پروژه بازگشت به عصر استبداد مدرن

شرق، ش 301، 7 و 8/7/1383
گفت‏وگو پیرامون انگیزه‏هاى نقدى است که آشورى به تازگى بر اندیشه‏هاى دکتر فردید نوشته است. او با بیانى توهین‏آمیز انگیزه‏هاى نقد، بر فردید را در چند چیز خلاصه کرده است: 1. نقد هسته مرکزى یک جریان روشن‏فکرانه مهم و تأثیرگذار در دهه چهل و پنجاه که در ایجاد «خشونت انقلابى» دست داشته است، 2. تصفیه حساب با بخشى از گذشته خود؛ آن هنگام که فردید بر دیگران سلطنت فکرى داشت.
جریان فکرى مورد نقد داریوش آشورى مربوط به روشن‏فکرانى مانند فردید، آل احمد و شریعتى است. بسیارى از روشن‏فکران در برابر جلوه و جلاى معنوى غرب حس حقارت و شرمسارى از زندگى در فضاى عقب‏افتاده جهان سومى داشتند و براى رهایى از این حس به راه‏هاى مختلفى روآوردند. از جمله این راه‏ها ایدئولوژى‏هاى تندروى چپ، ایده «بازگشت به خویشتن» است. نظریه «بازگشت به خویشتن» اندیشه‏اى بى‏بنیاد است که در فضاى آلوده و پر تناقض روشن‏فکرى جهان سومى پدید آمد. این گروه از روشن‏فکران هیچ تعریفى از خود و مفهوم هویت ملى نداشتند، آنان احساس غم دورى از گذشته را با آرمان‏خواهى و آزادى‏خواهى روشن‏فکرى مدرن در آمیخته‏اند. امثال آل احمد افراد هیجان‏زده، شوریده، سخنور، زبان‏آور و منبرى بودند تا به معناى دقیق کلمه، متفکر و فیلسوف.
آشورى در این گفت‏وگو راه حل دیگرى را طرح کرده که از آن با عنوان «پروژه خروج از جهان سوم» و آزاد شدن از گره‏هاى ذهنیت و روان آن است. او با نگاهى نیچه‏اى ـ برگرفته از کتاب تبارشناسى اخلاق ـ به مسئله جهان سوم مى‏نگرد، انسان جهان سوم داراى شخصیت «کینه‏توزى» نسبت به فرد قدرتمند است و مدل انسان رها شده از کینه‏توزى آن انسان قدرتمند است و هدف آرمان او، خودآگاه و ناخودآگاه، رسیدن یا شبیه شدن به آن است. که این راه حل با پرخاش و نفى دیگرى و معجزه‏گرى انقلاب میسر نیست. یک جنبه از این مسئله روشن‏فکرى جهان سومى مشکل زبان است که خروج از بن بست زبانى بخشى از پروژه ایشان است؛ یعنى بیرون آوردن زبان فارسى از درماندگى جهان سومى‏اش و نزدیک کردن هر چه بیشتر آن به مایه‏ورى شگفت زبان انگلیسى است.
