شهروند و نهادهای جامعه مدنی

در پایان به تحلیل ماهیت حکومت استبدادى پرداخته و مى‏نویسد: در چنین جامعه‏اى به دلیل فقدان نهادهاى مدنى و استقرار بى‏قانونى، شخص منافع فردى و اجتماعى خود را نمى‏شناسد؛ همچنان که به وظایف و مسؤولیت‏هایش نسبت به دیگر شهروندان و دولت ناآشناست. در چنین جامعه‏اى، فرد خصوصیت جامعه‏پذیرى خود را از دست مى‏دهد و منافع خویش را در نفى منافع دیگران مى‏یابد. دیگر این‏که در جامعه استبدادى، عرف و سنت جاى قانون را مى‏گیرند و در نتیجه شناخت عقلى - منطقى عملاً عقیم شده و شناخت حسى - عاطفى عامل تصمیم‏گیرى عناصر جامعه خواهد شد.
در چنین جامعه‏اى معمولاً حکومت براى مطالبات و خواسته‏هاى خویش متوسل به خشونت مى‏شود. مردم نیز متقابلاً چنین رفتارى در برابر حکومت از خود نشان مى‏دهند. البته به دلیل فقدان ابزارهاى لازم براى اعمال خشونت از سوى مردم، این مبارزه اشکال مختلف و گوناگونى به خود مى‏گیرد و به همین دلیل حکومت استبدادى بیش از هر چیز دیگرى از توزیع قدرت از طریق حمایت و گستراندن نهادهاى جامعه مدنى بین خود و مردم مى‏هراسد.
استیصال عمومى بناپارتیسم‏
گفت‏وگو با کاووس سید امامى‏
حیات نو، 30/10/80
محور اصلى این گفت‏وگو، دیدگاه‏هاى دکتر سید امامى در مورد روند حرکت جنبش اصلاحات در ایران، فراز و نشیب‏هاى موجود بر سر راه این جنبش و همچنین سرنوشت نهایى این حرکت در آینده مى‏باشد. به عقیده ایشان جامعه مدنى در ایران چندان پیشرفته نیست؛ اما در مقایسه با بسیارى از کشورهاى محروم و جهان سومى از یک رشد متوسط برخوردار است. براى نمونه، در همین جامعه مدنى ایران مى‏توان شاهد انواع مقاومت‏ها در برابر حرکت‏هاى مردمى بود. تلاش جوانان براى ظهور هویت و خصیصه‏هاى جوانى خویش (غیر از آن هویت تبلیغ‏شده توسط دستگاه‏هاى رسمى) و تلاش زنان براى حضور مؤثر در صحنه‏هاى اجتماعى و فرهنگى، نمونه‏هایى از حلول روح اصلاحات در متن جامعه ایرانى است و این خلاف نظریه‏اى است که جنبش اصلاحات را صرفاً یک جنبش محفلى و روشنفکرانه مى‏داند.
به نظر آقاى سید امامى آنچه سرخوردگى و استیصال عمومى مردم از جنبش اصلاحات نامیده مى‏شود، در واقع سرخوردگى از نفس اصلاحات نیست؛ بلکه سرخوردگى از انتظاراتى است که نسبت به توفیق سریع بخش‏هاى سیاسى‏تر جنبش اصلاحات وجود داشته است. در مورد سرنوشت موج اصلاح‏طلبى در ایران، ایشان بر این باور است که اگر جنبش اصلاح‏طلبى را گسترده‏تر در نظر بگیریم و آن را از قالب عده‏اى سخن‏گو در حوزه سیاسى فراتر ببریم، مى‏توانیم بگوییم که این جنبش در متن جامعه مدنى بوده، هست و خواهد بود.
ایشان در مورد امکان وقوع بناپارتیسم در ایران، اظهار مى‏دارد: «بناپارتیسم به شرایط تاریخى و اجتماعى خاصى مربوط مى‏شود که آن شرایط به هیچ وجه در ایران مشاهده نمى‏شود؛ زیرا موج اصلاح‏طلبى به حوزه مطبوعات و فعالیت‏هاى حزبى محدود نمى‏شود؛ بلکه در مجموعه گسترده‏اى از شبکه‏هاى غیر رسمى جریان دارد. پس این موج هرگز متوقف نخواهد شد».
جهان وطنى در خاورمیانه‏
ساى سوباى / ابراهیم عباسى‏
انتخاب، 22/10/80
تلاش نویسنده مقاله اثبات این نکته است که فرایند جهانى شدن، یک پدیده نوظهور نیست؛ بلکه از دیرباز بسیارى از ایدئولوژى‏ها و فرهنگ‏ها و حتى ادیان نیز به نوعى سوداى جهانى شدن داشته‏اند و در یک معناى خاص از این فرایند(جهانى شدن)، خواستار فراگیرى اندیشه خود به مقیاس جهانى بوده‏اند. نویسنده مى‏کوشد تا با یک نگاه جامعه‏شناسانه، به فرایند «جهان‏وطنى» و پیشینه تاریخى به وجود آمدن این پدیده و میزان موفقیت‏هاى آن، به‏خصوص در سطح خاورمیانه معاصر، نظرى بیفکند. وى معتقد است که امپراطورى‏هاى مسلمان و عرب با گردآورى مردمان و فرهنگ‏هاى متنوع در درون امپراطورى خویش، نقش شایان توجهى در به وجود آمدن فرایند جهان‏وطنى در خاورمیانه داشته‏اند. براى نمونه دربار عبّاسى در قرن هشتم و نهم چنین محیطى را با آمیزش دین عرب با فرهنگ فارسى و فن کشوردارى و حمایت از شاعران و فیلسوفان ایجاد کرد.
