راه دشوار مردم سالاری

آفتاب، ش 22
در ایمان عنصر اساسى، اراده مؤمنانه زیستن است. این اراده در عمل سیاسى مؤمن هم تجلىّ خواهد کرد یا اینکه در بخشى از وجوه زندگى او تجلّى مى‏کند و حوزه سیاست از حوزه‏هایى نیست که اراده مؤمنانه زیستن در آن تجلّى کند و خود را نشان دهد؟ چه نسبتى بین ایمان و اراده مؤمنانه زیستن با سیاست و حکومت وجود دارد؟
این پرسش مهم و جذاب است، در پاره‏اى از آثار هم تعیین رابطه میان ایمان و سیاست مطرح شده و من هم در برخى نوشته‏هایم آن را مطرح کرده‏ام. در آنجا سؤال اصلى این است که از موضع ایمان‏ورزى چگونه به سیاست روى آوریم. اما آنچه در اینجا و در این گفت‏وگو مى‏خواهم بگویم، با آن رویکرد گذشته متفاوت است.
وقتى مى‏گوییم چگونه مى‏توان از موضع ایمان به سیاست روى آورد، در درجه اول مسئله ما این است که مؤمن هستیم و مى‏خواهیم بدانیم که با سیاست چه کنیم و چه رابطه‏اى با آن برقرار کنیم. به نظر مى‏رسد این‏گونه طرح مسئله، متأثر از سیر تاریخى رابطه دین و سیاست در مسیحیت و مغرب زمین است. با پیدایش کلیسا در مسیحیت که به آغاز آن بازمى‏گردد، در کنار «قدرت دنیوى» (بشرى ـ عقلائى) که به سیاست مى‏پرداخت، قدرت دیگرى نیز مطرح شد که «تجسم قدرت الاهى» بر روى زمین بود و این پرسش پیش آمد که انسان‏هاى مسیحى باید تابع کدام قدرت باشند؛ قدرت دنیوىِ سیاسى یا قدرت الاهى متجسم بر روى زمین (قدرت کلیسا)؟
واقعیت این است که تاریخ ما این‏گونه نیست و در تاریخ اسلام، چیزى به اسم قدرت الاهى مجسم شده در روى زمین، از آغاز شکل نگرفته است و نبوت پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فقط نبوت بود و نه بیشتر. مبانى نظرى قدرت روحانى متجسم در زمین یعنى ظهور فرزند خدا در زمین، فدیه، صلیب(1) به صراحت در قرآن نفى شده است و قدرت تجسم یافته در روى زمین وجود ندارد.
در پاسخ به این سؤال که در زمان پیامبر و پس از ظهور اسلام، چند نوع قدرت در زمین وجود داشت، باید گفت یک قدرت بیشتر وجود نداشت و آن قدرت دنیوىِ سیاسى و یا همان قدرت زمینى بود و بر همین اساس بود که بعد از رحلت پیامبر حکومتى دنیوى بر مبناى برداشتى دنیوى از قدرت با روش بیعت تأسیس شد. اختلافات یاران حضرت على علیه‏السلام با دیگران در این مسئله نبود که علاوه بر قدرت دنیوى یک قدرت الاهى متجسم بر روى زمین وجود دارد و امامان شیعه حامل آن هستند. بلکه اختلاف در این بود که آنها مى‏گفتند پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله براى حفظ مصالح مسلمین على علیه‏السلام را براى تصدى همان قدرت زمینى منصوب کرده است و این‏گونه نصب‏ها در آن زمان رایج بود.
ممکن است سؤال شود پس حاکم بودن پیامبر به چه معنا بود؟ بررسى تاریخى نشان مى‏دهد که با بیعت اهل مدینه که در مکه با پیامبر انجام شد، مردم مدینه از طریق بیعت یک پیامبر را حاکم بر قدرت زمینى و عرفى و دنیوى کردند و هیچ نوع تغییرى در هویت قدرت داده نشد.
وى در امور مردم با روش عقلائى که در آن عصر رایج بود، حکومت کرد. جنگ، غنائم، مشورت با رؤساى قبایل، بر مبناى قواعد عرفى صورت مى‏گرفت. پس حاکم شدن پیامبر چیزى جز این نبود که قدرت عرفى شناخته شده بنا به اعتمادى که به نبى داشتند، به او سپرده شد.
در این عصر هم قرآن، تنها قدرت زمینى، عرفى، بشرى ـ عقلائى ما را به رسمیت مى‏شناسد و ما را داخل قلمرو همین قدرت مورد خطاب قرار مى‏دهد و از ما همان را مى‏خواهد که از پیشینیان مى‏خواست، یعنى «ایمان و عمل صالح». البته این عمل صالح شامل قلمرو حکومت و سیاست هم مى‏شود و در آنجا هم از ما خواسته مى‏شود، اهل عمل صالح باشیم.
حکومت و سیاست، «امرى» زمینى، بشرى و حاضر است که ما با آن زندگى مى‏کنیم؛ آنچه فرازمینى و آسمانى است و حاضر نیست، ایمان است که باید تحصیل کنیم یا باید از جایى به ما «هدیه» کنند. پس نمى‏گوییم از موضع ایمان چگونه سیاست بورزیم، بلکه مى‏گوییم از موضع انسان‏هایى که با سیاست زمینى زندگى مى‏کنند، چگونه ایمان بیاوریم.