وى در برابر این پرسش آسیب‏شناسانه که «چرا موتور تولید فکر در ایران همیشه خاموش بوده است»، ابتدا به تاریخچه پیدایش آن در غرب اشاره مى‏کند. روشن‏فکرى پدیده مدرن است و به تدریج با جهان‏گیرى تمدن غرب، همراه با دست یازى سیاسى، نظامى، علمى و فرهنگى آن، همچون فرآورده‏اى اساسى و ضرورى در همه جا پذیرفته شد. «اساس روشن‏فکرى در سرزمین بومى آن بر فردیت، استقلال فکر، تکیه بر فهم علمى و تجربى یا شناخت تحلیلى نظرى است». اما این پدیده در جاهاى دیگر به صورت تقلیدى پدیدار شد. روشن‏فکر کنونى با سدهاى زبانى و ساختارهاى دیرینه یا بت‏هاى ذهن مواجه است، لذا صورتکى کژوکوژ از ایده‏هاى روشن‏فکرى درآمیخته با پیش انگاره‏هاى ذهنیت بومى دارد، یک نمونه آن روسیه قرن نوزدهم است. پس «موتور فکر» در کار نیست و ما باید «چگونه اندیشیدن به شیوه مدرن را بیاموزیم». بهترین دستور آن نیز در سخن کانت است؛ یعنى بیرون آمدن از کودکى و از زیر سرپرستى انواع اتوریته‏ها و با جسارت، بر روى پاى خود و فهم خود، اما با پایبندى به منطق و روش، عقل ورزیدن. شرایط اجتماعى مساعد با این وضعیت رسمیت یافتن فردیت و آزادى فردى است. روشن‏فکرى امروز ایران بیش از گذشته به این «مثال برین روشن‏فکرى در بوم اصلى آن» نزدیک‏تر شده است.
به نظر وى توجه دوباره روشن‏فکران ایرانى به صادق هدایت برخلاف دوران پس از 28 مرداد، از روى احساس یأس نیست. هدایت به بازشناسى خود رسیده بود «و این به معناى خروج از ذهنیت کینه‏توزانه جهان سومى و نگاه شفاف به خود و درماندگى‏هاى خود است»، او نه گرفتارى روانى داشت و نه ناتوان از سازگارى اجتماعى بود. باید او را به چشم یک هنرمند بیمارى شناس فرهنگى و رنجور از بیمارى‏هاى محیط بنگریم. آشورى، دوران نوجوانى خود را سخت متأثر از هدایت دانسته و این نفوذ در روشدن دست فرید و روگردانى از گفتمان شرق و غرب و توجه به مفهوم جهان سوم، بى‏تأثیر نبوده است. اما فرق خود را با هدایت در این دانسته که هدایت به بن بست رسیده و وسوسه خودکشى هم همه عمر با او بود. «اما من، مى‏بینید که براى خروج از بن بست هنوز دست و پایى مى‏زنم و نوبت خودکشى من نرسیده یا براى آن خیلى دیر شده! پیش از اینها، در دوران جوانى، باید از فرصت استفاده مى‏کردم». آشورى در خاتمه گفت‏وگو با شرق به ویژگى فضاى فکرى امروز ایران اشاره کرده که در حال خروج از حماقت و نکبت جهان سومى است. لذا نباید به آینده زیاد بدبین شد. امروزه ذهن‏هاى دانشور روشن‏اندیشى داریم که بسیار بهتر از گذشته مسائل را مى‏بینند و راه حل‏ها را مى‏شناسند.
اشاره