نویسنده مقاله در ادامه به بررسى نقش فرایندهاى مدرنیته در ایجاد محیطهاى جهان‏وطنى در خاورمیانه و جایگاه این پدیده در خاور میانه معاصر مى‏پردازد و تأثیر مدرنیته بر امپراتورى عثمانى را تبیین مى‏کند.
به عقیده ایشان، در کنار تلاش‏هاى روشنفکران، عوامل دیگرى همچون صنعت توریسم، مطبوعات بین‏المللى و صنعت چاپ و ترجمه، نقش مهمى در فرایند آمیزش و پیوند فرهنگ‏ها ایفا کرده‏اند.
گفتارهایى درباره رهایى‏
حسین على‏پور
آزاد، 12/10/80
مقاله به بررسى نقد جامعه مدرن از دیدگاه هربرت مارکوزه، از اعضاى مکتب فرانکفورت (1920 م.) مى‏پردازد. مارکوزه نظریه اثباتى آگوست کنت در مطالعه اجتماع را مردود مى‏شمارد و معتقد است پى‏جویى قوانین ثابت اجتماعى، مانع ایجاد دگرگونى‏هاى سیاسى و اجتماعى مى‏شود. مارکوزه مارکسیست است و در عین حال، مارکسیسم شوروى را به دلیل روند تطبیق دادن اندیشه مارکسیسم با جامعه روز شوروى و ایجاد یک پایگاه اقتصادى براى دولت به نقد مى‏کشد. وى نقد را مهم‏ترین هدف تفکر فلسفى مى‏داند و آن را بر تمایز دو حوزه «واقع» و «مطلوب» از یکدیگر مبتنى نموده است و بر همین اساس به نقد جامعه مدرن مى‏پردازد. حاکمیت عقلانیت ابزارى در این جامعه، شکل جدیدى از اسارت انسان بر انسان را موجب شده است. انسان با احساس نیاز کاذبى که در او به وجود مى‏آید، به مصرف مى‏پردازد تا تکنولوژى پیشرفت کند. جامعه مدرن گرچه بسیار پیشرفته و ثروتمند است، اما به‏شدت سرکوب‏گر آزادى است. راه حل پیشنهادى مارکوزه براى رهایى از بند جامعه مدرن، انقلاب علیه ریشه نظام سرمایه‏دارى، یعنى «سود» است؛ انقلابى که پیشروان آن، نه کارگران و کشاورزان مستهلک‏شده در این جامعه، بلکه روشنفکران بیدارى هستند که هنوز سازش نکرده‏اند. مدینه فاضله مارکوزه، جامعه‏اى است آزاد (وى ضمانتى براى دوام آزادى ارائه نمى‏کند) و عارى از اسراف و ویرانى منابع. البته شکل و سازمان‏هاى این جامعه را اکنون نمى‏توان پیش‏بینى کرد.
اندیشه نوسازى در ایران‏
گفت‏وگو با تقى آزاد ارمکى‏
نوروز، 12/10/80
این گفت‏وگو پیرامون کتاب اندیشه نوسازى در ایران با مؤلف آن صورت گرفته است. کتاب فوق به آسیب‏شناسى روند توسعه در ایران از زوایاى مختلف مى‏پردازد. روند نوسازى در ایران از دوران پهلوى آغاز شد و از همان ابتدا، نوعى گسستگى بین حوزه نظر و اندیشه و حوزه عمل و برنامه‏ریزى به چشم مى‏خورد. تئوریسین‏هاى توسعه، بحث‏هاى خود را مطرح مى‏کردند و مدیران اجرایى نیز فارغ از این بحث‏ها و بدون توجه به واقعیت‏هاى جامعه، به اجراى مقاصد خود مى‏پرداختند. جدایى این دو حوزه از یکدیگر، از مهم‏ترین چالش‏هاى توسعه در ایران است که از عدم ورود فرهیختگان به حوزه عمل و تقدس یافتن اندیشه‏ها و عدم امکان نقد و آزمون‏پذیر شدن آنها ناشى مى‏شود.
توسعه، بدون توجه به ساختار بومى ایران، به بیراهه مى‏رود و از عناصر اصلى این ساختار، مذهب است. در این مورد، نویسنده معتقد است که برخى از انتظارات، مربوط به حوزه دین نیست و همین امر موجب پدید آمدن مسائلى از قبیل تعارض عقل و دین یا دموکراسى و دین مى‏شود.
در انتهاى گفت‏وگو، نویسنده، گفتمان حاکم بر روشنفکران ما را «پارادایم توسعه‏نیافتگى» مى‏نامد؛ چرا که به عقیده وى آنان همواره حکومت، خانواده، دین و سنت را معارض توسعه قلمداد نموده‏اند و به جنبه‏هاى ایجابى توجهى نکرده‏اند.
شکست دوجانبه علم و عقل‏
زینب تقوى‏
جام جم، 22/10/80
مقاله با اشاره به نقش علم و عقل در ارائه اصول و مبانى مستدل، متقن، عینى و همگانى در دوران مدرنیته و مخالفت نویسندگان و نظریه‏پردازان پست‏مدرنیسم با ایده علم‏محورى و عقل‏مدارى مدرنیستى، به نقش و جایگاه علم و عقل در اصلاحات اجتماعى، سیاسى، فرهنگى و اخلاقى از دیدگاه مدرنیسم و پست‏مدرنیسم مى‏پردازد و تلاش مى‏کند به این سؤال پاسخ دهد که آیا نظریه پست‏مدرنیسم، نظریه مناسبى براى تبیین اصلاحات است و آیا مى‏توان از نظریه پست‏مدرنیسم براى انجام اصلاحات استفاده کرد؟ ایشان در راستاى تبیین تفکر پست‏مدرنیسم در مورد میزان کارآیى علم و عقل در اصلاحات، به معناى اعم آن، چنین اظهار مى‏کند: پست‏مدرنیست‏ها هر گونه داعیه شناخت قطعى و فراگیر از سوى مکاتب مدرنیسم و یا روایت کلان را رد مى‏کنند و معتقدند که داعیه‏هاى شناخت، تنها مى‏توانند جزئى، جانب‏دارانه و محلى یا محدود باشند. براى مثال، فوکو عقیده دارد که قدرت، پدیده واحد و همگونى نیست که مثلاً بر محور دولت متمرکز باشد. لذا نفس مقاومت در برابر قدرت نیز باید به صورت نامتمرکز یا به گونه‏اى محلى و درونى صورت بگیرد.
