آسیب شناسی تفکر در جوامع عربی

همان طور که بارها گفته‏ام، بخش عظیمى از نخبگان روشن‏فکر عرب، از طبقه‏هاى میانه‏اى هستند که از دهه هشتاد به این سو خواهان آزادى شدند و دورانى را در رؤیاى دموکراسى گذراندند؛ ولى در برابر گسترش فزاینده جنبش‏هاى اسلامى دچار هراس و عجز شدند و از رؤیاهاى پیشین شبه دموکراتیک و آزادى‏خواهانه خود عقب نشستند. آنچه موجب چنین موضعى شد در سه عامل اساسى خلاصه مى‏شود:
1. سطحى بودن بنیادهاى نظرى و عملى گرایش به دموکراسى در جوامع عربى و سستى آنها؛
2. ناکامى جنبش‏ها و نیروهاى سیاسى - اسلامى در مطمئن کردن دیگر نیروهاى سیاسى به صداقت آنها، در رویکردهاى دموکراتیکشان، و پاى‏بندى آنها، در آینده، به نظام متناوب و نظام گردش دموکراتیک قدرت؛
3. موفقیت قدرت‏هاى حاکم در ایجاد جو بى‏اعتمادى بین نیروها و گرایش‏هاى معارض با یکدیگر و وادار کردن جنبش‏هاى اسلامى یا برخى از هوادارن خام آنها به مبارزه مسلحانه. پیامد عامل سوم، بازتر شدن شکاف ایدئولوژیک و روانى و، در نتیجه، فراهم آمدن مجالى براى ترک‏تازى دستگاه‏هاى امنیتى است. در نتیجه، فشار بر روى نیروهاى جامعه سیاسى فزونى مى‏گیرد تا نظام موجود را آشکارا تأیید کنند یا دست کم نیروهاى سیاسى خشونت‏گرا را از خود ندانند و از آنها تبرى جویند. به اعتقاد من، شدت‏یابى خشونت، در کشورهاى عربى و اسلامى، یک استراتژى رسمى است که گرایش‏هاى اسلامى مبارز در دام آن افتاده‏اند. نیروهاى اسلامى سعى مى‏کنند خود را، از دیگر نیروهاى مخالف، متمایز نشان دهند و از دموکراسى عیب‏جویى کنند و، بدین ترتیب، شکاف بیشتر و عمیق‏ترى میان نیروهاى مخالف ملى ایجاد مى‏شود، و نظام‏هاى موجود در پراکندگى و از میان بردن همه گرایش‏هاى اسلامى و سکولارِ مخالف پیروز مى‏شوند.
4. شاید بتوانیم عامل چهارمى نیز بیفزاییم و آن، این است که ما، دموکراسى‏خواهان، نتوانسته‏ایم نیروهاى اجتماعى را قانع کنیم که مى‏توان وراى برخوردها و تصادم‏هاى ایدئولوژیک، یک ائتلاف دموکراتیک ایجاد کرد.
دولت و دین‏
من در کتاب نقد سیاست: دولت و دین آورده‏ام که اسلام براى تأسیس دولت سیاسى یا امپراتورى نیامده است. اگر هدف آن تأسیس دولت بود، دیگر دین نبود؛ بلکه ایدئولوژى سیاسى‏اى به حساب مى‏آمد که در پى ایجاد قدرت و دولت است و محمدصلى الله علیه وآله وسلم مأمور وصول مالیات مى‏شد؛ نه هدایت‏گر. البته وقتى اسلام به جامعه بشرى وارد شد و به سامان‏دهى امور و دفاع از خود نیازمند گردید، بالطبع، دولت در دامان اسلام پدید آمد.
جهاد، نخستین عامل پدیدآمدن این نهاد سیاسى بود که، در دوره نخستین، «خلافت» و، در دوره دوم اموى، «دولت» یا «پادشاهى» نامیده مى‏شد. فتوحات دینى، به موازات این تحول، به رفتارهایى نظامى و استراتژیک بدل مى‏شود که هدف آن حمایت از دولت و مصالح اجتماعىِ آن است. بر این اساس، هنگامى که از دولت اسلامى سخن مى‏گوییم، باید میان اسلام، از آن حیث که دین است، و اسلام، از آن حیث که مجموعه‏اى از سنت‏هاى تاریخى و آفریده جوامع اسلامى یا پدیدآمده در اثر جبر محیط جغرافیایى یا اقتصادى یا سیاسى است، تمایز نهاد و آن دو را با هم درنیامیخت.
