قرائت پذیری دین

آقاى مجتهد شبسترى بر اساس رویکرد هرمنوتیکى خود معتقدند که هر متنى قابلیت تفسیرهاى گوناگون دارد و قرائت‏پذیر است. از آن‏جا که دینى هم که در اختیار ماست، چیزى جز متن نیست؛ لذا دین هم قرائت‏پذیر بوده، قابل تفسیرهاى گوناگون است. تجربه تاریخى نیز مؤید این مطلب است؛ چرا که در هر زمان و مکانى، بسته به پیش‏فرض‏هاى مفسران و شرایط و نیازهاى ایشان و نیز علوم و معارف زمانه، تفسیرهاى گوناگونى از دین وجود داشته و قرائت‏هاى مختلفى حاکم بوده است.
اگر بخواهیم سخنان آقاى مجتهد شبسترى را در این باب دسته‏بندى کرده و به چند گزاره خلاصه کنیم، به گزاره‏هاى اساسى ذیل مى‏رسیم:
1. دین دربردارنده اوامر و نواهى خداوند است و پیام‏هایى جاودانه دارد.
2. نباید تجربه وحیانى را با فهم سایرین از این تجربه یکسان دانست؛ چرا که معرفت دینى، معرفت بشرى است و از دین مى‏توان فهم‏هاى گوناگون داشت.
3. با توجه به نتایج بحث‏هاى هرمنوتیکى، کسى نمى‏تواند مدعى باشد قرائت او تنها قرائت درست از متن دین است. قرائت‏هایى کثیر از متون دینى در کار است.
4. همه قرائت‏ها درست نیستند؛ بلکه صرفاً بعضى قرائت‏ها که روش‏مند و قابل دفاع هستند، درست مى‏باشند.
بر خلاف آنچه ممکن است در ابتدا به نظر بیاید، این گزاره‏ها به سادگى با یکدیگر قابل جمع نیستند و دو به دو با یکدیگر تعارض دارند. نخست رابطه گزاره‏هاى سه و چهار را با یکدیگر بررسى کنیم:
ایشان در موارد متعدد، در مقابل کسانى که فقط به روایت واحدى از دین اعتقاد دارند، تأکید مى‏کنند که امروزه نمى‏توان چنین ادعایى داشت و نتایج حاصل از بحث‏هاى هرمنوتیکى براى ما مسلم مى‏سازد که ما از هر متنى، صرفاً فهم‏هایى داریم و این فهم‏ها به شرایط مختلفى بستگى دارند و بدین لحاظ سخن گفتن از «تنها فهم درست»، نادرست است. با ترسیم چنین فضایى است که ایشان از هرمنوتیک و قرائت‏هاى کثیر سخن به میان مى‏آورند و به گزاره سوم مى‏رسند. از سوى دیگر ایشان معتقدند که قرائت درست و غلط وجود دارد و امکان تشخیص قرائت درست از قرائت غلط نیز وجود دارد. به نظر ایشان باید پیش‏فرض‏ها و پیش‏فهم‏ها و نیز روش و دلایل قرائت‏کننده متن را بررسى کرد و صحت و سقم قرائت را بدین وسیله مشخص ساخت. گزاره چهارم چکیده این سخن است.
از مقایسه این دو، چند پرسش پدید مى‏آید:
الف) فرض مى‏کنیم مطلب اخیر درست باشد؛ یعنى قرائت درست و غلط وجود داشته باشد و از آن مهم‏تر امکان تشخیص قرائت درست از قرائت غلط نیز وجود داشته باشد؛ آیا با چنین فرضى، دیگر بیان این‏که از متون دینى قرائت‏هاى کثیر داریم، وجهى دارد؟ اگر منظور این باشد که عملاً قرائت‏هاى کثیر وجود دارد، البته جاى بحث و مناقشه نیست. اما اگر منظور این باشد که نه تنها «عملاً» قرائت‏هاى کثیر وجود دارد؛ بلکه امکان تشخیص درست و غلط و سره و ناسره این قرائت‏ها هم «عملاً» وجود ندارد، آن گاه به نظرى رسیده‏اند که درستى آن، سخن دوم ایشان را نقض مى‏کند و دیگر نمى‏توانند با بررسى پیش‏فرض‏هاى قرائت‏کننده و طلب دلیل از او، درستى و نادرستى قرائتى را مشخص کنند.
ب) فرض مى‏کنیم که ایشان در پاسخ بگویند که گرچه قرائت‏هاى درست و نادرست وجود دارند؛ اما قرائت‏هاى درست در طول یکدیگر قرار مى‏گیرند و با یکدیگر منافاتى ندارند. در این صورت هم قرائت‏هاى کثیر و هم امکان تمیز دادن این قرائت‏هاى درست از قرائت‏هاى نادرست وجود دارد.