در مقابل، برخى معتقدند که پست‏مدرنیست‏ها مایلند که زیر پرچم پست‏مدرنیسم از شر پروژه ناتمام مدرنیسم رهایى یابند. همچنین بسیارى از منتقدان، ظهور و اوج‏گیرى پست‏مدرنیسم را به مثابه تهدیدى جدى براى برنامه‏هاى اصلاحى و رفاهى تلقى مى‏کنند.
در پاسخ به این انتقادها، پست‏مدرنیست‏ها اظهار مى‏کنند که پست‏مدرنیسم، یک رشته بازى‏هاى ذهنى و بى‏معناى روشنفکرى نیست؛ بلکه واکنشى است در برابر عمیق‏ترین بحران‏هاى معنوى و فلسفى عصر ما؛ یعنى شکست و ناکامى روشن‏گرى و عقلانیت.
تروریسم، پدیده‏اى مدرن است‏
یورگن هابرماس‏
جهان‏اندیشه، ش 5
یورگن هابرماس از نام‏دارترین فیلسوفان معاصر آلمان است که به هنگام دریافت جایزه صلح اتحادیه ناشران آلمان، سخنانى ایراد کرد که چگونگى برخورد با زمینه‏ها و پیامدهاى حوادث 11 سپتامبر از نکات برجسته آن به شمار مى‏آید.
به نظر هابرماس، تروریسم، على‏رغم بیان و زبان مذهبى آن، در تحلیل نهایى، پدیده‏اى مدرن است. آنچه در سوءقصدکنندگان مسلمان فوراً جلب توجه مى‏کند، ناهمزمانى انگیزه‏ها و ابزار آنهاست. در این تناقض، ناهمزمانى فرهنگ و جامعه در کشورهاى خاستگاه این افراد نمود مى‏یابد که در نتیجه مدرن‏سازى شتاب‏زده و بى‏ریشه پدید آمده است. همچنین کسى که قصد دارد آتش جنگ تمدن‏ها را فرونشاند، باید دیالکتیک ناتمام روندهاى عرفى شدن را در خاطر خویش مرور کند. جنگ علیه تروریسم را نمى‏توان جنگ دانست. براى مبارزه با تروریسم باید زبان مشترکى براى درک و فهم یکدیگر پدید آورد.
از لیبرالیسم تا پست‏لیبرالیسم‏
محمد زارع‏
پگاه حوزه، ش 33
از نظر نویسنده، لیبرالیسم مانند دیگر ایدئولوژى‏هاى مدرن، ابتدا به صورت راه حلى ضرورى براى نیازهاى اساسى انسان جدید، در یک برهه تاریخى ویژه نمایان گردید و با فراز و فرودهایى از قرن هفدهم آغاز و تا پایان قرن بیستم نیز به حیات فعال خود ادامه داده است. مؤلفه‏هاى محورى لیبرالیسم را که میان همه انواع لیبرالیسم مشترک است، مى‏توان به شرح زیر باز گفت: اول فردگرایى یا «اندیویدوالیسم» است. فرد از آن جهت که فرد است، بدون در نظر گرفتن تعلق وى به گروه، نژاد، جامعه، حزب و جماعتى خاص، واجد حقوق و آزادى‏هایى است که باید از سوى «غیر» و عمدتاً «دولت» رعایت شود. از همین‏جا، نظریه «تحدید اقتدار دولت» از سوى لیبرال‏ها مطرح مى‏شود.
آزادى فرد و مالکیت خصوصى از درون فردگرایى بیرون مى‏آید. مدارا و تحمل مخالف از دیگر عناصر محورى انواع لیبرالیسم‏هاست. از نظر لیبرال‏ها کشف حقیقت در گرو به‏کارگیرى شیوه‏هاى آرام و مسالمت‏آمیز و عارى از خشم و خشونت است.
بیشتر انتقادهاى نظرى و عملى بر لیبرالیسم، ناظر به عناصر اصلى آن است. نقد نظریه «فردگرایى» تقریباً در میان همه طیف‏هاى منتقد لیبرالیسم مشترک است و از آن‏جا که فردگرایى، جوهر لیبرالیسم محسوب مى‏شود، تخریب آن، تخریب لیبرالیسم به حساب مى‏آید. گروه‏ها و جریان‏هاى مختلف چپ، از سوسیالیست‏ها و مارکسیست‏هاى ارتدوکس گرفته تا سنت‏گرایان، محافظه‏کاران، جماعت‏گرایان و نئومارکسیست‏ها، سوسیال دموکرات‏ها، سوسیالیست‏هاى دین‏دار مسیحى و کاتولیک‏هاى مارکسیست، همگى به فردگرایى لیبرالیسم، نظرى انتقادى داشته‏اند.