با این همه، هیچ مانعى براى مسلمانان وجود ندارد که درباره بهترین صورت‏ها و شیوه‏هاى سیاسى تحقق آموزه‏هاى اسلامى یا بهترین فرمولى که این آموزه‏ها را جواب مى‏دهد و از آنها حکایت مى‏کند، با یکدیگر، مناقشه و بحث کنند. این به معناى آن است که اسلام‏گرایان حق دارند، براى تحقق مفهوم مورد نظر خود از دولت، مبارزه کنند و به این معنا، دولتى که پس از موفقیت آنها ایجاد مى‏شود، دولتى اسلامى است. دولت مجموعه‏اى از نهادها و آیین‏نامه‏هاى اجرایى است که نمى‏تواند اسلامى یا مسیحى یا سکولار باشد؛ چرا که نهادها نه ایمان مى‏آورند و نه کفر مى‏ورزند. فعل ایمان و کفر به انسان عاقل تعلق مى‏گیرد؛ یعنى به کسانى که کارگزار دولت هستند. بنابراین، تعبیر «دولت اسلامى» یا «دولت مارکسیستى» دقیق نیست و بهتر است از قدرتى اسلامى و قدرتى مارکسیستى یا نظام سیاسى اسلامى یا مارکسیستى سخن بگوییم؛ یعنى نظامى که از قوانین و ارزش‏هاى مورد تأکید اسلام‏گراها یا مارکسیست‏ها الهام و وام مى‏گیرد. خلط میان دولت، به مثابه مجموعه‏اى از نهادها، و دولت، به مثابه عقیده، در قرن حاضر، همواره موجب پیدایش چیزى شده که «دولت ایدئولوژیک» نامیده مى‏شود. همین وضع، در نظام‏هایى که دولت ایدئولوژیک سکولار [ = دولت مبتنى بر ایدئولوژى سکولاریسم‏] را شعار خود کرده‏اند، وجود دارد. در این‏جا هم نتیجه، حاکم کردن گونه‏اى بحران درونى و فکرى است. اما دولت ملى، در آغاز، مفهومى اجرایى و کاربردى بود و هدف آن تمایز و بازشناسى دولت امپراتورى کهن (دولتى که شهروندان هیچ حقى در رهبرى آن نداشتند) از دولت مدرن بود که به مردم حقى اساسى در انتخاب حاکم مى‏دهد و فرایند جابه‏جایى و گردش قدرت در آن، با تکیه بر آنچه «مشروعیت مردمى» مى‏نامیم، انجام مى‏پذیرد. این واژه، از نیمه این قرن، در کشورهاى عربى، همسان و برابر اصطلاح «وحدت» یا تعبیرى براى طرح ایجاد دولت عربى متحدى که همه ملت‏هاى پراکنده عرب را یک‏جا جمع مى‏کند به کار رفت و، به این معنا، نقیض مفهوم «دولت ملى» گردید. ما این کاربرد را نیز وارد چالشى ایدئولوژیک کردیم؛ چالشى که در آن، هوادار دولت ملى، خود را دشمن عروبت مى‏یافت و عربیت‏گرا خود را مخالف دولت ملى مى‏دید و دولت حاکم نیز به طور کلى از این جهت که دولتى ملى بود با آن سر سازگارى نداشت.
