علی اصغر جعفری ولنی

زین الدین کشّی که از بزرگ ترین و نزدیک ترین شاگردان فخر رازی است، مهم ترین دیدگاه های خود را در یک دانشنامه فلسفی به نام حدائق الحقائق، که در حوزه های منطق، امور عامه و طبیعیات نوشته شده است، مطرح کرده و خود او بر این باور است که این کتاب بهترین اثری است که در نوع خود تألیف شده است. برای فهم مبنای کشی در ترتیب و تقسیم مباحث کتاب باید به دو مقدمه در آغاز کتاب توجه کرد که در پایان مقدمکه نخست دلیل تقدم و تأخر بخش های کتاب را بیان کرده و در پایان مقدمکه دوم نیز به ساختار کلی کتاب اشاره می کند. تأثیرپذیری کشی از سهروردی هم در ترتیب و تدوین بخش هایی از کتاب حدائق الحقائق دیده می شود و هم در پاره ای از مباحث باب چهارم از جمله دوم کتاب طبیعی تحت عنوان «الباب الرابع فی بیان أحوال النفس الناطقکه». البته نمونه واضح تأثر کشی و گرایش او به مکتب فلسفی سهروردی به ویژه در باب پایانی امور عامه (باب دهم) بیشتر آشکار می شود که در قالب متنی نسبتاً مفصل، گزارشی موجز اما گویا تحت عنوان «فی الأنوار وهی علی أقسام حسی و عقلی و مرکّب منهما» از فلسفه سهروردی مورد بررسی قرار می دهد؛ گزارشی که تمام ویژگی های فلسفه اشراق (از اصطلاحات گرفته تا نوع استدلال) را می توان در آن دید. در واقع کشی در تدوین این باب از کتاب خود، طرح کلی و خطوط اصلی دیدگاه خود دربارکه نور و ظلمت، نورالانوار، عالم انوار و مراتب آن را از کتاب حکمکهالاشراق وام گرفته است. کشی هدف خود از این گزارش را تکثیر فوائد و آسان کردن مطالعه آثار سهروردی در عین حفظ عبارات و اصطلاحات او بیان می کند و قاعدتاً از سر مصلحت اندیشی و نه عدم پذیرش، در باب صحت و سقم مطالب منقول از سهروردی، موضعی به ظاهر بی طرفانه می گیرد.

غزالی در تحلیل علیت فلاسفه بر مبنای عنصر روان شناختی عادت، آن را به اقتران و توالی حوادث تفسیر می کند و رابطه ضروری علّی میان علت و معلول را هم در ناحیه وجود و هم از جانب عدم منکر می شود. او تحقق حادثه ای نزد حادثه ای دیگر (اقتران) را با علیت یک حادثه برای حادثه ای دیگر یکی نمی داند؛ چرا که بر مبنای حواس انسان، مشاهده اقتران ممکن است در حالی که درک علیت ممکن نیست. بر این اساس از پذیرش تبیین علّی و ضروری صفات طبیعی اشیاء سر باز می زند و آن را امری ممکن می شمارد که استمرار عادت انسان نسبت به اشیاء، موهم جدایی ناپذیری صفات از ذات است، لذا معجزه نیز امری خارق عادت و ممکن الوقوع می باشد.از طرف دیگر غزالی منکر علیت ایجادی نیست و در حالی که مادیات در عالم طبیعت نسبت به یکدیگر اقتران دارند، علت موجده آنها بی واسطه یا با واسطه خدا است و موجودات دیگری چون فرشتگان در علیت ایجادی دخیلند. یعنی مجرای تحقق ارادی حضرت حق در عالم طبیعت و ماده هستند و حوادث مختلف در عالم طبیعت به واسطه آنها ایجاد می شود.

