گونه خاصی از معماری خانقاهی در مجموع بناهای گزارش شده یافت می شود که تا به حال از آن یاد نشده است و تأثیر مستقیم مبانی نظری و عملی عرفان و تصوف بر آن مشهود است. همچنین با تمایز این سبک در معماری اسلامی می توان نفوذ آن بر معماری سایر ابنیه اسلامی نظیر مدرسه و مسجد را نیز تعریف کرد. در مجموع بر اساس داده های میدانی گردآوری شده در این تحقیق، بیشترین بازتاب های عناصر نمادین در حوزه معماری خانقاه مرتبط با رنگ پردازی، استفاده نمادین از عدد و اندیشه های عرفانی است که به صورتی معنادار در بافت و ساختار خانقاه ها مشهود است و تاریخ تحولات تصوف در بسامد و تعیین گونه های این کاربرد های نمادین، دخیل بوده است.

در این مقاله معنا شناسیهای مختلف از اخلاق در نوشته های کرکگور مورد بررسی قرار گرفته و از این رهگذر، سه معنای متفاوت برای اخلاق دراندیشه ی او شناسایی شده است، نخست اخلاقی خدامحور به مثابه مرحله ی گذار از زیبایی شناسی و آمادگی برای ورود به ساحت دین، دیگر اخلاق با مشخصه های اخلاق کانتی و هگلی که کرکگور حکم به تعلیق آن در برابر دین می دهد و سومی، اخلاق به عنوان تجلی جمعی عشق مسیحایی.

هدف و انگاره بنیادین این مقاله، پاسخ به این پرسش است که آیا می توان الگویی به دست داد تا از رهگذر آن بتوان چندین دستگاه عرفانی، فلسفی و کلامی را بهتر فهمید و دقیق تر بازشناسی کرد؟ ادعای این مقاله آن است که می توان این کار را انجام داد. روش این مقاله به این صورت است که در وهله اول، با مدد گرفتن از عالم خیال چنین فرض می کنیم که همه آنچه از زمان مهبانگ (big bang) تاکنون رخ داده، که شامل هزاران میلیارد ستاره و سیاره می شود، همگی کل یکپارچه ای را تشکیل می دهد که از آن به ""جهان هستی"" تعبیر می کنیم. سپس این گونه فرض می کنیم که این جهان بزرگ یا جهان ماده، فاقد شعور و آگاهی نیست، بلکه جزء جزء آن از اتم هایی تشکیل شده است که یک شعور و آگاهی بسیار مرموز و اسرارآمیز همه اینها را به هم به گونه ای پیوند داده که این طرح کلان از آن برآمده و حاصل شده است (جالب است که در فیزیک امروز نظریه ریسمان بسیار به این فرض ما نزدیک است). این مقاله اصلاً در پی اثبات این فرض یا نفی آن نیست. روش این است که اگر جهان هستی به این صورت فرض شود و در واقع، آن را همچون یک کل و یک ذهن بزرگ انگاشته شود، این فرض دست کم دو کارکرد خواهد داشت. الگوی مورد نظر تصویری از جهان به مثابه یک اَبَرذهن یا ذهن برتر است؛ یعنی، می توان کل هستی و پدیده های آن را همچون یک ذهن بزرگ فرض کرد و همه کارکردها و نقش ها و فرآیندهای ذهن انسانی را برای آن متصور شد. در یک ذهن، پدیدارهای ادراکی بسیار گوناگون و متنوعی وجود دارد. اینک اگر کل هستی؛ یعنی این صدمیلیارد کهکشان و این کیهان بسیار بسیار بزرگ را به منزله یک ذهن بینگاریم، همان حکم ها را می توانیم در میان پدیده های هستی جاری کنیم. به دیگر سخن، همه باشندگان و هستی ها را می توان از جنس آگاهی انگاشت و در عین حال، با یک نگاه خُردنگر و چیستی نگر، می توان پدیده های موجود را از یکدیگر سلب کرد و گفت درخت سنگ نیست؛ اما از سوی دیگر، با نگاهی کلان نگر، می توان به همه پدیده ها به عنوان امر یکپارچه واحدی نگاه کرد و همه اموری را که از هم سلب می کردیم، به یکدیگر نسبت دهیم و میان آنها اتحاد برقرار کنیم و بگوییم مثلاً درخت سنگ است. این مقاله درصدد است تا نشان دهد که دستگاه عرفانی ابن عربی و دستگاه های فلسفی اسپینوزا و وایتهد (الهیات پویشی) چنین طرحی را دنبال کرده اند. از این گذشته، از رهگذر کشف این کلید می توان دستگاه کلامی کرامیه و الهیاتشان را نیز به صورت قابل فهمی بازخوانی کرد.