به استثناى چیرگى حزب اسلامى بر قدرت، نمى‏توان گفت که میان اسلام‏گرایان اتفاق روشن و فراگیرى بر سر مفهوم و مضمون دولت اسلامى و مقتضیات و شرایط تحقق آن وجود دارد. برخى از آنان اعتقاد دارند که این امر نیازمند مسلمان کردن اقلیت‏هاى دینى و غیر مسلمان کشورهاى اسلامى، ولو با زور است. برخى دیگر نیز باور دارند که دولت اسلامى با اسلامى کردن پاره‏اى قوانین یا مواد قانونى‏اى که در دولت‏هاى موجود هست و با قوانین شریعت سازگار نیست، امکان مى‏پذیرد. مفهوم نخست، به معناى ضرورت اتخاذ استراتژى‏هایى از نوع تکفیر و آواره کردن و آمادگى براى فتح جوامع با نیروهاى مسلح است؛ در حالى که تحقق مفهوم دوم به هیچ چیز نیاز ندارد؛ جز ایجاد گروهى نیرومند در مجلس که بتوانند قوانین را تعدیل و اصلاح کنند.
جان کلام این‏که در گستره سیاسى و فکرى، دموکراسى هر گونه کوششى را مى‏پذیرد و منع نمى‏کند؛ ولى نخستین شرطى که گرایش‏هاى سیاسى اسلامى بدان نیازمندند تا احترام همه آراى عمومى را در کشورهاى اسلامى و غیر اسلامى به خود برانگیزند، این است که درک خود را از آنچه نظام اسلامى مى‏خواهد، یکى کنند و اهداف و شعارها و ابزارهاى مبارزه خود را در راه تحقق نظام مورد نظر خود، به کار گیرند.
در عین حال باید دانست که از هیچ فقیه یا مذهب اسلامى نقل نشده که برپایى و تحقق دولت را یکى از ارکان ایمان یا اسلام قرار داده باشد. وقتى که مسلمانى در یکى از دولت‏هاى بیگانه زندگى مى‏کند، ایمانش ناقص نیست؛ چه رسد به این که در کشورهاى اسلامى و در میان مسلمانان اقامت کند. مبارزه براى دست‏یابى به نظام حکومت یا قدرتى که الهام‏گیر از آموزه‏هاى اسلامى باشد و برنامه‏هاى احزاب اسلامى را اجرا کند، مى‏تواند مجوزها و توجیه‏هاى خود را در گستره سیاسى به‏سادگى بیابد؛ یعنى به این اعتبار که عملى اصلاحى است و به نداى اصلاح و آبادانى زمین پاسخ مى‏دهد، یکسره ناروا نیست و دیگر براى مشروعیت‏یابى نیازى نیست که خود را رکنى از ارکان ایمان بگرداند.
جهانى شدن واقعى و جهانى شدن ایدئولوژیک‏
باید میان واقعیت عملى جهانى شدن و اندیشه سیاسى جهانى شدن به مثابه ایدئولوژى سیاسى یا اندیشه‏اى ژئوپلتیک که مبناى کار کشورهاى بزرگ صنعتى و پیشاپیش آنها آمریکا قرار مى‏گیرد، تمایز نهاد. واقعیت جهانى شدن به معناى آن است که پیشرفت علمى و صنعتى (تکنولوژى) به‏ویژه در گستره ارتباطات، مجال را براى پیدایش نیروها و نهادها و شبکه‏هایى که ماهیت و ابعادى جهانى دارند هر دم بیشتر و بیشتر بازمى‏کند و در نتیجه مشکلات بسیارى در گستره جهانى پدید مى‏آید که حل آنها ممکن نیست مگر با سیاست‏هاى جهانى و فراگیر. اما اندیشه سیاسى و ایدئولوژیک جهانى شدن، چیزى کاملاً متفاوت است. جهانى شدن برخاسته از پیشرفت انقلاب تکنولوژیک است و این لزوماً به معناى ظهور فرصت‏هاى بهتر براى پیشرفت در همه مناطق و جوامع نیست؛ بلکه عکس این درست است. همچنان که در جاى دیگر گفته‏ام، نتایج این انقلاب تکنولوژیک، شبیه نتایج انقلاب صنعتى است که به گروهى از دولت‏ها، یعنى دولت‏هاى اروپایى، مجال بیشترى براى پیشرفت بخشید و آنها را از دیگر کشورهاى جهان جلو انداخت و اجازه داد تا چیرگى خود را بر آن کشورها بگسترانند و از راه استعمار و استبداد، بخش عظیمى از منابع و معادن کشورهاى مستعمره را به غارت برند و بیشتر پیشرفت کنند.