پرسش اساسی پژوهش این است که آیا فقط نام اصطلاحات در منطق سهروردی با منطق مشاء فرق دارد یا او دیدگاههای متفاوت با مشاء نیز داشته است؟ به عبارت دیگر نوآوری های شیخ اشراق در منطق چیست؟ منطق معرفی شده شیخ اشراق ساده تر است؛ چراکه او از جمله دانشمندانی است که در منطق نگاری، از نظام دوبخشی ابن سینا تبعیت نموده است. بررسی نظام فکری سهروردی از جمله اندیشه های منطقی او که تاکنون به طریقی نظام یافته بررسی نشده است، رهیافتی برای رسیدن به این هدف است. با روشی عقلی - تحلیلی در منطق سهروردی می توان گفت که او سعی داشته تا با نگرش خاص خود به بازسازی نظام منطق ارسطو اقدام کند. او بر منطق اشکالاتی وارد کرده که می توان به اشکال بر نظریه تعریف ارسطوئی، عکس، کیفیت و کمیت قضایا، قیاس ارسطوئی و اشکال چهارگانه آن اشاره کرد. در این منطق بیشتر سعی شده تا به کلیات پرداخته شود؛ وی برخی قسمتهای منطق ارسطوئی مانند کلیات خمس و مقولات را از دایره منطق خارج دانسته است. در باب مغالطات نیز نظر وی این است که باید با دیدی کاربردی به آنها نگریست و دایره آن را به مباحث فلسفی می کشاند. درنهایت می توان گفت منطقی که سهروردی پیشنهاد کرده تنها در نظام فلسفی وی معنا دارد. در منطق اسلامی، اکثر منطق دانان به همان منطق ارسطویی بسنده کرده و به منطق اشراق توجه کمتری شده است، در حالی که طبق نظر سهروردی شناخت کامل فلسفه اشراق منوط به شناخت منطق اشراقی است.

توجه منطق دانان مسلمان به نسبت و ارائه تحلیل منطقی از احکام و خواص آن، و به کارگیری قواعد استنتاجی متضمن نسبت امری مسلم به نظر می رسد؛ اما رهیافت آنها در یک سطح نبوده است. منطق دانان در تبیین و تحلیل منطق ارسطویى به علت عدم توجه به تمایز بین قضایاى متضمن نسبت و قضایاى متضمن مفاهیم نفسى دچار نوعی ناسازگارى بوده اند؛ یعنى اگرچه ظاهراً منطق ارسطویى بر تحلیل موضوع محمولی از قضیه استوار است و احکام، خواص و قواعد نسبت تحت عنوان بخش مستقلى تعریف و تحلیل نشده اند، ولى بسیارى از مباحث منطقى بنحوى بر خواص و قواعد نسبت مبتنى است، اما به علت محصور بودن در ضوابط منطق ارسطویی، بحث از نسبت چندان تعمق نیافته است. لذا در منطق سنتى، قواعد استنتاجى مبتنى بر نسبت فداى این ناسازگارى شده است. براین اساس شکار مستقیم آراء و نظریات آنها دراین باره ممکن نیست. درواقع منطق ارسطویی در مواضعی با مشکل بحث از نسبت روبرو بوده، اما این رویارویی صریح نبوده است. از جمله آنها می توان از احکام و لوازم نسب اربعه، تحلیل و تبیین عکس مستوى سالبه کلى، تحلیل قیاس اقترانى حملى شکل اول، چاره جویی در قیاس مساوات، و تبیین مأخذ اول و مأخذ ثانى نام برد.

در میان فلاسفه مغرب زمین بعد از آن که معنای نفس مورد شک قرار گرفت، ذهن جایگزین آن شد. واژکه ذهن در میان فلاسفکه اسلامی بسیار به کار رفته است؛ لکن تحلیل مفهوم ذهن و حقیقت آن تاکنون مورد بررسی دقیق واقع نشده است. همین مسأله ضرورت بررسی حقیقت ذهن و کارکردهای آن را قوت می کند گرچه به دلیل این که ذهن یکی از شئون نفس محسوب می شود، گاهی از بحث تأثیرات ذهن با عنوان تأثیرات نفس یاد می شود. ذهن حیث استعدادی نفس برای کسب علوم است؛ لذا تصویرسازی های ذهنی، به خلق در خارج منجر می شود. باتوجه به این که انسان چه مسیری از کمال را برای خود برگزیده است، دارای نفس متعالی یا غیر متعالی می شود. نفوس متعالی از قدرت نفسانی یا روحی برخوردار هستند و در این مسیر به حدی قوی شده اند که تصوّرات آنها دارای آثار خارجی است؛ لذا در این مسیر می توانند بر افراد تأثیرگذار باشند. مصداق این نفوس ولی الله است که فانی در خدا شده است و متخلق به اسماء الهی است. هدایت نیز پس از رسیدن فرد به مقام ولایت برای شخص حاصل می شود؛ اما نفوس غیر متعالی در مسیر سقوط به نهایت رسیده اند و تأثیراتی که بر روی جهان بیرون از خود می گذارند خلاف قوانین الهی است. مصداق این نفوس افرادی هستند که تأثیرگذاری ذهن بر خارج را در قالب سحر، جادو و چشم زخم مورد تأکید قرار می دهند.