برخى منتقدان لیبرالیسم بر این نکته تأکید مى‏کنند که لیبرالیسم معاصر، اهمیت و تأثیر جماعت و جامعه را در زمینه هویت شخصى، اندیشه اخلاقى و سیاسى، رفاه و سعادت فردى و اجتماعى و سیاسى نادیده مى‏گیرد. این انتقادها به انتقادهاى جماعت‏گرایانه(1) معروف هستند. جماعت‏گرایان، سنتى غیر مارکسیست و ضدلیبرالند که علت قریب انحطاط و تباهى اخلاقى جامعه را نگرش‏ها و مکاتب تباه کننده‏اى مانند فردگرایى، شکاکیت، انسان‏محورى و... مى‏دانند که مغز و هسته اصلى لیبرالیسم را تشکیل مى‏دهند.
تروریسم بهانه‏ساز جنگ تمدن‏ها
برهان غلیون
پگاه حوزه، ش 34
به نظر برهان غلیون، نظریه جنگ تمدن‏ها نیز همچون نظریه خشونت اسلام، یکى دیگر از فرضیه‏هاى ساخته و پرداخته غرب و نشان‏دهنده چارچوب‏هاى استراتژیکى غرب است. غرب احساس خطر کرده و براى دفاع از جایگاه و منافع خود از گزند آسیب‏هاى حال و آینده، براى خود دشمن‏تراشى مى‏کند تا بتواند در پرتو آن به یکه‏تازى در صحنه بین‏المللى خود ادامه دهد. گویا همه نخبگان غرب نیز ناخودآگاه در این باورها به تفاهم رسیده‏اند و کارشناسان و سیاست‏مداران غرب، به جز اندیشمندانى مانند نوام چامسکى، بر ضرورت ایجاد دیدگاهى دفاعى، استراتژیکى و تاریخى صحه مى‏گذارند.
غرب با دو بحران مواجه است: یکى چالش کشورهاى استعمار شده که اینک جبهه‏اى را تشکیل داده‏اند - به‏ویژه در آفریقا - خواهان پرداخت غرامت مادى و معنوى غرب هستند. بحران دوم، چاره‏اندیشى براى مشروعیت بخشیدن به جنگ‏هاى کنونى و آینده است که غرب با دادن صبغه‏اى سیاسى - اخلاقى، بر آن است با هر چه ضد تمدن غرب است، به مقابله برخیزد.
غرب، فرهنگ‏ها و تمدن‏هاى دیگر را نمونه‏هاى بارز وحشى‏گرى مى‏داند که لازم است مفاهیم اساسى‏اى هم چون قانون، آزادى فردى، دموکراسى و ارزش‏هاى انسانى و مادى را یاد بگیرند و به کار بندند. بر ماست که فریفته ظواهر نشویم و شعارسازى‏هاى غربى ما را فریب ندهد. هیچ نشانه‏اى از جنگ تمدن‏ها به چشم نمى‏خورد؛ اما ظواهر پیدا شدن نبردى که غرب براى دفاع از جایگاه‏ها، امتیازها و منافع خود به راه خواهد انداخت، به چشم مى‏خورد. بى گمان، ایالات متحده آمریکا بر آن است که جنگ صلیبى به راه اندازد. البته پاسخ این جنگ را نباید با نبرد دیگرى داد؛ بلکه بر عکس، با هم پیمانى تمامى کشورها، باید از قدرت سلطه‏گرى و یکه‏تازى آمریکا کاست و به دموکراسى، صلح، عدالت و ارزش‏هاى انسانى رسید؛ ارزش‏هایى که کشتار بى‏گناهان را محکوم مى‏کند؛ خواه این قربانیان، تهى‏دستان جهان سوم باشند یا آمریکایى‏ها. این مسأله، هم‏پیمانى همه کشورهاى دموکراتیک و در رأس آنها اروپا را مى‏طلبد.
ادعاى چند صدایى مى‏کنیم اما تک‏گویى قهاریم‏
گفت‏وگو با محمدرضا تاجیک‏
بینش سبز، ش 3
وى در این گفت‏وگو نخست اصلاحات را یک گفتمان، یک فرهنگ، یک نظام اندیشگى و رفتارى و یک پارادایم توصیف مى‏کند که به عنوان یک استراتژى کارآمد براى دوران گذار و بازسازى ساختارهاى سنتى جامعه مطرح است. اما در عین حال، وى معتقد است که از لحاظ زبان شناختى، اصلاحات یک مفهوم و دال تهى است که مى‏تواند به مدلول‏هاى مختلف رجوع کند و از منظرهاى گوناگون تعریف شود.
در طول یک صد سال گذشته، حاملان و عاملان اصلاحات، مشکل خود را در چارچوب لفظى و مفهومى خلاصه کردند و جلوتر از آن قدم نگذاشتند. بنابراین بهتر است که به مصادیق و شاخصه‏هاى عملیاتى اصطلاحات بپردازیم؛ زیرا کمتر کسى را سراغ داریم که بگوید اصلاحات به جامعه مدنى، آزادى و قانون مدارى رجوع پیدا نمى‏کند. ما دولت و نمادهاى رسمى را حامل و عامل واقعى اصلاحات نمى‏دانیم؛ بلکه نهادهاى مدنى را داراى چنین رسالتى مى‏دانیم. من معتقدم که اصلاحات در چارچوب قانون اساسى تا حدود زیادى میسر است. ما با این‏که هنوز در این چارچوب، نقش خودمان را دقیقاً ایفا نکرده‏ایم، اما بعضاً فراتر مى‏رویم. بنابراین کسانى که به ریشه مى‏زنند و مى‏گویند تا وقتى ولایت فقیه در قانون اساسى وجود دارد و جامعه سکولار نشده است، نمى‏توان مدعى اصلاح‏طلبى شد، در واقع سخنان دیگران را تکرار مى‏کنند. اساساً کمتر متفکرى در شرایط کنونى در جامعه ما وجود دارد که حرفى از خود داشته باشد؛ بلکه این حرف‏ها باز تولید مطالب دیگران است. بسیارى از ما در حالى که دم از پلورالیسم مى‏زنیم، خود تک‏گویى قهاریم. در همان حال که از یک جامعه آزاد چند صدایى بحث مى‏کنیم، یک نظام توتالیتر کوچک در متن نظام توتالیتر بزرگتریم.