به عقیده من باید از دو خطر شبیه به هم پرهیز کرد: نخست، خطر دیدگاه کودکانه و ساده لوحانه‏اى که جهانى شدن را دستاوردى انسانى، فراگیر و فرصتى دست‏داده براى بهبود وضعیت اعراب یا کشورهاى رو به توسعه مى‏داند. دوم، خطر دیدگاهى که جهانى شدن را یکسره رد مى‏کند و نمى‏تواند میان واقعیت جهانى شدن و جنبه فکرى - ایدئولوژیک آن تمایز نهد.
جهانى شدن حقیقى، موجب افزایش قطب‏هاى جهانى و تشدید شکافى مى‏شود که شمال ثروتمند را از جنوب فقیر جدا مى‏کند و به همان اندازه که تسلط دولت‏هاى قوى را بیشتر و دامنه عمل و اقتدار دولت‏هاى ضعیف را تنگ‏تر مى‏کند، امکان سنجش یک امر را با دو معیار در سطح روابط بین‏المللى افزایش مى‏دهد. موضع انتقادى در برابر جهانى شدن براى ما آشکار مى‏کند که این پدیده تاریخى کنونى، به خیر و صلاح بشریت نیست و بیش از هر چیز، مجموعه بشرى، به‏ویژه دولت‏ها و جوامع فقیر و ضعیف، قربانى اصلى آن خواهند بود. البته واکنش در برابر این تحدى و پاسخ به آن، نه با پنهان کردن سر زیر برف میسر است و نه با روز و شب عربده کردن؛ نه با شکایت و اعتراض و نه با متهم کردن اخلاقى نیروهاى بهره‏مند از آن؛ بلکه با ترتیب دادن شرایطى حاصل مى‏شود که تهدیدهاى آن را براى کشورها و جوامع فقیر و ضعیف تخفیف دهد و به این جوامع اجازه دهد که حتى در مقیاسى کوچک از آن بهره‏بردارى کنند. این واکنش همچنین مستلزم هماهنگى سیاست‏هاى نخبگان حاکم و تفاهم میان آنها و نیز گشایش باب گفت‏وگوى آزاد و عقلانى است؛ گفت‏وگویى که آرمان‏هاى ایدئولوژیک و عوام‏فریبانه و بسیج‏گرایانه را کنار بگذارد تا بتواند خطرها را به‏دقت بازشناسى و مرزبندى کند و راه‏حل‏هاى مناسب را بیابد و تبیین نماید. از نخستین سدهاى دفاعى، ایجاد تشکل‏هاى اقتصادى و اطلاعاتى و سیاسى‏اى است که وزن دولت‏ها و کشورهاى کوچک را در موازنه بین المللى بیشتر مى‏کند و به آنها مجال مى‏دهد از موضعى قوى‏تر وارد این مذاکره شوند تا نخستین قربانى جهانى شدن نگردند.
با این همه، نتیجه چالش، یکسره در گرو اراده آمریکایى‏ها به تنهایى نیست، یا این‏که ما نباید نتیجه را در گرو اراده آنها واگذاریم. این امر به اراده دیگر طرف‏هاى قضیه و پیش از هر چیز به وجود چنین اراده‏اى در کشورهاى بى‏شمار جهان فقیر براى انتقال انقلاب تکنولوژیک و کاربردهاى آن، که برد و توانى جهانى دارند، نیز مرتبط است. همان طور که نتیجه این معرکه ممکن است نیرومند شدن دوباره سلطه جهانى آمریکا باشد، در صورت موفقیت کشورهاى روبه توسعه در ائتلاف و بهره‏گیرى از فرصت‏ها و به ویژه در صورت موفقیت در آن و شناخت چگونگى پاسخ دادن مناسب به هماوردجویى، امکان دارد که نتیجه دگرگون شود؛ یعنى براى کشورهاى روبه توسعه این فرصت هست که راه‏حل‏هاى فعالى براى رویارویى با تراژدى عقب‏ماندگى و بى‏وزنى خود بیابند و از حالت حاشیه بودن کنونى که ما آن را زیست مى‏کنیم، بیرون آیند.