شیعه، عدل را به مثابه یکی از صفات خداوند، در ردیف اصول دین قرار داده است؛ زیرا در مسأله عدل بود که شیعیانِ عقل گرا همواره با اهل سنّت اختلاف نظر داشته اند. اما آیا عدل الاهی در میان فرقه های مختلف شیعه از جایگاه یکسانی برخوردار است؟ عدل، در آثار اندیشمندان دوازده امامی در سطوح مختلف مورد بررسی است؛ اما در آثار اسماعیلیان بسیار گذرا و تلویحی بوده است. در این بررسیِ تطبیقی کوشش بر آن است تا جایگاه عدل الهی و مباحث پیرامون آن همچون رابطه حسن و قبح عقلی و عدل خداوند، در شیعه دوازده امامی و اسماعیلی از منظر اندیشمندان تأثیرگذار هر یک شناسایی و تحلیل شود. با توجه به قابلیت عقلانی شیعه، از دل بحث جبر و اختیار، مسئله عدل خداوند بیرون می آید زیرا همبستگی مستقیمی میان باور به اختیار و عدل از یک سو و اعتقاد به جبر و نفی عدل از سوی دیگر وجود دارد. از چشم اندازی تاریخی، از دوران اسماعیلیه فاطمی که بر جایگاه امام مبالغه شد تا اسماعیلیه الموت، سنگین کردن مفهوم امام، سبب سبک شدن خردگرایی اسماعیلیان شد؛ از حسن و قبح عقلی دور شده و بنابراین کمتر به عدل الهی پرداخته اند. اسماعیلیه تحت تأثیر دو عامل اصلی «وجهه ضدتعقلیِ اصل تعلیم» و «پیوند با تصوّف» تاکید بیش از اندازه ای بر جایگاه امام در نظام آفرینش، در تعلیم و هدایت، در مسایل سیاسی و اجتماعی، در تأویل و تفسیر شریعت، در عصمت و قائم القیامه بودن او دارند. از مهم ترین یافته های این پژوهش این است که به جهت همین مبالغه در اصل «تعلیم» از امام و نیز تأثیرپذیری از «تصوّف» در دوران هایی خاص، اسماعیلیه متمایل به حسن و قبح شرعی شده و از آموزه های اساسی شیعه دوازده امامی مبنی بر اصالت عدل، حرمت عقل و شخصیت آزاد انسان دور افتاده است.

این مقاله در پی یافتن پاسخی برای این پرسش است که آیا می توان برای انگاره «زمان انفسی» یا «زمان لطیف» تفسیری فلسفی و خردپسند به دست داد؟ البته این پرسش سرآغاز طرحی بود که هانری کربن شیعه شناس و پدیدارشناس معاصر دیرزمانی آن را دنبال می کرد و سخت در پی پیدا کردن رهیافتی در فلسفه مارتین هایدگر بود که از رهگذر آن، از افق تاریخمندی دازاین که حاصل واشکافیهای پدیدارشناسانه هایدگر از هستی دازاین بود، نقبی به افقهای فراتاریخی این «بود و باش» بزند. حکیمانی چون شهاب الدین سهرودی، شیخ جعفر کشفی، سید احمد علوی و قاضی سعید قمی خیلی پیشتر از این بزرگواران به افقهایی از این دست پی برده بودند و کوششهای فلسفی خود را برای بازنمود و بازگو کردن آنها به خرج داده بودند. به منظور پیکربندی کردن چنین مبحثی، مقاله پس از صورتبندی مسئله، به سراغ انگاره زمان انفسی در آثار حکیمان مسلمان رفته ودر پی آیند آن، پدیده تاریخمندی را در کتاب هستی و زمان هایدگر دنبال می کند، آنگاه نوشته های هانری کربن را می کاود تا نشان دهد که او چگونه از فلسفه هایدگر کلیدی برای فهم و تفسیر ایده زمان لطیف بهره برده است. این موارد از بروندادهای این مقاله است:گفت و گوی فلسفی حکیمان خاور و باختر زمین چیزی که برخی آن را فلسفه تطبیقی می خوانند؛ پیگیری کوششهای پدیدارشناسانه مارتین هایدگر و دست پیدا کردن به افقهایی ورای تاریخمندی دازاین؛ به دست دادن رهیافتی معقول و فلسفی برای فهمیدن برخی داده های دشوار فهم و پیچیده متنهای مقدس خاصه قرآن کریم.