روش شناسی پژوهش فلسفی سبب تقویت انگیزه، افزایش توانایی درک مفاهیم، تفکر خلاق و مهارتهای تحلیل داده ها با هدف تقویت فرآیند تفکراستدلالی برای انجام پژوهش فلسفی می شود. نتیجه بخشی و هدفمندی تحقیق فلسفی، مرهون تحقیق درست (اثربخشی) و درست تحقیق کردن (کارایی) است که باعث بهره وری آن می شود. اثربخشی زمانی تأمین می شود کهارزیابی منجر به طرح تحقیق به درستی رعایت شود که دربرگیرنده هدف، ضرورت، مسائل، فرضیه، پیشینه و روش تحقیق است. رعایت ارزیابی مستلزم کارایی نیز منجر به برخورداری از استحکام و روشمندی، ابزار مناسب اصول و فنون تحقیق، سرعت توأم با دقت می شود. در این طرح، پژوهش همان فکر، و روش پژوهش هم صورت فکر است؛ ازاینرو علم منطق به عنوان ضامن صحت صوری فکر را می توان متدولوژی پژوهش فلسفی معرفی کرد. لذا کوشش ما براین است که بتوانیم به روش تحقیق جامعی دست یابیم که اصول و فنون امروزی پژوهش را درتناظر با مبانی منطقی مورد توجه قرار داده و آن را به عنوان چارچوب روش تحقیق علوم عقلی عرضه نماید. درواقع «روش شناسی پژوهشهای فلسفی» تجلی چهره جدیدی از هویت ابزاری بودن منطق و جنبه مهارتی آن است؛ یعنی مباحث منطقی مانند تعریف فکر و مراحل آن، اصول مطالب  و ... درحکم معیاری است که پژوهشگر فلسفی در سامان دادن به پژوهش خود از آن باید استفاده کند.

علوم و ادراکات آدمی یا حقیقی هستند یا اعتباری. ادراکات حقیقی از هستی خارجی حکایت می کنند که برآیند فعل و انفعالات حاصل میان مادّة خارجی با حواس هستند، امّا ادراکات اعتباری (گرچه منشاء هستی شناختی دارند،) از خارج حکایت نمی کنند، بلکه مقام آنها مقام جعل، آفرینش، قرارداد و فرض است. اعتبار با ظهور علم حضوری در ساحت علم حصولی معنا می یابد و وجود انسان به تمامیّت می رسد. در واقع، ادراکات اعتباری یک سلسله افکار میانجی بین طبیعت انسانی و خواصّ و آثار تکوینی هستند. نظریّة ادراکات اعتباری به عنوان ابتکار علاّمه طباطبائی(ره) بر رئالیسم تعاملی مبتنی است، چراکه دریافت ما در تعامل با واقعیّت تصحیح می شود و تکامل می یابد. همچنین طرح ادراکات اعتباری نتیجة مواجهة علاّمه با مسئلة تکثّر است که بر اساس آن، تکثیر ادراکات انسان توضیح می یابد و به تبع آن، ماهیّت گزاره های اخلاقی تبیین می شود، بدین گونه که استدلال علاّمه برای اعتباری بودن حُسن و قبح و نفوذ احساسات در اعتباریّات، ناخودآگاه به نسبیّت گرایی هنجاری منجر می شود، هرچندکه مطهّری با پذیرش نظریّة اعتباریّات سعی در ثابت نگه داشتن پایه های اخلاقی دارد. استاد مطهّری معیار ادراکات اعتباری را وابسته به قوای فعّالة انسان دانسته است که وی را برای رسیدن به کمالات خود برمی انگیزد تا بتوان در آنها نسبت «باید»، «وجوب» یا «ضرورت» اعتباری را فرض کرد. همچنین عطف توجّه به ادراکات اعتباری، راه گفتگو با دیگر اندیشه ها و فرهنگ ها را می گشاید، گرچه جهت گیری علاّمه طباطبائی(ره) و استاد مطهّری در مواجهه با تکثّر متفاوت است.