اسلام و دموکراسى‏
اگر دیکتاتورى‏اى که ما چندى است در سایه آن زندگى مى‏کنیم با اسلام تعارض نداشته باشد، دموکراسى هم نمى‏تواند با اسلام تعارض داشته باشد. نظام‏هاى سیاسى دگرگون مى‏شوند و فرو مى‏پاشند و دوباره پا مى‏گیرند؛ در حالى که اسلام باقى مى‏ماند. اسلام گسترده‏تر و ژرف‏تر و فراگیرتر از سیاست (یعنى نظام‏هاى سیاسى) است؛ چون از بن بر پایه آن نمى‏ایستد؛ بلکه بر پایه ایمانى که در ضمیر هر فرد نقش مى‏بندد و از جامعه‏ها و سنت‏ها و دوران‏هاى تاریخى و نظام‏ها فراتر مى‏رود، قرار مى‏گیرد. اسلام‏گرایان باید بر این بنیاد و اصل تکیه کنند تا دچار خلط میان نظام‏هاى سیاسى در جوامع اسلامى (که بیشتر مبتنى بر زور و سرکوب بوده) و مقتضیات ایمان و اصول اسلامى نشوند و دیگران را به پذیرش این اعتقاد وادار نکنند که نظام سیاسى اسلامى مورد خواست و فراخوانى آنها، تکرار همین نظام‏ها خواهد بود.
اسلام‏گرایان نباید ناکامى خود را به توطئه‏گران محلى یا جهانى، نسبت دهند. طبیعى است که فعالیت اسلام‏گرایان موجب واکنش دشمنان آنها مى‏شود. آنچه از هر کس که عهده‏دار فعالیت جمعى مى‏شود (و در چالش براى تغییر وارد مى‏گردد) انتظار مى‏رود، این است که مسئولیت کارهاى خود را به عهده گیرد. تحمل و عهده‏دار شدن مسئولیت تنها به معناى تعهد اخلاقى نیست؛ بلکه پیش از آن به معناى داشتن اهدافى روشن و نیروهاى متحد و سازمان‏یافته است. به اعتقاد من اهداف جنبش‏هاى اسلامى اگر به طور کلى و از بالا نگریسته شود، هنوز فاصله بسیارى با شفافیت و روشنى دارد. برخى از این جنبش‏ها از بازسازى تمدن اسلامى سخن مى‏گویند و برخى دیگر از اقامه دولت اسلامى و برخى دیگر از اجراى شریعت و بعضى از تغییر سیاسى و تحول اجتماعى و گروهى هم از وحدت اسلامى. همه اینها اهداف بزرگى هستند که نیاز به بسیج و گردآورى نیروها دارد؛ نیروهایى که امروزه نمى‏توان آنها را در اسلام‏گرایان یا کسانى که به تأویل ویژه‏اى از نظام سیاسى در اسلام ملتزم هستند منحصر کرد.
آنچه امروزه در بیشتر کشورهاى اسلامى مطلوب است و همان هدفى است که باید اسلام‏گرایان براى دست‏یابى به آن مبارزه کنند ایجاد نظامى جدید به جاى نظام سیاسى بوروکراتیک و استبدادى است؛ نظامى که موجب پیدایش وضعیتى نشود که نتوان پراکندگى و تشتت و خشونت آن را مهار کرد؛ مانند وضعیت کنونى افغانستان و برخى کشورهاى اسلامى دیگر. اگر جوامع ما دچار آشوب شوند و بنیادهاى جامعه مدنى در آن از بین بروند، هیچ آینده‏اى براى اسلام و طرح تمدن اسلامى نمى‏توان تصور کرد. به نظر من، به جز ایجاد ائتلاف دموکراتیک میان همه نیروهاى زنده و سالم اجتماعى و سیاسى، چیز دیگرى نمى‏تواند ما را از بحران نظام موجود، به بازسازى نظام مدنى و سیاسى، یعنى تحقق آشتى داخلى گذر دهد و امروزه اساس این ائتلاف، آشتى و سازگارى اسلام و دموکراسى است.