1. داریوش آشورى از ضرورت نقد هسته مرکزى یک جریان روشن‏فکرانه سخن گفته است. پس باید جریان یا جریان‏هاى روشن‏فکرانه دیگرى نیز وجود داشته باشد که او خود را متعلق و وفادار به آن مى‏داند. از این گفت‏وگو برمى‏آید که آن جریان روشن‏فکرانه دیگر، جریانى است که صادق هدایت هسته مرکزى آن است. یک جریان به «خشونت انقلابى» و جریان دیگر به بن بست و نیهیلیسم (پوچ‏گرایى) و در نهایت «خودکشى» منتهى مى‏شود. در یک سوى جریان‏هاى تأثیرگذار روشن‏فکرى در دهه‏هاى چهل و پنجاه فردید و آل احمد و شریعتى است و در سوى دیگر، صادق هدایت. بى‏شک هیچ جریان فکرى بدون نقد و ارزیابى نیست و این دو جریان هم خالى از بررسى‏هاى انتقادى نیستند اما اگر بحث از ضرورت باشد، نقد کارنامه فکرى و عملى کدام‏یک از این دو جریان روشن‏فکرى ضرورت دارد؟ جریانى که به تعبیر آشورى به «خشونت انقلابى» ختم مى‏شود یا جریانى که به نیست‏انگارى و خودکشى؟
به فرض، با جریان روشن‏فکرانه اول، فرآیند گذار به دنیاى مدرن ممکن نباشد؛ اما آیا به مسلک صادق هدایت ممکن مى‏گردد؟ آیا روشن‏فکران غربى با «خودکشى» وارد مدرنیته شدند؟ چه تعداد از نظریه‏پردازان اصلى اندیشه مدرن به سبک صادق هدایت رفتار نمودند تا چنین سبکى را براى گذار جامعه ایرانى از سنت به تجدد تجویز کنیم؟ حال آنکه بسیارى از جوامع غربى با انقلاب به دنیاى مدرن گذر کردند. هیچ‏یک از افراد انقلابى به قصد خودکشى وارد عرصه مبارزه انقلابى نشدند هم‏چنین مردم غربى کشته شده‏هاى انقلاب را شهداى راه آزادى تلقى مى‏کنند، نه افرادى که به قصد خودکشى انقلاب کرده‏اند. آیا مى‏توان گفت که شهداى انقلاب مشروطه در ایران به بن بست و ناامیدى رسیده بودند و راه آزادى و نجات ایران از استبداد را در «خودکشى» دیده بودند؟
2. آشورى پروژه روشن‏فکرانه خود را «خروج از جهان سوم» نامیده است، او در تحلیل این مسئله از مدل نیچه در کتاب تبارشناسى اخلاق سود جسته است. تحلیل وى از ذهنیت و روان انسان جهان سومى همان شخصیت کینه‏توزانه نیچه‏اى است که در ابتدا، تمام تقصیرها را بر عهده «دیگرى» مى‏اندازد و در آخر، براى جبران این ضعف و زبونى، ارزش و ایدئولوژى مى‏آفریند. او این تحلیل را بر روشن‏فکران جهان سومى گروه اول (گروه فردیدى، آل احمد و على شریعتى) تطبیق داده است، آنان کسانى هستند که شخصیت کینه‏توزانه غرب را به مثابه آن «دیگرى» مسئول تمام تیره‏روزى‏ها و گرفتارى‏هاى جهان سوم مى‏دانند و در ذهنیت خود ارزش‏هاى ایدئولوژیک مى‏آفرینند و دین را به عنصرى ایدئولوژیک تبدیل کرده‏اند و اهل رجزخوانى، خیال‏پردازى‏هاى بیمارگونه و دروغ و زبان‏بازى جنون‏آمیز و پرخاشگرى و نفى آن «دیگرى» هستند. حال آنکه براى رهایى از این دردِ «کینه توزى» باید از این‏گونه رفتارها دست شست. به گمان وى انسان رها شده از درد کینه‏توزى، خواسته یا ناخواسته مدل آن انسان قدرتمند را برمى‏گزیند و مى‏خواهد شبیه آن شود. بنابراین، پروژه آشورى براى خروج از جهان سوم، برگزیدن مدل انسان قدرتمند غربى و خود را به او تشبیه کردن است. اما بى‏آنکه برابر غرب دست به‏کار رجزخوانى و پرخاشگرى و خیال‏پردازى و نفى آن باشیم؛ بهتر است همان مدل انسان قدرتمند غربى را انتخاب کرده خود را شبیه به آن سازیم تا به این وسیله راه خروج از جهان سوم را هموار نماییم.