به نظر من اصلاحات به صورت نسبى کارآمد بوده است؛ اما هم از سوى نهادهاى مدنى و هم از سوى نهادهاى حکومتى قدم‏هایى را که مى‏توانستیم برداریم، دقیقاً برنداشته‏ایم؛ زیرا هنوز درک مشخصى از اصلاحات را پرورش نداده‏ایم؛ هنوز فقدان یک مانیفست مشخص احساس مى‏شود؛ هنوز یک نوع فقر تجربه تاریخى را با خود حمل مى‏کنیم و تاکتیک و استراتژى مشخصى را براى نیل به اهدافمان ترسیم نکرده‏ایم و همه اینها به علاوه مسائل مدیریتى، باعث شده است که ما در شرایط کنونى به آن موفقیت‏هایى که فکر مى‏کردیم، نرسیم.
خاورمیانه و ایران در فرایند جهانى شدن‏
گفت‏وگو با نوام چامسکى‏
پگاه حوزه، ش 34
آقاى نوام چامسکى، زبان‏شناس، فیلسوف، تحلیل‏گر مسائل سیاسى و از منتقدان سیاست خارجى آمریکاست که به دلیل مخالفت با جنگ ویتنام و نیز نشر آثار و اندیشه‏هاى نو در زبان‏شناسى شهرتى جهانى دارد. وى یک یهودى مهاجر است که در آمریکا رشد یافته و به مسائل خاورمیانه علاقه‏مند است و مسائل ایران را نیز به طور جدى دنبال مى‏کند. به نظر او، تروریست نامیده شدن ایران به این دلیل است که از علایق و تمایلات آمریکا پیروى نمى‏کند و به دفاع از حزب‏اللَّه لبنان مى‏پردازد؛ در حالى که نمى‏توان حزب‏اللَّه را تروریست خواند. اما از سوى دیگر، ترکیه با وجود این‏که بدترین رکورد را در زمینه تروریسم به ثبت رسانده، عملیات نظامى گسترده‏اى علیه کردها داشته و به پاک‏سازى قومى و نژادى پرداخته است، تروریست خوانده نمى‏شود؛ زیرا درون سیستمى قرار دارد که آمریکا آن را ایجاد کرده است. به عقیده وى زمانى که ایران تمایلى به بازگشت به این سیستم نشان دهد، مجدداً کشورى غیر تروریست معرفى خواهد شد.
به نظر چامسکى تا زمانى که شما نتوانید صداى خود را به گوش همه جهانیان برسانید، گفت‏وگوى تمدن‏ها بى‏معناست. به عنوان مثال، با آن‏که کشورهاى غیر متعهد حدود 80 درصد جمعیت دنیا را تشکیل مى‏دهند؛ اما اجلاس سران جنبش عدم تعهد در کلمبیا و صحبت‏هاى پیرامون آن، فقط در همان کشورها منتشر و پخش گردید و در مطبوعات آمریکا، حتى کلامى از آنها به میان نیامد. این‏که گفت‏وگویى جدى میان تمدن‏ها صورت گیرد، به نظر بى‏معناست؛ زیرا شما چنین چیزى را حتى در فرهنگ خود ندارید که بتوانید به‏سادگى به حرف دیگران گوش فرا دهید.
مسیح آن گونه که باید شناخته شود
روبیک نموکامیان - آنا ابراسیان‏
ابرار، 18/10/80
بسیار گفته‏اند که دین محمدصلى الله علیه وآله وسلم، دینى است سازش‏ناپذیر و ستیزه‏جو که هرگز در برابر بیدادگرى‏هاى جباران و طاغوتیان سر تسلیم فرود نمى‏آورد و جواب سیلى را با سیلى مى‏دهد؛ اما دین عیسى‏علیه السلام، دینى است سازش‏گر که همواره در برابر بیدادگرى‏ها و فزون‏طلبى‏هاى خدایگان زر و زور و تزویر آرام مى‏گیرد و «صلح سپید» را بر «نبرد سرخ» ترجیح مى‏دهد. تا کنون چنین وانمود شده است که عیسى‏علیه السلام شخصیتى است کاهل و بى‏حال که در برابر جباران و زورگویان تاریخ، سرود بى‏مسؤولیتى و بى‏دردى و راحت‏طلبى زمزمه مى‏کند و از هرگونه واکنش تلافى‏جویانه پرهیز مى‏کند و همواره توجیه‏گر غارت‏گرى‏هاى غارت‏گران است.
در این مقاله نویسنده محترم مى‏کوشد تا به اثبات این حقیقت بپردازد که این پنداشت‏ها، حاصل دگرگونى‏ها و تحریف‏هایى است که تحریف‏گران در وصف شخصیت آن حضرت ابراز داشته‏اند و مذهب انقلابى و ظلم‏ستیز آن حضرت را به گونه‏اى دیگر جلوه‏گر ساخته‏اند. در حالى که به واقع، حضرت عیسى‏علیه السلام شخصیتى انقلابى است که لحظه‏اى در برابر حق‏کشى‏ها و بیدادگرى‏هاى حاکمان و جور و نیرنگ‏هاى روحانیان دین به دنیا فروش، دم فرو نمى‏بندد و لحظه‏اى آرام نمى‏گیرد و چنین مى‏گوید: «وارد شدن دولتمند به ملکوت خدا سخت‏تر است از داخل شدن شتر در ته سوزن».