اشاره‏
برهان غلیون، نویسنده و اندیشمند چپ‏گراى عرب، در سال‏هاى اخیر با تعدیل پاره‏اى از مواضع و رویکردهاى خویش، به‏تدریج نقشى معتدل و میانه‏رو در رویارویى‏هاى فکرى و سیاسى متفکران عرب به عهده گرفته است. او هر چند در اساس، گرایش به غرب و سکولاریسم دارد، ولى سعى مى‏کند باب گفت‏وگو میان اسلام‏گرایان و تجددطلبان سکولار را بگشاید و همه نیروهاى سیاسى را به تشکیل یک ائتلاف دموکراتیک در برابر حکومت‏هاى استبدادى و بوروکراتیک فراخواند. طرح و تئورى او براى دست‏یابى به چنین هدفى از چند محور اساسى تشکیل مى‏یابد. او اساساً دولت را مقوله‏اى مربوط به ضرورت‏هاى تمدنى اسلام مى‏داند و دین اسلام را از دولت و نظام سیاسى تهى مى‏شمارد. تا این‏جا او از دیدگاه‏هاى سکولاریستى که براى نخستین بار على عبدالرازق در دنیاى عرب مطرح کرد، گامى فراتر نمى‏نهد؛ اما با اصل قرار دادن دموکراسى و بازگرداندن پایه‏هاى مشروعیت سیاسى به آراى عمومى، معتقد است که تشکیل «دولت اسلامى» در این چارچوب توسط اسلام‏گرایان هیچ مانعى ندارد. برهان غلیون در همان حال که تصریح مى‏کند «دولت مجموعه‏اى از نهادها و آیین‏نامه‏هاى اجرایى است که نمى‏تواند اسلامى، مسیحى یا سکولار به معناى ضد دینى باشد» معتقد است که دولت اسلامى (یا قدرت اسلامى) را مى‏توان به «نظامى که از قوانین و ارزش‏هاى مورد تأیید اسلام‏گراها الهام مى‏گیرد» تعریف کرد. ظاهراً او بر این باور است که هر گروهى مى‏تواند با پاى‏بندى به اصول و ارزش‏هاى خویش، ضمن رقابت دموکراتیک سیاسى با دیگران، سهم متناسب خویش را در جابه‏جایى و گردش قدرت به دست آورد.
این نظریه هر چند به خودى خود چندان تازه نیست و بارها از این سو و آن سو اظهار شده است، اما از آن‏جا که برهان غلیون به پاره‏اى جزئیات پرداخته و در صدد پاسخ‏گویى به بخشى از چالش‏هاى موجود میان اسلام‏گرایان و سکولارها مى‏باشد، در این‏جا اشاره به نکاتى کوتاه در این خصوص بى‏فایده نیست.
1. برهان غلیون نقطه اشتراک و ائتلاف را پذیرش دموکراسى دانسته و از اسلام‏گرایان به دلیل انتقاد از دموکراسى انتقاد کرده است. به نظر مى‏رسد ایشان با تصورى مبهم از دموکراسى و بدون توجه به پایه‏ها و بنیادهاى ارزشى و ایدئولوژیک این نظریه در غرب، انتظار دارد گروه‏هاى درگیر، با همه ناهمگونى فکرى و اعتقادى، این اندیشه را مبنا و مایه حرکت خویش قرار دهند.
با توجه به بحران نظرى و عملى دموکراسى در دنیاى غرب و چالش‏هاى فراروى آن، بهتر است نخست، گفتمان انتقادى نوینى را در این باب گشود تا زوایاى این مسئله به‏درستى و با دقت شناخته شود و پس از تفاهم مشترک بر چنین اصول و ارزش‏هایى، به راه‏هاى عملى همکارى و ائتلاف اندیشید. امروزه حتى در دنیاى غرب نیز سخن از «دموکراسى‏ها» است؛ نه «دموکراسى» و گفته مى‏شود که مردم‏سالارى، متناسب با شرایط محیطى و فرهنگى، معانى خاص خود را پیدا مى‏کند. به هر حال یکى از نقاط اختلاف میان اسلام‏گرایان و غرب‏گرایان، در همین ساز و کارهاى تولید، توزیع و اعمال قدرت است.