افسوس که آشورى خود نیز گرفتار همان خیال‏پردازى‏ها و توهم‏هایى شده که دیگران را به آن منتسب کرده است. چنین نیست که در ذهنیت تمام جوامع جهان سومى آن «دیگرى» را غرب بدانند بلکه بسیارى از آنها تصور کینه‏توزانه‏اى از غرب ندارند، جوامعى مانند کشورهاى آمریکاى جنوبى و برخى کشورهاى آفریقایى و عربى و... . بسیارى از آنها مدل انسان غربى را پذیرفته‏اند و در صدد تشبّه به آن برآمده‏اند اما هرگز از وضعیت جهان سوم خارج نشده‏اند. مگر همین وضعیت براى ایران قبل از انقلاب اسلامى (1357) پیش نیامده بود و حاکمیت هم با روشن‏فکران دسته اول (پرخاشگرِ انقلابى) نبود و جریان مسلط روشن‏فکرى از آنِ همان کسانى بود که هیچ احساس دشمنى و غیریت با غرب نداشتند و در مقام تشبیه به غرب برآمده بودند؛ اما هیچ‏گونه حرکتى جهت خروج از جهان سوم اتفاق نیافتاده بود. تصور کنید که اگر انقلاب اسلامى اتفاق نمى‏افتاد؛ چه مقدار زمان دیگر نیاز بود تا بر مبناى پروژه آشورى، خروج از جهان سوم میسّر مى‏گشت. به اعتقاد نگارنده، آب از آب تکان نمى‏خورد و در نهایت ما چیزى شبیه غرب مى‏شدیم نه خود غرب. مانند برخى از کشورهاى توسعه یافته شرق آسیا (کره، ژاپن، سنگاپور) که اینها در مقام کشورهاى اقمارى ایفاى نقش مى‏کنند، نه به عنوان یک کشور غربى. مگر آنکه جریان روشن‏فکرى ما به همین اندازه از رشد و ترقى بسنده کند؛ ولى این اندازه از ایفاى نقش مدرن نتیجه‏اى بیش از «شخصیت پیرو» به بار نمى‏آورد. بنابراین، نمى‏توان امیدى به پروژه آشورى داشت.
علاوه بر این، چگونه مى‏توان پذیرفت که تلقى غیریت غرب و دشمنى با آن از سوى جهان سوم ناشى از توهم‏هاى کینه‏توزانه است. آیا همه مردم جهان سومى در اثر احساس حقارت در برابر غرب (دنیاى توسعه یافته) دچار روان پریشى و توهم‏هاى بیمارگونه شده‏اند. آیا دروغ است که غرب در به قدرت رسیدن رضاخان دیکتاتور نقش داشته است. آیا آمریکایى بودن کودتاى 28 مرداد (1332) و سرنگونى «دولت ملى» توهّمى ناشى از شخصیت کینه‏توزانه ایرانى‏ها است. آیا دروغ است که جهان غرب به رهبرى آمریکا تا آخرین لحظه دست از حمایتِ دیکتاتورى پهلوى برنداشت. آیا توهم است که غرب تا به امروز با ایران انقلابى، دشمنى مى‏کند. آیا مخالفت غرب با دست‏یابى ایران به فن آورى هسته‏اى، یک نوع توهم است. آیا محاصره اقتصادى غرب هم یک توهم است و ده‏ها و صدها پرسش دیگر از این قبیل که هرگز نمى‏توان به سادگى با مدل تحلیلى نیچه‏اى پاسخ داد.