در این‏جا پرسش دیگرى مطرح مى‏شود: اگر منظور ایشان از قرائت‏هاى کثیر، قرائت‏هایى در طول یکدیگر باشد، آیا در سخنان ایشان، از تعبیر قرائت‏هاى کثیر استفاده‏اى دوگانه نشده است؟ قرائت‏هایى که در طول یکدیگر قرار مى‏گیرند، در واقع بیان‏هاى گوناگونى از همان روایت واحد هستند که از نظر عمق با یکدیگر تفاوت دارند؛ ولى هیچ یک دیگرى را نفى نمى‏کنند و در حقیقت با یکدیگر تلائم و توافق دارند. البته چنین معنایى از قرائت‏هاى کثیر، چیز جدیدى نیست و در سخن عارفان ما سابقه‏اى طولانى دارد. این قرائت‏هاى کثیر، قابل تحویل به همان روایت واحدند و هر چند عملاً بسته به درک مخاطب، قرائت‏هاى کثیرى وجود داشته باشد، «در مقام نظر»، جز روایتى واحد از دین وجود ندارد.
ج) بازهم فرض مى‏کنیم که امکان تشخیص قرائت درست از نادرست وجود دارد و براى این کار، باید دلایل و براهین هر قرائت را بررسى کرد. این بار با مسأله‏اى مواجه مى‏شویم که از هر دو مسأله پیش‏گفته مهم‏تر است. پرسش این است که این محک و معیار از کجا مى‏آید؟ اگر محک و معیار، از خود متن اخذ شود که دور و تسلسل پدید مى‏آید؛ چرا که اگر معیار ارزیابى قرائت را از همان قرائت از متن بگیریم، دور پدید مى‏آید و اگر معیار را از قرائت دیگرى بگیریم، معیار ارزیابى آن قرائت دیگر را از کجا آورده‏ایم؟ اگر باز قرائتى دیگر را مطرح کنیم که تسلسل لازم مى‏آید و اگر بالاخره یکى متوقف بر قرائتى از متن باشد، با همان دور پیش گفته مواجه مى‏شویم و برون‏شدى از این تنگنا نمى‏یابیم.
به نظر مى‏رسد ناسازگارى میان گزاره‏هاى سوم و چهارم، در خلط دو رویکرد در هرمنوتیک ریشه داشته باشد. به طور ساده مى‏توانیم رویکردهاى هرمنوتیکى را به دو دسته کلى تقسیم کنیم. رویکرد اول، رویکردى است که هرمنوتیک را روشى براى فهم متن مى‏داند و معناى متن را همان مراد مؤلف متن قلمداد مى‏کند. در این رویکرد، هرمنوتیک، ساز و کارى براى کشف مراد مؤلف است. طبیعى است که در این رویکرد، معناى متن، امر واحدى است که مراد مؤلف بوده و باید آن را کشف کرد. در این رویکرد جایى براى توجیه قرائت‏هاى کثیر باقى نمى‏ماند.
رویکرد دوم، رویکردى است که در آن به فرایند فهم متون و این‏که خواننده چگونه به فهمى از متن مى‏رسد، توجه شده است. در این رویکرد، هرمنوتیک، مبحثى است که در آن، ساز و کار فهم مورد بررسى قرار مى‏گیرد و به شرایط فرهنگى و تاریخى و اجتماعى مخاطب و تأثیر آنها در فهم مخاطب از متن توجه مى‏شود. به بیان ساده‏تر، رویکرد اول معطوف به مؤلف و رویکرد دوم معطوف به مخاطب یا خواننده است. در این رویکرد اخیر است که قرائت‏هاى متعدد مطرح مى‏شود و نتایج همین رویکرد است که به قول آقاى شبسترى در قرن بیستم دامن گسترده است و بر مبناى آن نمى‏توان تنها یک تفسیر را تفسیر ممکن و درست اعلام کرد.
آقاى شبسترى آن‏جا که از تنقیح کامل پیش‏فرض‏ها و غیر اینها سخن مى‏گویند، به رویکرد اول نظر دارند و آن‏جا که از قرائت‏هاى کثیر سخن مى‏گویند متوجه رویکرد دوم هستند. این دو رویکرد قابل جمع نیستند و خلط میان این دو، سبب نتیجه‏گیرى‏هاى نادرست مى‏شود.