این پرسش که از موضع ایمان چگونه سیاست بورزیم، انسانى را مفروض گرفته که اولاً و بالذات «مؤمن» است و مى‏خواهد بداند با سیاست و ارباب حکومت چه نسبتى باید برقرار کند. این همان انسان مسیحى قرون وُسطى است که به عنوان عضو کلیسا (مؤمن) مى‏خواست بداند در همین «امور زمینى» در کجا تابع کلیسا شود و در کجا تابع امپراتور. اما این پرسش که ما به عنوان انسان‏هاى سیاسى چگونه ایمان بورزیم، انسانى را مفروض گرفته که اولاً و بالذات درگیر سیاست زمینى است و مى‏خواهد بداند چگونه به پیام قرآن که طلب ایمان است، مى‏تواند پاسخ دهد.
براى مسلمانان مهم این است که اگر سیاست از منظر ایمان تعریف نشود و حدود قلمرو آن از آن منظر محدود نگردد، در عصر حاضر مى‏توان از مصداق‏هاى سیاست و حکومت که در کتاب و سنت آمده و بر عرف و عادت مبتنى بوده است، عبور کرد و به سیاست و حکومت در معناى علمى و فلسفى آن روى آورد، بدون اینکه از پیام ایمانى کتاب و سنت تخلف شود و سکولاریسم سیاسى (عدم تقید سیاست و حکومت به اخلاق معنوى ـ دینى) به وجود آید.
آیا رویکردى که شما بیان کردید به تخلف از اوامر و نواهى الاهى و کنار گذاشتن مبانى موجود در کتاب و سنت منتهى نمى‏شود؟
در این باب آنچه ما را در ابتدا دچار تأمل مى‏کند، مفهوم اوامر و نواهى خدا از یک طرف و مبانى مرتبط با آن، از طرف دیگر است. به بیان دیگر مشخصا دو پرسش اساسى وجود دارد:
1. آیا آن دسته از احکام مربوط به امور عقلائى که در کتاب و سنت وجود دارد، اوامر و نواهى خدا هستند و اگر هستند به چه معنا؟
2. آیا در کتاب و سنت، فلسفه سیاسى مشخصى از سوى خداوند اعلام شده که ضرورت تبعیت از آن وجود داشته باشد؟
نخست ما در مقابل یک مفهوم کلیدى قرار داریم و آن مفهوم امر و نهى خدا است.
در این باب چند نکته اساسى را باید بگویم، اولاً بیش از 8 قرن است که فیلسوفان و متکلمان مسلمان سخنى تازه در باب «معناى کلام خدا» که اوامر و نواهى هم بخشى از آن است، نگفته‏اند. مبدأ مشکلات این است که در علم فقه و علم اصول کلیه جملاتى که در قرآن شکل امر و نهى دارند، درست به همان معناى امر و نهى خدا تلقى مى‏شوند و ازاین‏رو در کلام قانونگذار انسانى این قبیل جملات مى‏توانند امر و نهى باشند. در علم اصول که مبانى اجتهاد فقهى را فراهم مى‏کند، تمام مسائلى که براى فهم کلام خدا مطرح شده است، بحث مطلق، مقید، عام و خاص، مفهوم و منطوق و اصالت‏الظهور و سایر مباحث لفظى، همه اینها مربوط به زبان است که «پدیده انسانى» است. الفاظ و جملات پدیده‏هاى انسانى هستند و با مباحث الفاظ تنها مى‏توان در مورد فهم کلام انسان‏ها سخن گفت.
در هر حال یک نکته مسلم است و آن اینکه نمى‏توان از کلام خدا همان تصورى را داشت که از کلام انسان وجود دارد. در غیراین صورت امکان اینکه امر و نهى خدا به معناى کلام خداوند را چیزى دانست که مى‏توان با مباحث الفاظِ علم اصول آن را فهمید، وجود ندارد و باید فکر دیگرى کرد.
علاوه بر این، اگر چه اهل اصول و فقه کلام خدا را انسان گونه تصور مى‏کنند و براى فهم کلام خداوند همان معیارها و روش‏هایى را که در فهم کلام انسان به‏کار برده مى‏شود به‏کار مى‏برند، ولى پس از فهم کلام خدا (به زعم خود)، براى محتواى آن کلام ویژگى‏هایى قائل مى‏شوند که با ویژگى‏هاى کلام انسان متفاوت است. به گفته ایشان تمامى امر و نهى‏هاى خدا که در قرآن آمده، فراتاریخى است و شامل تمام انسان‏ها در تمام عصرها است.
در مورد هیچ امر و نهى جدى و واقعىِ انسانى (قانونگذارى) نمى‏توان چنین چیزى گفت. تمامى امرها و نهى‏ها در کلام انسان‏ها به لحاظ تاریخى، اجتماعى بودن انسان‏ها و زبان آنها؛ در زمینه‏هاى تاریخى، اجتماعى معینى صادر مى‏شود، مخاطب‏هاى معین و قلمرو زمانى ـ مکانى محدودى دارد، اهداف و اغراض معینى را برآورده مى‏کند و در بیرون از اینها شمولى ندارد. لذا تکلیف و امر و نهى فراتاریخى در زبان که پدیده‏اى انسانى است، قابل تصور نیست.