3. به فرض، چنین احساس حقارتى براى مردم جهانِ سومى مانند ایران اتفاق افتاده باشد و دیگرى را مسبِب آن بدانند؛ اما چنین نیست که تحقیر شدگان در تعیین مصداق آن «دیگرى» یک نظر داشته باشند، به نظر آشورى جهان سومى‏ها آن «دیگرى» را بر غرب تطبیق مى‏دهند. نسبت این برداشت که به هر قشر و گروه فرهنگى و اجتماعى صادق باشد، لااقل بر آشورى و روشن‏فکران گروه دوم که در هسته مرکزى آنان افرادى مانند صادق هدایت قرار دارند، صدق نمى‏کند؛ زیرا آنان نه احساس غیریتى با غرب دارند و نه غرب را مسئول ضعف‏ها و زبونى‏هاى مردم جهان سومى مى‏دانند با این حال، چنین نیست که آنان برخلاف دیگران از شخصیتِ «کینه‏توزى» رها شده باشند و با هیچ چیز احساس غیریت نکنند. مهم‏ترین غیریت در ذهن و زبان این گروه از روشن‏فکران «سنت» در مفهوم عام آن است به طورى که شامل خط و زبان فارسى نیز مى‏شود. این گروه از روشن‏فکران از ابتداى شکل‏گیرى خود در ایران تا به امروز، عامل تمام بدبختى‏ها، ضعف‏ها و زبونى‏ها و خرابى‏ها را در سنت تلقى کرده‏اند. از آخوند زاده و طالبوف، کسروى و تقى‏زاده گرفته تا امثال آرامش دوستدار، شجاع‏الدین شفا، سیدجواد طباطبایى و داریوش آشورى نسبت غیریت با سنت برقرار کرده‏اند. او در همین گفت‏وگو «گفتمان شرق ـ غرب» را دامى دانسته که تا مدت‏ها گرفتار شرّ آن بوده است و اکنون به «گفتمان جهان سومى» عبور کرده است. براى انسان هبوط کرده از شرق به جهان سوم، سنت، همان غیریت با دیگرى است که باید از آن بگریزد؛ زیرا در پروژه آشورى مدل انسان غربى و شبیه شدن به آن، اصالت دارد و انسان مدرن غیر انسان سنتى است. پس سنت در ذهن و زبان آشورى همان دیگرى است که تمام ضعف‏ها و زبونى‏ها باید به او نسبت داده شود. آیا چنین درکى ناشى از «روان گرفتار کینه‏توزى» نیست که براى توجیه ضعف و زبونى خود، این‏گونه ارزش و ایدئولوژى را (گفتمان جهان سوم) مى‏آفریند و تمام تقصیرها را از آن «دیگرى» (سنت) مى‏داند؟ آیا نباید آشورى همان طور که برداشت غیریت از غرب را غلط مى‏داند؛ برداشت خود از سنت را نیز تصحیح نماید؟ آیا نباید همان طور که از شرّ دام گفتمان «شرق ـ غرب» نجات یافته از شرّ دام گفتمان «سنت ـ تجدد» نیز رهایى یابد؟
4. ممکن است رویکرد انتقادى روشن‏فکران گروه اول پاسخ یا واکنشى در برابر گفتمان روشن‏فکران گروه دوم باشد. زمینه‏هاى سلطه گفتمان «سنت ـ تجدد» به پیش از انقلاب مشروطه بازمى‏گردد و پس از آن شدت یافته بود و پیدایش دیکتاتورى رضاخانى نتیجه همین سلطه بود. دولت مدرن پهلوى با تمام امکان‏هاى مادى و فرهنگى براى نهادینه کردن غیریتِ سنت ـ به ویژه در مفهوم خاص آن؛ یعنى اسلام و تشیع ـ بسیج شده بود. محصول غلبه چنین گفتمانى چیزى بیش از شخصیت‏هاى «غرب زده» نبود. غرب‏زده‏هاى ایرانى در این دوران و حتى امروزه به شدت گرفتار کینه‏ورزى با سنت شده‏اند. روشن‏فکرانى مانند صادق هدایت و احمد کسروى در همین فضاى گفتمانى مى‏اندیشیدند و کار فرهنگى تولید مى‏کردند.