اما با کمى تأمل روشن مى‏شود که گزاره‏هاى اول و دوم نیز مانعةالجمعند و گزاره سوم، مؤید گزاره دوم است. اگر در مسأله فوق‏الذکر از گزاره چهارم دفاع کنیم، گزاره دوم منتفى مى‏شود و اگر از گزاره سوم دفاع کنیم، دین هم به مثابه متن، قرائت‏هاى کثیر پیدا مى‏کند. چنان که گفته شد، نتیجه چنین نگرشى آن است که نیت و مقصود مؤلف براى ما دست نیافتنى است و ماصرفاً بر اساس رویکردمان به متن، فهمى از آن داریم. چنین تصورى درباره آثار ادبى و هنرى مشکل‏ساز نیست. اثر ادبى - هنرى هویت مستقلى به مثابه اثر دارد و این هویت اُبژه ما قرار مى‏گیرد و ما به فهمى از آن دست مى‏یابیم. مثلاً اگر رویکرد روان‏کاوانه داشته باشیم، برداشت روان‏کاوانه از اثر داریم و اگر رویکردى فمینیستى یا مارکسیستى داشته باشیم، فهم و قرائتى فمینیستى یا مارکسیستى داریم. در هر یک از این رویکردها ما اثر را به شکلى به گفت‏وگو واداشته‏ایم و بر اساس پرسش از آن، پاسخى دریافت کرده‏ایم. مى‏توان به دین هم به مثابه متن، چنین رویکردى داشت؛ یعنى مى‏توانیم از منظر کسى که تعلق خاطرى به دین ندارد، سراغ دین برویم و آن را از منظرى جامعه‏شناسانه یا روان‏شناسانه و... تحلیل کنیم. در این حالت، دین هم مثل هر متن دیگرى، متعلق شناسایى یا اُبژه ماست. اما دین براى فرد دین‏دار چنین نیست. دین چنان که گفته‏اند، مجموعه اوامر و نواهى است؛ پیام است؛ آن هم پیامى جاودانه از جانب خدا. در این صورت، هر فهمى از متن، جز آنچه مراد فرستنده پیام بوده است، خارج از معناى دینى است. لذا قرائت دین نمى‏تواند چنین باشد؛ بلکه قرائت آن باید بر اساس همدلى و همنوایى باشد؛ یعنى فهم ما مطرح نیست؛ سؤال ما مطرح نیست؛ بلکه اصل پیام مطرح است. آقاى مجتهد شبسترى هم به همین سبب پذیرفته‏اند که دین پیام‏هاى جاودانه دارد و اوامر و نواهى خداوند است. اما آیا از اوامر و نواهى مى‏توان قرائت‏هاى مختلف داشت؟ اگر نتوانیم معناى درست این اوامر و نواهى را بفهمیم، این اوامر و نواهى به چه کار مى‏آیند؟ این‏که دو نفر بتوانند از یک اثر هنرى، دو معناى متفاوت بفهمند، نه تنها ضعفى براى آن اثر محسوب نمى‏شود، بلکه چه بسا حسن آن هم باشد. اما آیا در مورد دین هم چنین است؟ طرح این بحث، ما را با پرسشى اساسى و چالش برانگیز مواجه مى‏کند که شاید بتوان آن را «پارادوکس فهم متون دینى» نامید.
اگر آنچه ما به عنوان دین در دست داریم، متن است، باید مانند دیگر متون، قرائت‏پذیرى آن را هم پذیرفت. ولى اگر قرائت‏پذیرى آن را بپذیریم، نقش آن را به عنوان دین زیر سؤال برده‏ایم؛ چرا که همه اعتبار دین به این است که امرى غیربشرى را در اختیار آدمى قرار دهد؛ امرى که وراى فهم بشرى باشد. ولى اگر ما به اصل دین دسترسى نداشته باشیم و صرفاً معرفتى بشرى از آن داشته باشیم که با دیگر معارف ما در ارتباط باشد، دیگر دین به مثابه دین، اعتبارى ندارد. از سوى دیگر، اگر دین تنها یک روایت واحد داشته باشد، نباید در فهم آن اختلافى بروز کرده و جنبه متنى پیدا کند؛ حال آن‏که شواهد تاریخى نشان دهنده جنبه متنى دین است و راه‏کارى را هم نمى‏شناسیم که نشان دهد کدام فهم درست و کدام‏یک نادرست است.
مسأله فوق اگرچه عمده‏ترین مسأله‏اى است که درباره دین و قرائت پذیرى قابل طرح است؛ اما تنها مسأله نیست. در ادامه به بعضى دیگر از تبعات قرائت‏پذیرى دین، اشاره مى‏شود.