چگونگی و چرایی پیدایش خانقاه در فرهنگ اسلامی همواره مورد بحث پژوهشگران و شرق شناسان بوده است. عده ای این پدیده را آداب اسلامیزه شده رهبانیت بودایی، مسیحی و یا مانوی دانسته و عده ای نیز بن مایه آن را اسلامی و یا شبهه اسلامی دانسته اند. این مقاله به بررسی آداب و کارکرد این پدیدار دینی، آن گونه که در متون متصوفه بدان اشاره شده است، می پردازد. هدف تحقیق، پاسخ به این سؤال است که آیا فلسفه وجود خانقاهی و آدابی که ناظر بر آن هستند، در فضای مدرن جهانی تغییری داشته اند یا خیر؟ در این راستا آرای متصوفه درباره کارکرد، کاربرد و فلسفه پیدایش خانقاه و همچنین آداب ورسومی که ناظر بر هویت خانقاهی است و می توانند مورد تفسیر قرار گیرند، شناسایی و احصا شده اند. این بررسی با رویکردی تطبیقیِ دو برهه زمانی، یعنی تا قرن هشتم هجری قمری و همچنین تصوف معاصر را مدّ نظر قرار داده است. در تصوف معاصر آرای مکتوب سلسله نعمت اللهی ذوالریاستین، و در تصوف متقدم اهمّ آثار کلاسیک، به صورت توصیفی و تحلیلی، به صفت یابی و تفسیر مقایسه ای گذاشته شده اند. نتایج نشان می دهد که به غیر از تأثیرهای مدنیت معاصر در سازمان دهی ساختاری خانقاهی معاصر و تغییر برخی کاربردهای آن به نوعی سمبول فرهنگی، سایر کارکردها و فلسفه بهره برداری از خانقاه در این دو گونه تاریخی از تصوف یکسان و شبیه است، از جمله این شباهت های ساختاری، بهره برداری از این نهاد برای تمایز، استقرار و اشاعه جماعت صوفیان به عنوان یک گروه دینی و عقیدتی مستقل با تکیه بر اعمال و تبلیغات مردم دارانه است.

اسلام در زمان و مکانی ظهور کرد که مناطق هم جوارش از سطح تمدنی پیشرفته تری نسبت به جزیرة العرب برخوردار بودند. این سرزمین ها از نظر ظهور و حضور عقاید و باورهای گوناگون، پیشینه ای بسیار طولانی داشتند و این امر، رواج و گسترش مباحثات و مجادلات الهیاتی در این مناطق را موجب شده بود؛ ازاین رو، اسلام در مکانی ظهور کرد که زمینه مساعد برای مجادلات الهیاتی و کلامی داشت. قرآن کریم مروج و مشوق تفکر و تعقل در دین بود؛ به همین دلیل، مباحث کلامی و الهیاتی و درنتیجه، عالمان این علم در اسلام و بین مسلمانان جایگاه بالایی داشتند. دین پژوهان و خاورشناسان و اسلام شناسان، بارها نقش باورهای پیش از اسلام را در شکل گیری دستگاه های کلامی اسلام بررسی کرده اند. معتزله در گیرودار بحث و مناظره و ردیه نویسی با دیگر فرقه های مسلمان، همیشه با این اتهام روبه رو بودند که شما زرتشتی گرا (مجوس)، ایرانگرا (شعوبی) و زندیق (زندیک یا اهل تأویل؛ یعنی کسی که متون مقدس را تأویل می کند) هستید. معتزله همچنین به قدرگرایی (تقسیم حوزه کارهای خیر و شر میان انسان و خداوند) و عقل گرایی و عدل گرایی متهم بودند. به عبارت دیگر، آنان را به خوانش و تفسیر اسلام بر پایه آموزه های ایرانی، متهم و از این رهگذر، آنان را تکفیر می کردند. در این مقاله تلاش شده است که آیا این اتهام ها، جدای انگیزه های سیاسی، رقابتی و فرقه ای، رنگی از حقیقت دارد یا ندارد. این امر واقعیت دارد که شماری از اعتزالیان، موالی (ایرانیان) و غیرعرب بودند و در محیط عرب های مسلمان زندگی می کردند؛ مانند بصره و کوفه (که یا سابقه سکونتی نداشتند یا موالی و اعراب به شکل هم زمان آن ها را ساکن کردند). در پژوهش حاضر، این مسئله با رویکردی تطبیقی و مقایسه ای بررسی شده است. شبهات زیادی در مسائلی مانند: صفات خداوند به ویژه صفات ذات، مبحث رؤیت، آزادی اراده و گزینش، استطاعت پیش از فعل، لزوم و وجوب ایمان عقلی، حسن و قبح ذاتی، مبحث اَلَم، صدور خیر محض از ذات پروردگار و ناتوانی او در ارتکاب فعل قبیح، موجب شده است تأثیرپذیری دستگاه کلامی معتزله از انگاره های زرتشتی، امری ممکن و حتی متحقق دانسته شود. سرانجام نتیجه گرفته شد ایرانیان با توجه به پیشینه یزدان شناسیِ رسوخ کرده در ذهن و زبانشان، خوانشی عقل مدارنه و عدل مدارانه از اسلام به دست آوردند؛ مکتب معتزله محصول این خوانش بود.