دهه‏هاى چهل و پنجاه، دوره افول سیطره سیاسى و فرهنگى گفتمان «سنت ـ تجدد» بود. عوامل مختلفى در این افول گفتمانى نقش داشته است. بى‏گمان «خودکشىِ» صادق هدایت (1330) در این افول گفتمانى موثر بود. «خودکشى»؛ یعنى به آخر خط رسیدن. صادق هدایت هم با خودکشى در عمل به آخر خط رسیدن این گروه از روشن‏فکران ایرانى را ابراز کرده است. کودتاى آمریکایى 28 مرداد (1332) یکى دیگر از این عوامل است. گفتمان حاکم در این دوران به مردم ایران چنین فهمانده بود که غربِ سرمایه‏دارى، دولت آنان است. اما در این کودتا به مردم ثابت شد که غرب نه فقط دوست ملت ایران نیست بلکه پشتیبان دیکتاتورى است. لذا بدبینى به آموزه‏هاى فکرى گفتمانِ حاکم (سنت ـ تجدد) در میان مردم، به ویژه در قشر فرهنگى جامعه، تشدید شده بود. بى‏حاصلى پدیده غرب زدگى که محصول فرهنگى همین گفتمان است؛ یکى دیگر از عوامل افول گفتمانى است. ایرانى‏ها به‏طور کامل دریافته بودند که غرب‏زدگى نه فقط فاصله با سنت را بیشتر ساخته بلکه مدرنیته را نیز به آنان نزدیک نکرده است. علاوه بر اینها، ناکارآمدى گفتمان حاکم، در مهار و یا حتى تحول سیاسى در دولت مطلقه پهلوى، در افول آن مؤثر بوده است. بنابراین، گفتمان «سنت ـ تجدد» از دوران تهى شده بود و زمینه براى پذیرش انتقادهاى شکننده از بیرون فراهم شده بود. این انتقادهاى مهلک نه تنها از سوى جریان‏هاى فکرى ـ سیاسى غیرمدرن (نیروهاى فعال مذهبى) بلکه از جانب روشن‏فکرانى که خود را متعلق به این گفتمان نمى‏دانستند، وارد گشت.
جریان روشن‏فکرانه گروه اول در صدد اصلاح فهم و برداشت مردم از آن «دیگرى» برآمده بود. بخش عمده‏اى از کار روشن‏گرانه آنان نشان دادن این نکته بود که آن دیگرى شخصیت غرب‏زدگى ما مى‏باشد نه سنت و میراث فرهنگى ما. آنان از دو «خودِ» مجازى و واقعى سخن مى‏گفتند. «خود مجازى» همان شخصیت غرب‏زده است و «خود واقعى» همان شخصیتى است که احساس تعلق وجدانى به دین و آیین و میراث فرهنگى‏اش دارد. «خود مجازى» باعث بیگانگى با دین و آیین و میراث اصیل فرهنگى ما شده است. ازاین‏رو، برخلاف برداشت آشورى؛ هرگز اندیشه و «بازگشت به خویشتن» بى‏بنیاد و «واکنشى از سر درماندگى نسبت به غرب» نبوده است. به هیچ وجه، در موضوع «غرب‏زدگى»، مسئله نسبت ما با غرب مطرح نیست. مسئله، خودِ مجاز با موضوع غرب‏زدگى است، نه غرب. سخن امثال فردید، آل احمد و شریعتى در دهه‏هاى چهل و پنجاه رهایى از این خود مجازى بود که در اندیشه آنان راه رهایى با «بازگشت به خویشتن» هموار مى‏گردد. چنان‏که همین اتفاق با وقوع انقلاب اسلامى و حوادث پس از آن افتاده است. ایرانى‏ها توانستند از این راه، نظام استبدادى را سرنگون کنند و با تکیه بر سرمایه‏هاى معنوى خود، نظام سیاسى مقتدرى را برپا کنند که سرمایه‏دارى سلطه‏گرى غربى آرزوى شکست و سرنگونى آن‏را دارد.
براین‏اساس، وقتى در لابه‏لاى توضیح‏هاى آشورى از پروژه مورد نظرش عناصرى از گفتمان حاکم پیش از دهه‏هاى چهل و پنجاه را مشاهده مى‏کنیم؛ به سختى مى‏توان باور کرد که پروژه وى حاوى نکته‏هاى جدیدى است. پس زمینه تمام گفته‏هاى آشورى نوعى طلب و تمنّاى بازگشت و احیاى همان دوره است. براى همین است که آشورى به اصحاب «بازگشت به خویشتن» و منتقدهاى غرب‏زدگى یورش مى‏برد و آنان را در این گفت‏وگو به «روان پارگى» توصیف کرده است. از سوى دیگر با اُبژه کردن و اسطوره نمایى صادق هدایت در صدد احیاى گفتمانِ مسلط پیش از دهه چهل و پنجاه برآمده است. در این صورت، احیا و بازگشت به چنان گفتمانى نه فقط خروج از فضاى جهان سومى نیست که تشدید عقب‏افتادگى ما است.