بسیارى از فلاسفه و متکلمان مسلمان در گذشته از دشوارى‏هاى عافیت‏سوز تصور صحیح براى کلام خداوند، آگاه بودند و نهایتا کلام خدا را همان کلام نبى که در اتصال با «عقل فعال» قرار گرفته، دانسته‏اند و خلاصه اینکه اگر نتوان براى «کلام خداوند» معنایى تعریف کرد که بدون اینکه کلام را «ناکلام» کند و ماهیت آن را تغییر دهد، قابل قبول و دفاع باشد، باید گفت کلام خدا آن بخش از کلام «انسان نبى» است که بر اثر قدرت الاهى، به اداى آن کلام توانا مى‏شود و خداوند وى را به صورت «غیرعادى» به اداى آن کلام توانا مى‏سازد.
اما اوامر و نواهى فراتاریخى در آن کلام متصور نخواهد بود و مى‏توانیم بگوییم اوامر و نواهى او در باب سیاسات و معاملات، تاریخى (زمانى ـ مکانى) بوده و مخاطبان خاص داشته و اغراض خاصى را تنها در جامعه‏اى معین برآورده مى‏ساخته و شامل این عصر نیست و شمول جاودانه آنها تنها در جهتى است که آن اوامر و نواهى بر آن مبتنى بوده که عبارت از «مراعات عدالت» مى‏باشد.
هر نبى، در جامعه‏اى با نهادهاى اجتماعى معین و با ترکیبى مشخص، مبعوث شده است که این واقعیت‏ها، زمینه رسالت او را تشکیل داده است و احکام اخلاقى و حقوقى مورد تأکید آن نبى، ناظر بر همان جامعه و ترکیب‏هاى ویژه آن بوده است. او اصلاح اخلاقى همان ساختار را داشته است، نه اینکه آن را بشکند. به شهادت تاریخ، انبیا به تغییر ساختارهاى اساسى جامعه خود دعوت نکرده‏اند.
کار پیامبر اسلام نیز نه تغییر ساختارهاى اجتماعى، بلکه اصلاح اخلاقى و حقوقى در داخل همان ساختارها بوده است. دامنه و قلمرو نبوت اسلامى در ارتباط با آنچه مربوط به نظام اجتماعى است، مشخص است. معنا و هدف نبوت ایشان این نبود که در هر زمینه و باب اجتماعى سخن آخر را بگوید. نبى خود در داخل نظام اجتماعى معینى عمل مى‏کرده است، نه بر بالا و از فراز آنها. بنابراین وجود اوامر و نواهى معینى در قرآن مجید که به اصلاح اخلاقى و حقوقى واقعیات ساختارى و اجتماعى معینى نظر داشته است، ناظر به همان ساختارها بوده و نه ناظر به کل تاریخ بشر.
با این مقدمه، به این نتیجه مى‏رسیم که در زمینه تصورات و تصدیقاتى که آن زمان راجع به حوزه زندگى اجتماعى انسان و از جمله حکومت وجود داشته است، تصور و تصدیق نبى از «عدالت» مانند اخلاقیون آن عصر بوده است، زیرا نقش انبیا در ارتباط با اخلاق (عدالت) پشتیبانى معنوى همین اخلاق موجود در میان انسان‏ها بوده است و نه تأسیس اخلاق با مفهومى جدید.
بعد از اتخاذ این مبانى است که مى‏توانیم وارد بحث مردم‏سالارى شویم، مردم‏سالارى چه معنایى دارد و چه عواملى در سنت دینىِ نقد و اصلاح نشده، مانع تغییر شیوه حکومت به مردم‏سالارى هستند؟ باید پذیرفت که در مردم‏سالارى، ارزش‏هایى درباره انسان مطرح است که با سنت دینىِ اصلاح نشده نمى‏سازد.
فکر مى‏کنم اگر ما سه مفهوم ایمان، دین و نهاد دینى را تفکیک کنیم و درسیاست هم دو مفهوم سیاست و نهاد سیاسى را، نسبت بهترى پیدا کنیم. دین، تجسم خارجىِ اجتماعى و تاریخى رابطه ایمانى است. نهاد دینى، همان نهاد اجتماعى است که کارکرد اصلى آن پژوهش درباره دین و آموزش، تبلیغ و اجراى شعائر دینى و نهادىِ اجتماعى است. سیاست ورزى هم یعنى تصمیم‏گیرى و عمل به تصمیم و انتخاب یک گزینه از بین گزینه‏هاى دیگر. نهاد دینى و سیاسى باید از هم مستقل و متمایز باشد و مى‏توان نسبت‏هاى مختلفى براى آنها قائل بود. اما بین ایمان و سیاست چه رابطه‏اى وجود دارد؟ چون مؤمنانه زیستن حتى روى انتخاب نوع فن‏آورى ما اثر مى‏گذارد.
سیاست تازگى ندارد، از زمانى که خطاب وحیانى آمد و مردم مخاطب قرار گرفتند، و لو به صورت ساده، ابتدایى، غیرفلسفى، غیرعلمى و مبتنى بر عرف، عادت و سنت وجود داشته است.
سخنانى که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از موضع نبوى مى‏فرمود در تخریب آن قدرت یا بنا کردن قدرت جدیدى در کنار آن نبود، بلکه دعوت به اعمال اخلاق و عدالت در سیاست بود.
البته اکنون بایستى نهادهاى گوناگون را از یکدیگر تفکیک کرد (چنان‏که شما مى‏گویید) براى این کار چنان‏که گفتم هیچ مانع نظرى نداریم. به نظر این‏جانب درباره رابطه ایمان و سیاست، براى ما، یک مسئله حل شده و یک مسئله حل نشده وجود دارد. مسئله حل شده این است که لازم نیست سیاست را از موضع ایمان تعریف کنیم و به سکولاریسم سیاسى (سیاست غیرمتعهد به اخلاق معنوى ـ دینى) روى آوریم (چنان‏که قبلاً گفتم) اما مسئله حل نشده این است که اصول کلى اخلاقى ـ راهبردى سیاست را به صورتى شفاف، که از طرفى کاربرد و توانایىِ قابل دفاع اخلاقى داشته باشد و از طرف دیگر هسته‏هاى اصلى «حقوق بشر» را در خطر قرار ندهد، تدوین نکرده‏ایم.
