سنت قانون اساسی در ایران

در پایه‏هاى نظرى قانون اساسى، دو ایده وجود دارد: اول، جنبه تحدید و مشروط کردن قدرت و قید و بند زدن بر آن و دوم، تأکید بر قوه جعل و تأسیس قانون از سوى انسان که این دو در ذیل واژه «کنستیتوسیون» نهفته است. آیا بدین معنا سنتى با نام قانون اساسى در ایران داشته‏ایم؟ اولین رویارویى ایرانیان با این پدیده با چه تفکراتى صورت گرفت؟
سنت قانون اساسى و قانون‏گذارى به آن معنایى که شما فرمودید، یعنى تأسیس و نهادینه کردن تشکیلاتى که بتواند عدالت و آزادى را در جامعه نهادینه و یا تضمین کند و ظلم، استبداد و خودکامگى را تحدید کند، در ایران با همین معنا و با همین لفظ «کنستیتوسیون»(1)، 5/1 قرن سابقه دارد.
در سال 1236 ش. یعنى حدود یک و نیم قرن پیش، در اصلاحات دوره ناصرى، طرحى به عنوان قانون اساسى یا «دفتر قانون» توسط میرزا ملکم خان، از نیاکان روشنفکرى ایران، به صورت مکتوب ارائه شد. وقتى ریاست کابینه در اختیار مشیرالدوله قرار گرفت، میرزا ملکم خان هم به عنوان مشاور مدیریت اجرایى کشور فعال‏تر شد و «دفتر قانون» را ارائه کرد. اولین انجمن سیاسى در کشور به صورت جمعیت فراموش‏خانه به عنوان یک تشکل سیاسى فعال شد و محتواى مطبوعات رسمى افزایش یافت.
در همین دوره‏ها آثار آخوندزاده را داریم. او مبانى نظرى جدیدى مثل اومانیته را مطرح کرد. «راسیونالیسم»، به عنوان این‏که انسان باید از عقلانیت انتقادى و خرد جمعى براى مدیریت و توسعه حیات خویش بهره بگیرد، مطرح شد. در همین دهه، آثار و مکتوبات آخوندزاده در جامعه دست به دست مى‏گشت. کتاب یک کلمه اثر معروف مستشار الدوله بود و منظورش از یک کلمه، همان «قانون» است؛ یعنى تمام مشکلات جامعه ما یک کلمه است و آن کلمه هم نبود قانون است.
در حقیقت معتقد هستید که متفکرانى که به کارکرد قانون اساسى اعتقاد داشتند و براى تأسیس آن تلاش مى‏کردند، به مبانى متافیزیکى و بنیادهاى فکرى قانون اساسى آشنایى داشتند؟
به صورت مطلق و کامل، نه؛ اما به صورت نسبى و کم و بیش، اندیشمندان ایرانى توجه و تفطن به این معانى داشتند. در واقع به‏تدریج آن را مشق مى‏کردند و راهى جز این متصور نبود.
به هر حال، این فرایند آغاز شده بود. روزنامه اختر، قانون اساسى 109 ماده‏اى دوره تنظیمات در ترکیه را در ایران براى خوانندگان فارسى زبان منتشر مى‏کرد. میرزاملکم خان مى‏گفت: دولت و قدرت یک شر اجتناب‏ناپذیر است و نمى‏توانیم از آن گریزى داشته باشیم. ملکم خان مطرح مى‏کند که: «مشکل ما این است که حاکم تعیین مى‏کنیم، بدون قانون؛ سرتیپ معزول مى‏کنیم، بدون قانون؛ بندگان خدا را به حبس مى‏کشیم، بدون قانون؛ شکم پاره مى‏کنیم، بدون قانون؛ مالیات مى‏گیریم، بدون قانون و...».
به هر حال، مبانى قانون اساسى، مثل اومانیسم و عقلانیت یا عقل عملى بشر، که ریشه همه آنها در انسان‏گرایى است، در آثار اندیشمندان ما کم و بیش وجود داشته است. یکى از علل تبعید سید جمال‏الدین در دوره ناصرى این بود که بنا به روایت محمد مخزومى در خاطرات جمال الدین... او مسأله قانون اساسى و کنستیتوسیون را مطرح کرد.