2. تصویرى که ایشان از جدایى دین و دولت نشان مى‏دهد، هم از جنبه تصورى و هم به لحاظ استدلال‏هایى که براى آن اقامه شده است، در هاله‏اى از ابهام قرار دارد. این ابهام حتى در انگاره وى از ماهیت دین و اسلامیت نیز قابل مشاهده است. او استدلال مى‏کند که «اگر هدف آن [ اسلام‏] تأسیس دولت بود، دیگر دین نبود؛ بلکه ایدئولوژى سیاسى‏اى به حساب مى‏آمد که به دنبال ایجاد قدرت و دولت بود و محمدصلى الله علیه وآله وسلم مأمور وصول مالیات مى‏شد؛ نه هدایت‏گر». ظاهراً ایشان توجه نکرده است که گرفتن یک نوع مالیات (زکات و خمس)، در قرآن، در کنار مهم‏ترین رکن اسلامى (نماز) آمده است و عناصر تشکیل‏دهنده دولت، یعنى پیمان‏نامه‏هاى جنگ و صلح، مقررات اجتماعى و تشکیل جامعه مدینةالنبى‏صلى الله علیه وآله وسلم و غیره، همگى در همان عصر پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و مستند به وحى الهى صورت گرفته است. گویا در نگاه ایشان یک دین نمى‏تواند توأمان داراى بعد ایمانى و بعد سیاسى باشد.
اما آنچه این نویسنده عرب درباره ماهیت دولت و رابطه آن با دین گفته است شگفت‏انگیزتر مى‏باشد. ایشان دولت را «مجموعه‏اى از نهادها و آیین‏نامه‏هاى اجرایى» مى‏داند و تأکید مى‏کند که «نهادها نه ایمان مى‏آورند و نه کفر مى‏ورزند». در این گفته دو گمان ناصواب وجود دارد: اولاً دین را منحصر در ایمان دانسته و ثانیاً دینى بودن یک نهاد را به ایمان آوردن آن تفسیر کرده است؛ حال آن‏که هم وصف دیانت و دین‏دارى بسیار گسترده‏تر از ایمان‏ورزى شخصى است و هم اسلامى بودن جامعه و دولت به معناى ایمان‏ورزى نیست؛ بلکه در یک کلام، انطباق مقررات، مناسبات و ساز و کارهاى توزیع و اعمال قدرت بر اساس ضوابط و چارچوب‏هاى دینى است.
3. ایشان در این گفت‏وگو تعریفى از سکولاریسم ارائه نکرده است، ولى از مجموع سخنانشان برمى‏آید آنچه را که به نام «دولت ایدئولوژیک سکولار» مى‏خواند، دولت لائیک ضد دین است؛ حال آن‏که دولت سکولار معنایى جز این ندارد که معیار و مرجع نهایى در توزیع و توزین قدرت را ضوابط عرفى و غیر دینى قرار دهند. با این تعریف، دیدگاه برهان غلیون یک نگرش سکولاریستى به حوزه سیاست و مدیریت جامعه است و افزون بر آن، این نگرش با سخنان ایشان در پذیرش دولت اسلامى و تفسیرى که از آن ارائه مى‏دهد، چندان هماهنگ نیست.
4. آنچه برهان غلیون درباره ضرورت شفاف‏سازى و بازتعریف مفهوم «دولت اسلامى» و ایده‏هاى اسلام‏گرایان گفته است، نکته‏اى درخور توجه است. همچنین مطالبى که او درباره تفاوت میان جهانى شدن واقعى و ایدئولوژیک گفته است، حکایت از توجه ایشان به ابعاد مختلف این مسئله پیچیده و تو در تو دارد. به طور کلى به نظر مى‏رسد براى ائتلاف گروه‏هاى فکرى و سیاسى در شرایط کنونى جهان عرب، بهتر است به جاى طرح مباحث بنیادین و مورد اختلاف، در صدد نزدیک ساختن دیدگاه‏هاى آنان درباره مهم‏ترین مسائل سیاسى و بین‏المللى و شیوه‏هاى رویارویى با این گونه چالش‏ها برآمد.
ایران، 14، 15، 17 و 18/1/81