البته این تدوین باید بر آگاهى عمیق از واقعیات سیاسى دنیاى جدید و اعتقاد صمیمانه به حقوق بشر عصر حاضر مبتنى باشد.
تکیه من روى این موضوع است که چون در عالم اسلام قدرت روحانى معارض با قدرت زمینى مطرح نشده ما در تغییر به نظام مردم‏سالارى بدعتى نمى‏گذاریم و همان زندگى با حکومت و سیاست عقلائى زمینى را که مسلمانان همیشه داشته‏اند، ادامه مى‏دهیم. با این تفاوت که این بار مى‏خواهیم حکومت و سیاست عقلائى‏اى مبتنى بر مفاهیم علمى، فلسفى از سیاست و حکومت بنیان نهیم. زیرا حکومت و سیاست گذشته، هر چند عقلائى ـ زمینى بوده است، ولى به جاى تکیه بر مفاهیم علمى و فلسفى بر عرف، عادت و سنت تکیه داشته است.
در مورد مردم‏سالارى دینى نظر شما چیست؟
به نظر من مردم‏سالارى پایدار و همه‏جانبه در جامعه دینى ما، بدون اصلاح دینى امکان‏پذیر نیست. باید در عقائد، اندیشه‏ها، فتاوا، قوانین و ارزش‏هایى که در حال حاضر بر جامعه‏هاى اسلامى حاکم است و همه رنگ دینى دارند، اصلاحاتى صورت گیرد.
آنچه به صورت تاریخى شکل گرفته و دین نامیده شده است و به صورت مجموعه اعتقادات ، احکام، ارزش‏ها، دستورها و شعائر، گرد پیام معنوى اصلى بنیانگذار دین جمع و منجمد شده است و پیام را از چشم‏ها و گوش‏ها غایب مى‏سازد، باید از منظر درون دینى و برون‏دینى نقد و «معناى مرکزى» پیام دین اسلام، که همان ضرورت سلوک معنوى انسان به سوى خداوند است، بازسازى شود و از عقاید گرفته تا فتواها و شعائر و نهادهاى دینى با آن انطباق یابد.
باید تجربه‏هایى یافت که در دهکده جهانى امروز براى سربرآوردن و بالیدن آنها نه تنها تجربه پیامبر اسلام (کتاب و سنت) که تجربه‏هاى سرشار ذخیره شده در همه ادیان بزرگ دنیا نقش بازى مى‏کنند و ایمان به همه این ادیان است.
البته چنین تفسیرى از دین، عامل ایجاد و ادامه دهنده مردم‏سالارى خواهد بود و نه مانع تحقق آن، اما براى دینى نامیدن مردم‏سالارى، وجهى پیدا نمى‏کنم.
مانعى ندارد که مردم‏سالارى مردم را در این دوره گذار، مردم‏سالارى دینى بنامیم، اما فقط به این معنا که مردم دیندار، دین خود را نه مانع مردم‏سالارى، بلکه مؤید آن مى‏دانند؛ و من بیش از این معنایى براى مردم‏سالارى دینى نمى‏توانم بفهمم. اما اینکه چون در چنین جامعه‏اى قانونگذارى‏ها و تصمیمات سیاسى حکومت منتخب، متأثر از عقاید و عواطف دینى مردم خواهد بود، این حکومت را مردم سالارى دینى بنامیم وجهى ندارد، زیرا در همه حکومت‏هاى دموکراتیک، قانون گذارى و تصمیمات سیاسى به گونه‏اى از عقاید و عواطف دینى ملت‏ها متأثر مى‏شود، ولى کسى حکومت آنها را مردم‏سالارى دینى ننامیده است.
یک اختلاف دیگر این است که دینى بودن یک حکومت چه معیارى دارد؟ عده‏اى معتقدند به معناى مشروعیت حکومت است، گروهى مى‏گویند ویژگى اصلى زمامدار، آن را تعیین مى‏کند و برخى معتقدند مبناى رفتار حکومت، تعیین‏کننده دینى بودن است. فرض کنید مردم‏سالارى به معنایى که در دنیاى خارج تحقق دارد، نه تعریف ایده‏آل، به‏وجود آید. یعنى در یک فرایند دموکراتیک، اکثریت قوانینى که مردم مى‏پذیرند، یا الهام گرفته از دین است یا مغایرتى با آن ندارد. اسم این مصداق مردم‏سالارى در خارج را چه مى‏گذارید؟
این مردم‏سالارى است، نه مردم‏سالارى به اضافه چیز دیگر. اما توجه شما را به این مطلب جلب مى‏کنم که اگر همه مردم مثلاً رأى بدهند که مرد بر زن ترجیح داشته باشد، یک فرد حکومت به دلخواه خود بکند، تبعیض اعتقادى و نژادى وجود داشته باشد، یعنى آزادى و مساوات و به تعبیر کامل‏تر حقوق بشر همین عصر مد نظر قرار نگرفته باشد و اکثریت رأى به نبود آزادى و مساوات بدهند، این فاشیسم است، نه مردم‏سالارى؛ چون صرف رأى دادن اکثریت، سیستمى را مردم‏سالار نمى‏کند. باید در بطن جامعه آزادى و مساوات (حقوق بشر) با نسبت‏هاى مختلف به عنوان هسته‏هاى اساسى و اصلى در همه جاى حکومت به نوعى خود را نشان دهد.