ملاصدرا در تبیین ادراک، بویژه ادراک عقلی، از سویی با توجه به مبانی فلسفه اش از قبیل اصالت و تشکیک وجود، مساوقت وجود با علم و حرکت جوهری دیدگاهی خاص و متفاوت با گذشتگان دارد و از سوی دیگر، نظریه قدم نفس افلاطون را بر اساس کینونت نفس در عالم مفارقات، همسو با دیدگاه خود درباره حدوث جسمانی نفس تلقی میکند؛ چراکه این کینونت در عالم مفارقات و عقول مجرد بصورت جزئی و ناقص نبوده و نفس در قوس نزول با حرکت جوهری جسم، حدوث جسمانی می یابد و در قوس صعود دوباره به عالم عقول بازمیگردد. این سیر وجودی همان سیر معرفتی نیز هست. بهمین سبب، در ادراک عقلی نفس عالم عقل را مشاهده میکند، همان عالمی که در ابتدای قوس نزول در آن وجودی عقلی داشته است. با در نظر گرفتن درهم تنیدگی وجودشناسی و معرفت شناسی در فلسفه ملاصدرا، همانگونه که سیر نفس انسان در عوالم وجود سعه وجودی او را بدنبال دارد، رحلت از هر کدام از عوالم بسوی عالم دیگر، تکامل ادراکات از حسی و خیالی به عقلی را نیز در پی دارد. ملاصدرا درباره ادراکات عقلی برخلاف ادراکات حسی و خیالی، قائل به افاضه مفاهیم عقلی از سوی عقول مفارق به نفس و مشاهده از دور آنها توسط نفس است. بنابرین علیرغم اینکه ملاصدرا نظریه تذکر افلاطون را نپذیرفته، نگاه خاص او به ادراک عقلی میتواند نوعی تذکر و یادآوری باشد؛ گرچه بر اساس تفاوت مبانی افلاطون و ملاصدرا نمیتوان این دو را کاملاً منطبق بر یکدیگر دانست.

رهیافت منطق دانان مسلمان در باب تحلیل نسبت، قواعد مربوط به آن و نیز کاربرد نسبتها در یک سطح نبوده است. آنان نسبت بین دو مفهوم (مفهوماً و مصداقاً) را به نحو مدون مورد بحث قرار داده، اما در بحث از قواعد و خواص استنتاجی مربوط به نسبت به طور پراکنده سخن گفته، به گونه ای که به تمایز خواص مختلف نسبت توجه نداشته اند. ازاینرو منطق دانان در تبیین و تحلیل منطق ارسطویی دچار ناسازگاری بنیادین شده و قواعد مربوط به نسبت عملاً بخشی از منطق ارسطویی نیست؛ بر این اساس شکار مستقیم آراء و نظریات آنها دراین باره ممکن نیست. در عین حال توجه منطق دانان مسلمان متأخر، به مصادیق و افراد کلی در راستای پایه ریزی منطق مجموعه ها بود و این همانندی بین نظریه نسب و نظریه مجموعه ها، از تعریف نسبتها نزد آنان پیداست. پرداختن به نسبتهای چهارگانه از سوی منطق دانان سنتی، و موفقیت و بالندگی این نظریه با اصطلاحات جدید آن نزد منطق دانان متأخر، می تواند دلیل نقضی بر این پندار نادرست باشد که آنها هیچگونه برخوردی با منطق نسب نداشته اند؛ یعنی اگرچه منطق سنتی، بر محمولات تک موضعی مبتنی است و درصدد است همه نسب را به مفاهیم برگرداند، اما در مباحثی مثل نسب اربعه به عنوان مدخل منطق مجموعه ها به نوعی با مسئله نسب روبرو بوده اند، البته بدون تردید هیچ بحث مدونی تحت عنوان منطق نسب نزد ارسطو و منطق دانان پیرو او وجود ندارد.