آن‏جا که روحانیان دربارى را مى‏بیند که برق طلا و ثروت، ایمان از کفشان ربوده است، چنین مى‏گوید: «از کاتبان احتیاط کنید که خرامیدن در لباس دراز و تعظیم‏ها در بازار و کرسى‏هاى اول در کنایس و جایگاه‏هاى رفیع در ضیافت‏ها را دوست دارند. اینان که خانه‏هاى بیوه زنان را مى‏بلعند و نماز را به ریا طول مى‏دهند، عقوبت شدیدترى خواهند یافت».
به عقیده نویسنده این مقاله، آنچه که موجب شد تا عیسى‏علیه السلام دچار دگردیسى گردد، تحریف بود. تحریف معنوى و جابه‏جا کردن جملات؛ فراموش نمودن و تعمداً از یاد مردم بردن پیام‏هاى آتشین؛ عدم یادآورى و تذکر سخنان انقلابى عیسى‏علیه السلام، همه دست به دست یکدیگر دادند تا عیسى‏علیه السلام را این‏گونه جلوه دهند.
خیلى فرصت نداریم‏
گفت‏وگو با حاتم قادرى‏
بینش سبز، ش 3
شرایط عمومى و حیات اجتماعى مردم ایران در گرو ایجاد تحول در اندیشه، مدیریت و شکل‏بندى‏هاى سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى است. منظورم از مدرنیته، غربى شدن یا غربى‏سازى نیست؛ بلکه پذیرش تحول در حوزه‏هاى اندیشه‏اى، تکنیکى و شکل‏بندى‏هاى سیاسى و اجتماعى است که مى‏تواند افق‏هاى جدیدى را براى انسان‏ها و جوامع باز کند. البته به نظر من اصلاحات اخیر در ایران، تا حدى، بازگشت به دوران مشروطیت است. بخش مربوط به دولت و نیروهاى رسمى طرفدار اصلاحات، هم به لحاظ تئوریک و هم به لحاظ مدیریتى، بسیار ضعیف بود؛ به گونه‏اى که مى‏شود آنها را تمام شده تلقى کرد. ولى پتانسیل نهفته در جامعه از یک سو و عدم توانایى نیروهاى رسمى نظام براى پاسخ دادن به مسائل، مشکلات و تحولات جدید از سوى دیگر، ما را ناگزیر، به سمت تحولات خواهد برد. بسیارى از افراد و گروه‏هاى طرفدار اصلاحات، نمایندگان واقعى اصلاحات نیستند و التزامات بیرونى و درونى آن را درک نمى‏کنند. براى مثال، ریاست مجلس و مؤتلفین نزدیک ایشان و حتى افرادى مثل سازمان مجاهدین انقلاب اسلامى، در بهترین حالت، محلل‏هایى براى اصلاحات و جامعه مدنى هستند؛ نه نمایندگان مناسب اصلاحات.
به عقیده من، مدرنیته یا تجدد، مرتباً در حال تجدد است و صورت‏بندى مشخص و ثابت ندارد. این مفاهیم، لزوماً انگ غربى نداشته‏اند؛ چون این‏ها بخشى از تأملات انسانى است که در یک جاى زمین روى داده و ما را متأثر کرده و ما مى‏توانیم به نوبه خود در آن بازنگرى داشته باشیم. در آنچه در عالم غرب و مدرنیته مى‏گذرد، تباهى‏هایى وجود دارد؛ اما اینها باعث شده که ما نقاط مثبت یا فرصت‏هاى خودمان را از دست بدهیم و دوباره به سنت‏هایى روى بیاوریم که قابل دفاع نیستند.
در این گفت‏وگو، على‏رغم درخواست مکرر مصاحبه‏گر، آقاى قادرى نه به مبانى فلسفى و ارزشى مدرنیته و تنافى آن با مبانى مکتب اسلام مى‏پردازد و نه حاضر به تأمل در رویه استعمارى و سلطه‏طلب غرب نسبت به کشورهاى دیگر است. انقلاب اسلامى ایران از فراگیرى و اقتباس از دستاوردهاى مدرنیته تن نزده است و در قانون اساسى و نهادهاى رسمى خود، عناصر فراوانى را به کار گرفته است. اختلاف اصلى بانیان انقلاب اسلامى با روشنفکران غرب‏گرا در تفاوت‏هاى بنیادین اسلام با غرب مادى و نیز توجه به چهره استکبارى نظام لیبرال - سرمایه‏دارى است.
تأملى در جواز و عدم جواز لعن‏
جواد محدثین‏
نوروز، 29/10/80
مقاله حاضر، نقدى است بر جوابیه آقاى جلالى‏زاده نماینده سنندج در مجلس شوراى اسلامى به سخنان آیت‏اللَّه مصباح یزدى که در روزنامه نوروز چاپ شده بود.
آقاى جلالى‏زاده با استناد به آیاتى از قرآن کریم، اسلام را دین منطق و استدلال و رحمت معرفى مى‏کند؛ نه لعن و نفرت و نزاع. در مقابل، آقاى محدثین معتقد است این‏که اسلام دین محبت و مودت است، بدان معنا نیست که در فرهنگ قرآنى، لعن و نزاع هیچ جایگاهى نداشته باشد. آیاتى که در باب رأفت و اهل مدارا بودن مؤمنین است، بدان معنا نیست که مؤمنین هرگز اهل جنگ نیستند. در قرآن 41 بار اشتقاقات ریشه لعن به کار رفته است. ناقد همچنین شواهدى از روایات ذکر مى‏کند، مبنى بر این‏که پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم افراد و گروه‏هایى را لعن فرموده‏اند.