اگر قرائت دموکراتیک از اسلام اصلاح شده در جامعه و در شرایط رقابت دموکراتیک غالب شود، حکومت حاصله چه نامى دارد؟ آیا مردم سالارى دینى نام بى‏وجهى است؟ چون مبانى رفتارى آن از قرائت دموکراتیک از اسلام تبعیت مى‏کند، نه از لیبرالیسم و سوسیالیسم؟
قرائت دموکراتیک اسلام گرچه مى‏تواند ایجاد کننده و ادامه دهنده مردم‏سالارى باشد، ولى به معنى بنیانگذارى مردم‏سالارى در اسلام نیست و تنها مى‏توان نشان داد اسلام مورد نظر، مخالف مردم‏سالارى نیست و مسلمان بودن با دموکرات بودن سازگار است. اما این قرائت، حکومت را دینى نمى‏کند و شکل خاصى از حکومت را به نام مردم‏سالارى دینى به وجود نمى‏آورد.
اشاره
1. این نظر آقاى شبسترى که در جهان مسیحى دو نوع تاریخ شکل گرفته است درست است؛ یکى تاریخ عرفى و دنیوى و دیگرى تاریخ مقدس و کلیسایى. فرد مؤمن مسیحى از موضع ایمان مسیحى این سؤال برایش مطرح بودکه با مسئله سیاست، که امرى زمینى و دنیوى است، چه کند. همچنین این نکته هم درست است که در تاریخ ما مسلمانان، چنین تفکیکى میان دو نوع تاریخ رخ نداده است و هیچ مسلمانى حتى در مُخیّله خود چیزى به نام تاریخ مقدس، جداگانه از تاریخ عرفى، تصور نکرده است. آنچه وجود داشته است، تاریخى واقعى است که زمین و آسمان هر دو آن را ساخته‏اند. از منظر مسلمانان، عالم ملک و عالم ملکوت دو روى یک سکه‏اند و در جامعه اسلامى فاصله‏اى میان آنها وجود نداشته است.
اما این سخن را نباید به معناى این گرفت که در جامعه اسلامى تنها تاریخ عرفى و دنیوى مورد پذیرش بوده و هر چه هست همان بعد زمینى مسئله است و بعد اُلوهى و ملکوتى نادیده گرفته شود. مسلمانان همواره در مسئله سیاست و حکومت، مانند همه امور اجتماعى و دنیوى، به دنبال یافتن نظر دین و حاکم ساختن مفاهیم و احکام دینى بوده‏اند.
بنابراین نباید گفت: «این‏گونه طرح مسئله، متأثر از سیر تاریخى رابطه دین و سیاست در مسیحیت و مغرب زمین است». درست است که بسیارى از مسائلى که در میان روشن‏فکران جامعه ما مطرح مى‏شود، متأثر از تجربه‏هاى جهان مسیحیت است. درست است که رابطه ایمان و سیاست و چگونگى ایجاد تعادل میان این دو براى مؤمن مسیحى همواره مسئله‏ساز بوده است. اما، نباید چنین پنداشت که این مسئله در جهان اسلام به صورت یک سویه حل شده است و در واقع بحثى از عمل مؤمنانه در حوزه سیاست مطرح نبوده است و آنچه عمل مى‏شده همان سیاست دنیوى است. بلکه برعکس، در جهان اسلام سیاست را متکى بر دین مى‏دانسته‏اند؛ هر چند در عمل، در بخش‏هاى زیادى از تاریخ اسلام، بلکه در قریب به اتفاق تاریخ اسلام، این امر از حد حفظ ظواهر دینى فراتر رفته است و خلفاى اموى و عباسى و عثمانى تنها ظاهر دین را به عنوان توجیه گر اعمال خویش به‏کار مى‏بسته‏اند و در عمل نوعى حکومت استبدادى مطابق خواست و میل شخصى داشته‏اند. آنچه مهم است، پارادایم دینى حاکم بر ذهن و ضمیر اهل دانش و اهل حل و عقد و خواص جامعه، و نیز توده مردم مى‏باشد. یعنى تصور همه اقشار، از نخبگان جامعه تا توده مردم و از حاکمان تا رعیت، این بوده است که حاکم باید دینى باشد و حکومت و جامعه بر پایه احکام دین سامان یابد.
به همین دلیل است که از همان اولین روزهاى پس از رحلت رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، حاکمان جامعه اسلامى خود را «امیرالمؤمنین» و خلیفه رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله خواندند و مهم‏ترین انگیزه مخالفان حکومت نیز، فاصله‏گیرى حکومت‏ها از شیوه کتاب و سنت بود.
2. شواهد یاد شده، علاوه بر شواهد درون دینى، تنها بخشى از شواهدى دینى بودن، یا دینى پنداشتن مسئله سیاست و حکومت نزد مسلمانان است. اگر به استدلال‏هاى گروه‏ها و فرقه‏هاى مختلف براى حقانیت یا عدم حقانیت حکومت خلفا که در کتاب‏هاى کلامى، تاریخى، تفسیرى و فقهى آمده، مراجعه کنیم شواهد بیشترى بر موضوع وحدت دیانت و سیاست نزد مسلمانان یافت مى‏شود. شواهدى که نادیده انگاشتن آنها همچون انکار ضروریات است.