رهیافت منطق دانان مسلمان در باب تحلیل نسبت، قواعد مربوط به آن و نیز کاربرد نسبت ها در یک سطح نبوده است. آنان نسبت بین دو مفهوم (مفهوماً و مصداقاً) را به نحو مدون مورد بحث قرار داده اند، اما در بحث از قواعد و خواص استنتاجی مربوط به نسبت به طور پراکنده سخن گفته اند، به گونه ای که به تمایز خواص مختلف نسبت توجه نداشته اند. ازاین رو منطق دانان در تبیین و تحلیل منطق ارسطویی دچار ناسازگاری بنیادین شده و قواعد مربوط به نسبت عملاً بخشی از منطق ارسطویی نیست؛ بر این اساس دریافت مستقیم آراء و نظریات آنها در این باره ممکن نیست. در عین حال توجه منطق دانان مسلمان متأخر، به مصادیق و افراد کلی در راستای پایه ریزی منطق مجموعه ها بود و این همانندی بین نظریه نسب و نظریه مجموعه ها، از تعریف نسبت ها نزد آنان پیداست. پرداختن به نسبت های چهارگانه از سوی منطق دانان سنتی، و موفقیت و بالندگی این نظریه با اصطلاحات جدید آن نزد منطق دانان متأخر، می تواند دلیل نقضی بر این پندار نادرست باشد که آنها هیچ گونه برخوردی با منطق نسب نداشته اند؛ یعنی اگرچه منطق سنتی، بر محمولات تک موضعی مبتنی است و درصدد است همه نسب را به مفاهیم برگرداند، اما در مباحثی مثل نسب اربعه به عنوان مدخل منطق مجموعه ها به نوعی با مسأله نسب روبرو بوده اند، البته بدون تردید هیچ بحث مدونی تحت عنوان منطق نسب نزد ارسطو و منطق دانان پیرو او وجود ندارد.

ساختار نفس الامری و ساختار تدوینی، دو گونه متفاوت منطق پژوهی است. از طرفی بحث از تصور و موصل به آن و تصدیق و موصل به آن و نیز بحث از مقدمات هر کدام، باید در منطق مطرح شود که بطور طبیعی ابتدا باید از تصورات و سپس از تصدیقات بحث کرد. همة منطق دانان، هم از تصورات و موصل به آنها و هم از تصدیقات و موصل به آنها با حفظ ترتیب یادشده بحث کرده اند. از اینرو دوبخشی بودن مباحث منطق به این معنا، کانون توجه همة منطق دانان بوده است. از طرف دیگر منطق نگاران در تدوین ابواب منطق و ترتیب مباحث منطقی با یکدیگر تفاوتهایی دارند و همین تفاوتها موجب شده که در تدوین منطق، به یک روش «نُه­بخشی» و به روش دیگر «دوبخشی» اطلاق شود. بنظر میرسد ابن­سینا در مقام منطق­پژوهی، از هر دو نظام منطق­نگاری برخوردار است. بنابرین اگر بخواهیم برای منطق نگاری دوبخشی و نه­بخشی، وجهی درنظر بگیریم فقط ناظر به ساختار تدوینی و تاریخی منطق است، نه ساختار واقعی و نفس الامری آن.

شناخت تطور تاریخی دانش منطق نیازمند مطالعات نظاممند و گسترده است تا توصیف مستند و تبیین مستدل از توسعه اندیشه های منطقی به دست آید. چنین جهت گیری، بدلیل دشواریهایی، در پژوهشهای معاصر کمتر بچشم می خورد. اندیشة نظری هر دوران و در نهایت اندیشة دوران ما، محصولی تاریخی بشمار میآید که در ازمنة گوناگون اشکال بسیار متفاوت دارد. بنابرین دانش تفکر مانند هر علم دیگری، دانشی تاریخی است که رشد تاریخی اندیشة بشری را شامل میشود. راهگشای اندیشه بسوی حقیقت مطلق را نمیتوان صرفاً تراکم کمّی معلومات تلقی کرد، بلکه این تلاش و حرکت همچنین، شامل تعدد و تکامل ابزارهای منطقی است که بکار شناخت جهان میآیند؛ بگونه یی­ منطق صوری، خود از زمان ارسطو تاکنون عرصة مناقشات جدی بوده است و میتوان گفت منطق جدید ، پدیداری تاریخی است که زاده قرون متمادی تکامل است . ازاینرو دانش منطق ملازم با مجموعه شناختهای علمی به پیش می تازد.