5 . آشورى در این گفت‏وگو، اصحاب «بازگشت به خویشتن» را افرادى روان پریش، مضطرب، شتاب زده، درمانده و کینه‏توزى مى‏داند که دچار آسیمگى (anxiety) شده‏اند. او احتمال مرگ زود هنگام آل احمد و شریعتى را به دلیل همین گرفتارى (آسیمگى) ضعیف ندانسته، بر این باور است که «این‏گونه گرفتارى در کلاف سردرگم کشش‏هاى متضاد، کار را سرانجام به ناهنجارى روانى و افسردگى‏هاى شدید مى‏کشد، چنان که کار فردید را، به گواهى کتاب «دیدار فرهى»، سرانجام به بدتر از آن، به روان پارگى کشاند». چنین برداشتى از ایشان به کل عجیب است. خودکشىِ ناشى از ناامیدى و روان پریشى صادق هدایت واقعیتى انکارناپذیر است. از روشن‏فکرى که درصدد روشن‏گرى است جاى تعجب است که در برابر این واقعیت مى‏ایستد و از هدایت، اسطوره مى‏سازد و او را به عنوان «یک بیمارى شناس فرهنگى و رنجور از بیمارى‏هاى محیط» معرفى مى‏کند و بر روان پریشى منجر به خودکشى هدایت سرپوش مى‏گذارد، اما مرگ زودهنگام آل احمد و شریعتى نه فقط احتمال مشکوک بودن نمى‏دهد بلکه به ناهنجارى روانى و افسردگى‏هاى شدید نسبت داده است. معلوم نیست که آشورى از کدام رفتار و آثار آنان به روان پریشى و افسردگى آنها پى‏برده است. او نخواسته است خودکشى هدایت و شادابى و سرزندگى آل احمد و شریعتى را باور کند. اگر هدایت «بیمارى شناس» بود که خودکشى نمى‏کرد. کدام طبیب عاقلى به دلیل رنجورى از بیمارى مراجعه کنندگانش دست به خودکشى مى‏زند. آل احمد و هدایت هر دو با مرگ مواجه شدند؛ لیکن یکى مجبور به خاتمه کار خود شد و دیگرى به‏کار خود خاتمه داد.
در هر حال، پروژه‏اى که آشورى از آن یاد کرده، حاوى نکته جدیدى نیست و هیچ گونه تحول بنیادى در اندیشه او اتفاق نیافتاده است، او نه تجربه‏اى از گفتمان شرق ـ غرب دارد و نه گرفتار دام آن شده است. در دهه چهل درصدد نقد گفتمان شرق ـ غرب بوده است چنان‏که در همین گفت‏وگو اعتراف کرده که «من هم در سال 46 نقدى بر آن کتاب [غرب‏زدگى آل احمد] نوشتم که تنها نقد جدى بر آن کتاب تا سال‏هاى اخیر بود که نقد نویسى بر آن بسیار رواج گرفته است. البته نقد من درباره کتاب غرب‏زدگى و سستى‏ها و بى‏بنیادى‏هاى مفهوم‏ها و اراده‏هاى آن بود». تنها وجه تازگى این پروژه همان جرأت تاختن و هجوم بر استاد و معلم فکرى خود است که البته نمى‏دانم ایمانویل کانت چنین جسارتى را نیز مصداق «روشن‏گرى» دانسته یا خیر آنچه مسلم است، با دیوان و روان پریش خواندن، دیگر نمى‏توان خود را روشن‏فکر مترقى، دانست.