از جمله این شواهد مى‏توان به استدلال اهل سنت بر مشروعیت واقعه سقیفه اشاره کرد. این استدلال سرآغاز پیدایش روش و منبعى جدید براى احکام شرعى شد. «اجماع مسلمین» یا «اجماع اهل حل و عقد» که بعدها به عنوان یکى از منابع چهارگانه احکام دینى در کنار «کتاب»، «سنت» و «عقل» مطرح مى‏شود، براى توجیه و مشروعیت بخشیدن به بیعتى است که در سقیفه با ابوبکر انجام شد. براى حجیت بخشیدن به این به اصطلاح اجماع، احادیثى به نقل از پیامبر ساخته شد. در اینجا با درستى یا نادرستى استدلال کارى نداریم، بلکه به نوع استدلال و توجه به ضرورت وجود مشروعیت دینى براى حکومت که هیچ یک از فرقه‏ها در آن تردیدى ندارند، مورد نظر است.
هنگامى که بنى عباس بعد از کنار زدن بنى‏امیه و مروانیان به حکومت رسیدند، ابوالعباس سفاح در مسجد کوفه نماز جمعه برگزار کرد و در خطبه خلافت و حکومت را حق الاهى خاندان خود خواند که از سوى بنى‏امیه غصب شده بود و اینک خداوند آن حق را به آنان بازگردانده بود و آیات قرآن را در مورد اهل بیت و قرابت به رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بر آل عباس تطبیق داد. سپس مشتى از فضایل ناداشته خود و خاندانش را برشمرد و قدرى از اهل کوفه به عنوان دوستداران اهل بیت تمجید کرد و مبلغ صد درهم به مواجب آنان افزود و قسم مؤکد خورد که در همه امور به کتاب خدا و سیره رسول خدا عمل کند و بر اساس آن حکمرانى نماید.(1) در تاریخ اسلام این اولین و آخرین مورد از استناد به کتاب و سنت براى اثبات مشروعیت دینى و الاهى حاکم نبوده است و مى‏توان گفت که همه حاکمان چنین مى‏کرده‏اند.
شیعه نیز، بر خلاف نگرش‏هاى آقاى شبسترى که تحریفى بزرگ در تاریخ و عقیده شیعه است، همواره بر لزوم نصب حاکم از جانب خدا تأکید داشته است. معلوم نیست که این گفته آقاى شبسترى: «اختلاف در این بود که آنها [ یاران و شیعیان حضرت على علیه‏السلام [ مى‏گفتند پیامبر براى حفظ مصالح مسلمین على علیه‏السلام را براى تصدى همان قدرت زمینى منصوب کرده است»، مستند به کدام نقل تاریخى است. آیا حتى یک دانشمند شیعه در طول تاریخ چنین استدلالى کرده است؟ هر کسى با مراجعه به کتاب‏هاى تاریخى، تفسیرى و کلامى شیعه استدلال‏هاى دانشمندان شیعه بر لزوم نصب امام از سوى خداوند و نیز تعیین مصداق امامان توسط پیامبر و به عنوان ابلاغ یک حکم الاهى، نه صرفا رعایت مصالح مسلمین و مطابق نظر خود رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، مشاهده مى‏کند.
باز هم بدون اظهار نظر در مورد درستى یا نادرستى استدلال‏ها، توجه به نوع استدلال‏هاى دانشمندان شیعه نشان مى‏دهد که سرسختانه بر الاهى بودن امر حکومت و ضرورت نصب حاکم از سوى خداوند تأکید داشته‏اند و این امر از مسائل مورد اتفاق و اجماع شیعه در طول حیات خود بوده است، به طورى که به عنوان مشخصه و وجه ممیز شیعه از غیرشیعه شناخته شده است.
بى‏هیچ اغراقى باید گفت که از صدر اسلام تا جنگ جهانى اول و فروپاشى امپراتورى عثمانى و روى کار آمدن حکومت لاییک در ترکیه، یعنى حدود 1300 سال، هیچ بخشى از جامعه اسلامى و هیچ فرقه‏اى در ضرورت دینى بودن حکومت تردیدى نداشته است و هر حاکمى در جهان اسلام سعى مى‏کرده تا مشروعیت دینى خود را اثبات وحفظ کند. اگرچه حکومت‏هاى ایرانى استقلالى ناقص از خلافت بغداد داشتند، اما، به نوعى مشروعیت حکومت خود را در سایه مشروعیت خلافت بغداد مى‏دیدند، یا دست‏کم براى مردم و نخبگان این‏گونه توجیه مى‏کردند. البته واضح است که از نظر ما شیعیان، هیچ یک از حکومت‏هاى این 1300 سال به جز حکومت رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و على علیه‏السلام مشروعیت دینى نداشتند و داشتن مشروعیت دینى ادعایى بیش نبود. اما، در اینجا سخن بر سر این اصل مسلم و اجماعى است که مسلمانان در طول این تاریخ بلند، در ضرورت دینى بودن حکومت تردید نداشتند و هیچ کدام آن را مقوله‏اى زمینى و عرفى نمى‏دانستند و اگر قصد استفاده از مصالح ومفاسد را در تعیین احکام حکومتى داشتند، با ایجاد وجهى شرعى، به آن استناد مى‏کردند. کتاب‏هاى فقهى و اصولى اهل سنت و مطالبى که ذیل بحث «اجماع»، «مصالح مرسله»، «استصلاح» و مانند آن مطرح شده است، شواهدى انکارناپذیر بر این مدعاست.