آقاى جلالى‏زاده جملاتى را در نهى از سب و فحاشى آورده‏اند که از نظر ناقد، فاقد منطق است؛ چرا که سب و دشنام غیر از لعن است.
آقاى جلالى‏زاده معتقد است مصاحبت با پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم اکسیرى است که انسان را در خلال لحظه‏اى واحد به مقامى مى‏رساند که اهل عرفان، پس از سال‏ها به آن نمى‏رسند و نتیجه گرفته است که اصحاب رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم ممکن نیست به باطل متمایل شوند. در مقابل، ناقد معتقد است اعتقاد به ایمان همه اصحاب، در تعارض با قرآن کریم است؛ چرا که قرآن منافقین را حیله‏گر، مریض‏القلب، مفسد و... توصیف مى‏کند. پس نظریه عدالت صحابه به طور مطلق مردود است.
مبانى آزادى و آزادگى انسان در اندیشه سیاسى امام على‏علیه السلام‏
على‏اکبر علیخانى‏
حکومت اسلامى، ش 21
در نظام‏هاى سیاسى و اجتماعى گذشته، بحث «حقوق شهروندى» - که «آزادى» یکى از اصلى‏ترین شاخصه‏هاى آن است - آنچنان که در جوامع امروزى مطرح مى‏باشد، مطرح نبوده است. اما در دنیاى معاصر به دلیل گستردگى نهادهاى آموزشى و تربیتى، پیشرفت و توسعه ارتباطات و به تبع آن افزایش و توسعه آگاهى‏هاى اجتماعى و شعور سیاسى و همچنین بلوغ فکرى انسان امروزى، شاهد «خیزش‏هاى انقلابى» متعددى در سطح جهان بوده‏ایم که به منظور احقاق حقوق اجتماعى و شهروندى به وقوع پیوسته‏اند.
بى‏شک آزادى‏هاى سیاسى و اجتماعى در هر جامعه‏اى ریشه در نگرش دولت‏مردان و حاکمان سیاسى و صاحب‏نظران اندیشه سیاسى آن جامعه به «انسان» دارد.
با توجه به همین اصل، در گذشته، بسیارى از حاکمان سیاسى، انسان را مقهور اراده خداوند مى‏دانستند و از آن‏جا که خود را نمایندگان خدا در زمین مى‏پنداشتند، به نام خدا بنیان حکومت استبدادى خویش را مستحکم‏تر مى‏کردند؛ آزادى را که یکى از ویژگى‏هاى اصیل وجود آدمى است، به صلیب مى‏کشیدند و مانع از شکوفایى استعدادهاى نهفته آدمى، که فقط در سایه داشتن آزادى‏هاى فردى و اجتماعى امکان‏پذیر است، مى‏شدند. حکومت کوتاه مدت حضرت على‏علیه السلام یکى از درخشان‏ترین ادوار تاریخ بشرى است که در آن، حتى مخالفان و دگراندیشان نیز از فضاى باز سیاسى بى‏بهره نبودند. این همه به نگرش آن حضرت به انسان، قدرت و حکومت باز مى‏گشت.
حضرت با بیان حدیث «امرٌ بین الامرین» عقیده خویش را در مورد آزادى انسان ابراز داشتند. انسانى که با اراده و به دستان خویش، سرنوشت خود را آن گونه که مى‏خواهد، رقم مى‏زند. در نظر آن حضرت، انسان موجودى است آزاد و مختار؛ چرا که جان آدم‏علیه السلام مخزن «عَلَّمَ آدَمَ اْلأَسْماءَ کُلَّها»(2) است و این نشان‏گر ارزش و اهمیت «معرفت» در پرهیز از سقوط در گرداب تباهى و غافل ماندن از هدف خلقت مى‏باشد؛ این همه بدون «آزادى» میسر نیست. البته به شرط آن‏که انسان با تسلط بر نفس خویش و هدایت آن به سوى اهداف متعالى، گوهر وجودى خویش را دستخوش تباهى‏ها نسازد. چرا که با از میان رفتن «آزادگى» که همان حریت نفس از قید و بندها و خواهش‏هاى درونى و تعلقات دنیوى و امیال شهوانى است، «آزادى» نیز که حریت اجتماعى و سیاسى است، از بین خواهد رفت.
و تنها با رهیدن از «بندگى نفس» مى‏توان از بندگى بت‏هاى دروغین رست؛ زیرا کسى که اسیر است، همیشه در بند خویش است و قادر نیست جز به خود و خواسته‏هاى خود به چیز دیگرى فکر کند و به فراتر از خود بیندیشد.
محور اندیشه سیاسى حضرت على‏علیه السلام این است که اگر سعادت و کمالى وجود دارد - که دارد - بایستى با «معرفت» و «آگاهى» و «آزادى» گزینش شود؛ چراکه در غیر این صورت، جامعه به سوى دورنگى و نفاق کشیده خواهد شد.
تبارشناسى مفهوم تفکیک قوا
رسول افضلى‏
راه سوم، ش 1
نظریه تفکیک قوا اولین بار توسط ارسطو در کتاب معروف «سیاست» مطرح شد. به اعتقاد ارسطو با تعیین حدود، مرزها و اختیارات هر یک از قواى حکومتى مى‏توان کار حکومت را به نحو مطلوبى ساماندهى نمود؛ که اگر چنین نشود، اختلافات و نابسامانى‏هاى متعددى در سازمان حکومت به وجود مى‏آید.