امکان قرائت‏هاى متناسب با معارف بشرى هر عصر، دین را از حوزه ابطال پذیرى و نهایتاً محک خوردن عقلانى خارج مى‏کند. ما در دین گزاره‏هاى اخبارى داریم و نیز گزاره‏هاى انشایى که وجه انشاى آنها به صورت خبر ذکر شده است. فرض مى‏کنیم دینى باطل است یا خرافه‏هایى در آن وارد شده است. اگر بنابر تأویل باشد، آن گزاره‏هاى باطل یا خرافه‏ها هیچ‏گاه مشخص نخواهند شد. مثلاً خبرى در دوره‏اى کاشف از طبیعت و ناظر به واقع تلقى مى‏شده است. با رشد علم و معرفت بشرى مسلم مى‏شود که این خبر با واقع سازگار نیست. در این حالت فوراً قرائت دیگرى از آن خبر به میان مى‏آید و مثلاً آن را تمثیلى مى‏شمارد و قرائت قبلى را که آن خبر را ناظر به واقع مى‏دانسته است، نادرست مى‏داند. بدین صورت ما همواره قرائت‏هاى درست و نادرست خواهیم داشت و هیچ‏گاه نمى‏توانیم درباره خود آن اخبار اظهار نظرى بکنیم. بدین ترتیب آیا همه گزاره‏هاى دینى در همه ادیان از دسترس عقل و علم آدمى دور نخواهند شد و نباید نسبت به هر امر دینى، چه خرافه باشد و چه نباشد، خاشع بود.
همچنین بر اساس تئورى قرائت‏پذیرى، فهم دین و نهایتاً دین، صرفاً امرى شخصى خواهد بود. به عنوان مثال، آقاى شبسترى گفته‏اند که هر فهمى از کتاب و سنت، تا آن‏جا که به نفى نبوت نینجامد، خروج از اسلام به شمار نمى‏آید. در این‏جا دو مشکل به وجود مى‏آید: اول این‏که مى‏توان از خود نبوت هم قرائت‏هاى مختلف داشت و به تعداد قرائت‏هاى مختلف از دین هم، قرائت‏هاى مختلف از نبوت داشت. حال کدام قرائت از نبوت، معیار خروج از دین خواهد بود؟ ثانیاً این‏که هر فهمى از کتاب و سنت، تا آن‏جا که به نفى نبوت نینجامد، خروج از اسلام نیست، خود بر مبناى قرائتى از اسلام است. شاید در قرائت روش‏مند و نظام‏مند دیگرى توحید، مبناى خروج یا عدم خروج از اسلام باشد. آیا بدین صورت، نظر آقاى شبسترى هم یک نظر در کنار سایر نظرها نیست؟
بدین ترتیب نظریه قرائت‏پذیرى با مشکلات مختلفى رو به روست. البته این مشکلات مختلف همه ریشه در مسأله‏اى دارند که «پارادوکس فهم متون دینى» خوانده شد و جملگى به صورت‏هاى مختلف، به آن قابل تأویلند. البته آن مسأله هم، مسأله‏اى نیست که تنها براى قائلان به این نظریه مطرح باشد. همه کسانى که به دین و هرمنوتیک مى‏اندیشند، خواه ناخواه با این مسأله مواجهند و باید براى آن پاسخى بجویند.
اشاره‏
نویسنده محترم نکات خوبى را در نقد نظریه آقاى شبسترى ذکر کرده‏اند؛ اما افزون بر آن، شاید بتوان گفت یک اشکال عمده کسانى که از منظر مباحث هرمنوتیکى به دین مى‏نگرند، آن است که دین را مانند یک متن بشرى به حساب مى‏آورند و به ابعاد مختلف دین توجه نمى‏کنند؛ گویى تنها با یک جمله واحد روبه‏رو هستند که باید تکلیف آن یک جمله را روشن کنند.
اولاً دین فقط متن مقدس نیست؛ هرچند بخش عمده‏اى از دین در متن مقدس متجلى است. بسیارى از امور دینى - دست کم نزد مؤمنان - روشن و بدیهى مى‏باشند و به واسطه عقل درک شده‏اند؛ نه از طریق کتاب‏هاى مقدس. مباحث پایه خداشناسى، نبوت، حجیت و اعتبار متون دینى و مانند آن، مسائلى نیستند که از متون دینى استخراج شده باشند.
ثانیاً متون مقدس دینى نیز یکسان نیستند و تنوع زیادى دارند. دست کم یک نوع تنوع در «محکم» و «متشابه» بودن متون است. محکمات متون دینى قرائت‏پذیر نیستند؛ بنابراین مى‏توان با تکیه بر آنها هم اعتبار دین و اثربخشى آن را حفظ کرد، هم متشابه‏ها را تفسیر نمود، هم به فهمى جمعى و اجماع‏پذیر از دین دست یافت. اگر نویسنده محترم به این نکته نیز توجه کرده بودند، مى‏توانستند از آنچه «پارادوکس فهم متون دینى» نامیده‏اند، رهایى یابند.
همشهرى ماه، 8/11/80