با وجود این شواهد، اینکه فرد فاضلى همچون آقاى شبسترى، چنان ادعاى غیرمستندى بکنند، در باور ما نمى‏گنجد.
3. ادعاى آقاى شبسترى که پیامبر در حکومت خود همه قواعد عرفى حاکم بر روزگار خود را رعایت کرد و شیوه تازه‏اى براى حکومت نیاورد، ادعایى نادرست است. پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تحولات عظیمى در ناحیه اخلاق، فرهنگ، روابط اقتصادى و سیاسى روزگار خود ایجاد کرد. از نظر سیاسى جامعه آن روز عربستان به شکل ملوک الطوایفى و قبیلگى اداره مى‏شد. پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تمام این روابط را درهم شکست و حکومتى یکپارچه بنیان گذاشت که در منطقه حجاز سابقه نداشت. این حکومت یکپارچه، با هدایت و کنترل مرکزى، قواعد ویژه‏اى داشت که از اصول عام و کلى دین اسلام برمى‏خواستند. این سخن به معناى آن نیست که حضرت رسول صلى‏الله‏علیه‏و‏آله همه چیز را دگرگون کرد. چنین چیزى نه واقع شده است و نه اصلاً امکان‏پذیر است. ماهیت حکومت پیامبر با آنچه پیش از ایشان وجود داشت، اگر بتوان نام حکومت بر آن نهاد، کاملاً متفاوت است و این تفاوت به اختلاف اصول بنیادین و اساسى باز مى‏گردد. درست است که مفهوم بیعت قبلاً هم رایج بوده است، اما اینک بارى دینى مى‏یابد و تعهدات و الزامات و شرایط آن متناسب با احکام دین اسلام مى‏شود.
جنگ و دفاع در گذشته نیز وجود داشته و قواعدى نیز بر آن حاکم بوده است، اما پیامبر قواعد جدید و اخلاقى بسیارى براى آن وضع و مسلمانان را ملزم به رعایت آنها کردند. به عنوان مثال باید به نفى جواز مثله کردن، حرمت بستن آب، حرمت آسیب رساندن به زنان و کودکان و پیران، اصل عدم اقدام ابتدایى به جنگ، جز در موارد مقابله به مثل و... اشاره کرد .
اعراب دوران جاهلیت برداشتى از عدالت داشتند و مفهوم عدالت امرى روشن بود و پیامبر هم با اتکا بر همین مفهوم و مانند آن به تبیین دین خود مى‏پرداختند، ولى تعیین مصادیق مبهم عدالت کارى اساسى است که اسلام انجام داد و بسیارى از آنچه در دوران جاهلیت عادلانه دانسته مى‏شد، در اسلام نفى شد. مثلاً اخلاق برده‏دارى، که مالک برده هیچ حد و مرزى در بهره‏مند شدن از برده خود نمى‏شناخت، در اسلام کاملاً محدود شد و قواعد سختگیرانه‏اى براى آن وضع شد. همچنین اصول رفتار با زنان و کودکان به کلى دگرگون شد.
4. پاره‏اى از اظهارات آقاى شبسترى مبهم است؛ این پرسش که ما به عنوان انسان‏هاى سیاسى چگونه ایمان بورزیم، انسانى را مفروض گرفته که اولاً و بالذات درگیر سیاست زمینى است. اگر قید اولاً و بالذات به مفهوم دقیق فلسفى اخذ شده باشد، به این معنا است که ایمان یک امر عرضى براى انسان است و سیاست‏ورزى ذاتى انسان است و جزء جوهر و مقوم وجودى اوست. آیا این معنا مى‏تواند درست باشد؟ بعید است که آقاى شبسترى چنین معنایى را قصد کرده باشد. اما اگر این قید به مفهوم عرفى به‏کار رفته باشد و تنها نوعى اولویت را تداعى کند به این معنا است که انسان‏ها بیش و پیش از آنکه مؤمن باشند، سیاست ورزند. این معنا نیز نمى‏تواند درست باشد؛ زیرا ایمان از اولین چیزهایى است که در انسان پدید مى‏آید و فراگیرتر از سیاست ورزى است. هیچ ویژگى در انسان مانند ایمان در تمامى عصرها، نسل‏ها و مکان‏ها، حضور نداشته است. استاد شهید مطهرى دو ویژگى اساسى براى انسان، به عنوان وجه ممیز او از سایر جانداران، بر مى‏شمرد و آن دو «علم» و «ایمان» است.(1) بنابراین مقدم داشتن ویژگى سیاست‏ورزى بر ایمان وجهى ندارد.
به‏نظر آقاى شبسترى پرسش اول به اینجا منتهى مى‏شود که یا سیاست از منظر ایمان تعریف شود و قلمرو آن مشخص گردد یا سکولاریسم سیاسى محقق شود، اما پرسش دوم چنین ضرورتى ندارد. اما به نظر مى‏رسد پرسش دوم پیشاپیش فرض را بر سکولاریسم نهاده است و اصل و اساس عمل سیاسى را امرى عرفى و زمینى، یعنى سکولار، مى‏داند که رنگ و لعابى از ایمان به آن زده مى‏شود. اگر هم آقاى شبسترى مى‏گویند که «همان سیاست زمینى بشرى ـ عقلایى، ... با اخلاق معنوى ـ دینى مقید گردد»، این تنها نگاهى بسیار حداقلى به دین و ایمان است و پایه و اساس عمل سیاسى را سکولار نهاده‏اند.