جان لاک و مونتسکیو، دو تن از نظریه‏پردازان اندیشه سیاسى سده‏هاى هفدهم و هجدهم، از طرفداران ایده تفکیک قوا بودند. آن دو بر این باور بودند که براى جلوگیرى از «استبداد»، بایستى به وسیله تفکیک قوا میان عناصر و قواى حکومت توازن ایجاد شود و در غیر این صورت، عملاً نمى‏توان براى جامعه هیچگونه «آزادى» متصور شد.
از دیدگاه اسلام، حاکم مطلق تنها ذات مقدس خداوند است و تنها اوست که با آگاهى کامل از مصالح و مفاسد امور فردى و اجتماعى انسان‏ها مى‏تواند براى او قانون‏گذارى نماید و بر او حکم راند. اما در مرحله عمل، خداوند این حق خود را از طریق شخصیت‏هاى ذى‏صلاح که امام و خلیفه مى‏باشند اعمال مى‏نماید و آنها مى‏باید با ابزارهاى لازم، قوانین حکومتى را از متن وحى استخراج نمایند. از همین رو در نظام‏هاى سیاسى کلاسیک اسلامى، مفهوم تفکیک قوا ناشناخته بوده است. نبى مکرم اسلام در امر ساماندهى مسائل نظامى، در سیماى یک مجرى و در موارد وقوع اختلاف بین مسلمانان، در نقش یک داور و قاضى عادل ظاهر مى‏شد و خود رأساً با اتصال به منبع وحى، به وضع قوانین حکومتى مى‏پرداختند.
در حال حاضر در اندیشه‏هاى سیاسى مدرن اسلامى در مورد این مسأله دو دیدگاه عمده وجود دارد: نخست، دیدگاه سنت‏گرایان و بنیادگرایان که نظریه کلاسیک اسلام را بازتولید مى‏کند؛ چرا که حاکمیت مطلق از آن خدا و حاکم، نماینده خداوند تلقى مى‏شود و دیگر، دیدگاه نوگرایان که از طرفداران تفکیک و موازنه قواى حکومتى هستند؛ چون به اعتقاد ایشان، قانون الهى، این اصل را منع نکرده و این حق را به مردم داده است تا بر سرنوشت خود حاکم باشند.
تأویل قرآن ضابطه‏ها و ضرورت‏ها
محمد هادى معرفت‏
راه سوم، ش 1
آقاى معرفت در این نوشتار، ضمن واژه‏شناسى «تأویل»، به کاوش در نظریه‏هاى عالمان دینى به ویژه ابن‏تیمیه و علامه طباطبایى مى‏پردازد. از دیدگاه وى تأویل باید ناظر به حقیقتى عینى باشد. و نمى‏توان ارائه مصادیق در مورد آیات متشابه را شیوه تأویل مناسبى براى فهم قرآن به شمار آورد.
معانى واژه «تأویل» عبارت است از: توجیه کردن متشابه؛ تعبیر در رؤیا؛ عاقبت امر و سرانجام کار؛ برداشت‏هاى کلى و همه‏جانبه (= «بطن» در مقابل «ظهر» قرآن). تأویل به معنى اخیر در مقابل تنزیل که همان مورد نزول است، مى‏باشد و تنها در کلام سلف به کار رفته است. از آن‏جا که مورد نزول موجب تخصیص آیه نمى‏شود، تمامى آیات قرآن داراى تاویل به معنى اخیر هستند؛ در حالى که تأویل به معناى توجیه کردن، مختص آیات متشابه است. نویسنده محقق، یکى از ضابطه‏هاى تأویل را مناسبت تنگاتنگ میان دو معناى ظاهرى و باطنى مى‏داند تا بتوان چنان برداشت‏هایى را از کلام انتزاع کرد.
تدقیق در نظریه ابن تیمیه و علامه طباطبایى و مقایسه آن دو، بخش دیگرى از مقاله است که مطالعه آن سودمند خواهد بود.
رنه گون، احیاگر حکمت معنوى در غرب‏
سیدحسن آذرکار
جام جم، 5/10/80
جهان غرب که پس از رنسانس همواره با فلسفه‏هاى دنیوى و ضد مابعدالطبیعى روبه‏رو بوده است، در اوایل قرن بیستم شاهد تجدید مطلع مابعدالطبیعه سنتى و احیاى سنت‏هاى معنوى بود. این تجدید حیات، با نام رنه گنون، فیلسوف فقید فرانسوى، پیوند خورده است.
گنون و همفکرانش در غرب به «سنت‏گرایان» مشهورند. به گفته وى پس از 400 سال غفلت و فراموشى در مغرب‏زمین، باز از سنت‏هاى معنوى سخن به میان آمده است. رنه‏گون در سال 1912 (حدوداً 27 سالگى) به دین اسلام مشرف شد و تا آخر عمر با آن زیست. حاصل نقادى او از تمدن غرب سه کتاب است: شرق و غرب (1921)؛ بحران عالم متجدد (1924)؛ سیطره کمیت و علائم آخرالزمان (1945). نویسنده در این کتاب اخیر در چهل فصل موجز و فشرده، به نقد موشکافانه غرب متجدد مى‏پردازد.
مرید رنه‏گنون، فریتهوف شوان، عارف و حکیم مابعدالطبیعه آلمانى، میراث معنوى گنون را در چهار مبحث ذیل خلاصه مى‏داند: تعالیم مابعدالطبیعه ادیان؛ حقایق اساسى سنت؛ رمزگرایى؛ نقد دنیاى متجدد.
رنه گنون در 1931 م. از فرانسه به دارالسلام مصر نقل مکان کرد و نام «عبدالواحد یحیى» بر خود نهاد و در 1951 م. در قاهره درگذشت.
پى نوشت:
2) بقره: 31