مفهوم «نفس» از موضوعات مهمی است که در بین متفکران ادیان و مکاتب فلسفی مختلف بحث مفصلی درباره آن مطرح شده است. به دلیل اهمیت آن، فیلسوفان و متألهان در زمینه ماهیت و خصوصیات نفس به نزاع و کشمکش پرداخته اند. سعدیا گائون، فیلسوف یهودی قرون میانه، از جمله عالمان یهودی است که به این مسئله پرداخته است. دیدگاه وی در خصوص مسئله نفس، یکی از مناقشه برانگیزترین نظریات سعدیاست که اختلاف نظر را در بین پژوهشگران به وجود آورده است. وی پس از بیان دیدگاه های فیلسوفان یونانی، با استدلال عقلی و اشارات نقلی به رد نظریات ایشان می پردازد و سپس نظریه خویش را درباره نفس بیان می کند. در نوشتار پیش رو به بررسی آرای سعدیا گائون در زمینه نفس، و بسترهای فکری او و همچنین میزان وام داری یا اصالت تفکر وی در موضوع مورد بحث می پردازیم. آن گونه که به نظر می رسد، وی در مواجهه با مسئله نفس رویکرد تلفیقی (سنتتیک) دارد.

مکاشفه از منظر برون دینی یعنی آشکارگی امر مقدس بر مبنای فیض الهی بر انسان که بروندادش تجربه عرفانی، وحدت، معرفت و حیاتی نو و دیگر است. بر این اساس، پدیدار مکاشفه را می توان در سه ضلع؛ یعنی تجلی امر مقدس، انسان و نقش مکاشفه بررسی کرد. از آنجا که بنیاد نوشته های روزبهان بقلی و هیلدگارد بینگنی بر شالوده تجربیات مکاشفه ای استوار شده، نگارنده در پیِ آن است که انگاره مکاشفه را برمبنای سه ضلعِ مکاشفه در میان یافته های عرفانی این دو عارف واکاوی کند. روش مقایسه ای به کاررفته در این پژوهش به جای بهره بردن از قالبی به نام تشابه و تفاوت (ذات گرایی و ساختارگرایی)، این است که ابتدا مشخصه های اصلیِ هر  ضلع را بررسی می کند، سپس مانند دو آیینه آنها را روبه روی هم قرار می دهد. یافته های ما نشان می دهد که روزبهان طالب تجربه ای وجودی از خداست و در مکاشفه با خدا مشارکت می جوید؛ درحالی که هیلدگارد در مکاشفه، به سرّ الهی معرفت می یابد و به عنوان نفر سوم آن را برای جامعه مسیحی روایت می کند.

پژوهش حاضر به بررسی امکان خوانشِ دیالکتیکی غم و شادی در تجربه های عرفانی دو عارف بلندآوازه فریدالدین عطار و مولانا جلال الدین محمد بلخی پرداخته است. بدین منظور کوشیده ایم تا راهی را برای درک مفهوم ِ دیالکتیک و شهودِ دیالکتیکی در تجربه های رنگارنگ عطار و مولوی هموار کنیم، و مدعی شویم بیان دیالکتیکی ایشان ازعیان دیالکتیکی شان برآمده است. سپس غم و شادی را درزیست جهان ِ این دو  عارف بررسی کرده ایم و نشان داده ایم که اندوه و یا خرسندی آن گاه که روی در دنیا داشته باشند، غم نُما و شادی نُما هستندوآن گاه که فرد از چنبر زمان و مکان این عالم خود را رها کرد همه گریه و خنده اش، قبض و   بسطش، فرح وملالش و غم و شادیش از گونهء دیگری می شود اگر با این رویکرد به این تجربه عطار و مولوی نظر افکنیم، در خواهیم یافت که چگونه غرق شدگی در عشق و زیست در بی کرانگی، انسان را درموقعیت های زیسته متفاوتی قرار می دهد که رنگ و بوی تروتازه به آن خواهد بخشید. به مدد همین نظرگاه است که در می یابیم چرا عطار سراسر دردمندی و اندوه است وهر که راغم دارتراست،مقرب تر می بیند وچرا اساسا مولوی در عشق یکسره سخن ازطرب و دست افشانی دارد.