5 . از دید آقاى شبسترى فراتاریخى بودن امر و نهى خداوند با تفاوت میان زبان دین و زبان عادى بشر همراه است؛ زیرا، امر و نهى انسانى نمى‏تواند فرا تاریخى باشد و اگر امر و نهى‏اى فرا تاریخى بود، به زبان بشر نیست.
این نظر درست نیست: زیرا زبان بشر نیز مى‏تواند داراى امر و نهى‏هاى فرا تاریخى باشد. آنچه امر و نهى را فرا تاریخى مى‏سازد قصد متکلم و قرائن خطاب است و این ربطى به اعتبار و وثاقت امر کننده ندارد. پذیرش فرا تاریخى یک امر، قابل تفکیک از اصل خطاب است. ممکن است خطابى فرا تاریخى، پذیرشى محدود بیابد. از طرفى ممکن است یک فرد انسانى، خود را بر مسندى ببیند که بتواند براى کل بشریت نسخه‏اى ابدى بپیچد. و امر و نهى‏هاى فرا تاریخى کند، چنان که بسیارى فیلسوفان در طول تاریخ، در حکمت عملى خود، چنین امر و نهى‏هایى دارند.
از سوى دیگر، خداوند نیز، چنان که در قرآن کریم فرموده، با زبان عادى بشر سخن گفته است تا فهم گفته‏اش بر انسان دشوار نیاید و انسان با قواعد زبان عادى به فهم امر و نهى‏هاى خداوند دست پیدا کند. آقاى شبسترى مبدأ مشکلات را این مى‏داند که علماىاسلام زبان وحى را مشابه زبان انسان دانسته‏اند و با امر و نهى خداوند همان معامله را کرده‏اند که با امر و نهى‏هاى بشرى مى‏کنند. این اظهار نظر، مخالف تصریح خداوند در قرآن کریم است که زبان وحى را مشابه زبان انسان مى‏داند و علت آن فراهم آمدن امکان تفکر و فهم براى انسان بیان شده است. عجیب‏تر آن است که آقاى شبسترى از اینکه چرا «بیش از 8 قرن است که فیلسوفان و متکلمان مسلمان سخنى تازه در باب معناى کلام خدا که اوامر و نواهى هم بخشى از آن است، نگفته‏اند»، گلایه کرده‏اند. درست مانند آنکه بگویند بیش از 8 قرن است که لغت دانان سخن تازه‏اى در باب معناى کلمه «آب» نگفته‏اند. آیا قرار است در همه چیز حرف تازه‏اى پیدا شود؟! اگر سخن درستى چند قرن قبل گفته شد، باز هم باید به دنبال حرف تازه‏اى بود؟!
6. آقاى شبسترى در تکمیل سخن قبلى خود مى‏گویند که شارع، خود پیامبر است، نه خداوند. و پیامبر هم اوامر و نواهى خود را در همه ابواب محدود به شرایط تاریخى و جغرافیایى زمان خود به مخاطبان خاص آن عصر کرده است و شامل این عصر نیست. این سخن نیز على‏رغم تصریحاتى است که در قرآن و سنت پیامبر آمده است و از چند جهت اشکال دارد. یکى اینکه شارع اصلى، خود خداوند است و به تصریح آیات قرآن اگر پیامبر از پیش خود حکمى را وضع مى‏کرد یا چیزى مى‏گفت، خداوند رگ گردن او را قطع مى‏کرد. چگونه مى‏توان شارع را خود پیامبر دانست. دیگر اینکه بر فرض که شارع خود پیامبر باشد، او دینى آورده است که خاتم ادیان است و احکام آن ابدى است. روایت مشهور از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله که فرمود: حلال محمد حلال الى یوم القیامه و حرامه حرام الى یوم القیامه، همین مطلب را باز مى‏گوید.
7. از نظر آقاى شبسترى تنها یک نوع مردم‏سالارى وجود دارد و آن، مردم‏سالارى لیبرال است؛ یعنى نظامى با آزادى و فردیت و حقوق بشر به معناى رایج در این عصر، که معناى لیبرالى آن است. این سخن حتى نزد متفکران لیبرال نیز پذیرفته نیست. امروز به جاى گفت‏وگو از «دموکراسى»، از «دموکراسى‏ها» سخن مى‏گویند و تلاش مى‏کنند معناى دموکراسى را بیشتر به نوعى روش نزدیک کنند تا نوعى محتوا. بنابراین مردم‏سالارى ظرفى است که مى‏توان محتواهاى گوناگون در آن ریخت و این بسته به نوع جهان‏بینى و نگرشى است که مردم یک جامعه دارند. اگر مردم جامعه‏اى دینى بودند و خواهان محتواى دین بودند، مردم‏سالارى آنان دینى مى‏شود و اگر خواهان نوعى نظام سوسیالیستى بودند، مردم‏سالارى آنان سوسیالیستى مى‏شود و همین‏طور سایر انواع مردم‏سالارى. بنابراین وجهى ندارد که مردم‏سالارى را بدون قید بدانیم چرا که مردم‏سالارى بدون قید امکان تحقق ندارد. آنچه آقاى شبسترى به عنوان مردم‏سالارى مطلق فرض کرده‏اند، مردم سالارى مقید به لیبرالیسم است.
این گفت‏وگو حاوى مطالب نادرست دیگرى نیز هست که براى پرهیز از طولانى شدن مطلب از آنها صرف‏نظر مى‏کنیم.