به گمان این جانب، تجددخواهى و مطالبه تغییرات نهادهاى اجتماعى، فرهنگى، سیاسى و اقتصادى در ایران نیز به صورت یک فرایند غیر خطى و بطئى، طى دو قرن پیش، جریان داشته است و نه تنها تلاش نافرجامى نبوده، بلکه دستاوردهایى نسبى نیز بر جاى گذاشته است و طبعاً این تحولات نمى‏توانسته بدون هزینه پیش برود. بنده تصور نمى‏کنم فرایندهاى مدرنیته و تغییرهاى اجتماعى در کشورهاى غربى، خطى و کم‏هزینه و سریع و آسان بوده است. به زعم من، کسانى به همان اندازه که مدرنیته غرب را به صورت یک اسطوره جادویى مى‏انگارند، جامعه و تاریخ ایران را نیز خیلى دست کم مى‏گیرند و این نوعى از دست دادن اعتماد به نفس ملى است.
بدیهى است که ساخت جامعه ایران و تاریخ آن، غیر از تاریخ غرب است؛ اما اولاً مدرنیته غربى الگوى منحصر به فرد تحول و تجدد در تاریخ و جهان نیست. البته مدرنیسم غرب انصافاً یک تجربه موفق و ماندگار در تاریخ معاصر است که مى‏توان از آن براى پیشرفت جوامع غیر غربى، اقتباس آگاهانه و خلاق به عمل آورد. ثانیاً جامعه ایرانى با همه موانع مزمن تاریخى و ساختارى، به هر صورت، قابل تجدد و تحول است. ثالثاً جوامع غربى نیز به‏سهولت و سرعت مدرن نشدند. مگر اروپا در جریان اصلاحات دینى دچار جنگ‏هاى مذهبى نشد؟ در سده شانزده میلادى، طبق قانونى در انگلستان، هر کس منحرفان را مى‏شناخت و به مقامات معرفى نمى‏نمود، اموالش مصادره و خودش اعدام مى‏شد. خود لوتر، رهبر رفورم و پروتستانتیسم مذهبى، دست به تکفیر زد. کالون از دیگر رهبران اصلاحات دینى، با کاتولیک‏ها بى‏رحمى‏هایى تا مرز شکنجه و قتل نشان داد.
به نظر مى‏رسد سنت‏هاى بومى و دینى در کشورهایى که پذیراى قانون اساسى بوده‏اند، خود راه‏گشاى تحولات بوده است. برعکس، کشورهاى دیگرى که با این مسأله دچار چالش شدند، سنت‏هاى فرهنگى و دینى مقاومى در برابر آن داشته‏اند. در سنت‏هاى مسیحى آموزه‏هایى را مى‏بینیم که نظریه جدایى دین و دولت را مطرح کرده است. مسیح مى‏گوید: «کار خدا را به خدا و کار قیصر را به قیصر بسپارید». گرچه در قرون وسطا رگه‏هاى ترکیب دین و دولت و تلاش کشیشان براى دست‏یابى به قدرت مطلق را مى‏بینیم؛ اما در نهایت سنت جدایى میان این دو قوى‏تر است.
بله، ما در ایران و در میان متفکران خودمان در همان دوره مشروطه مى‏بینیم که همین مسأله منعکس شده است. من هم با نظر شما موافقم. اما در اسلام، شریعت و آن ویژگى‏هایى که خصوصاً در مذهب و روحانیت شیعى وجود دارد، تفاوت‏هایى با مسیحیت دارد که منشأ دشوارى‏ها و پیچیدگى‏هایى در چالش‏هاى فکر سیاسى و تغییرات اجتماعى ایران بوده است. متفکران ما هم به نوعى روى این مسأله کار مى‏کردند. در دوره مشروطه کسانى بودند که سعى مى‏کردند مسأله قانون اساسى را به طور موجهى در فرهنگ سیاسى جامعه طرح و درونى کنند و توضیح دهند که با سنت‏هاى اسلامى هم مى‏توان قانون‏گذارى داشت.
در همین دوره، کسانى مثل علامه نایینى و طباطبایى، روحانیون متعلق به سنت‏هاى شیعى و در حد مرجعیت و اجتهاد هستند. طباطبایى به عنوان یک مجتهد تهرانى و علامه نایینى به عنوان فردى که در مدار مرجعیت دینى قرار داشت، مسأله را براى جامعه توضیح مى‏دهند. نایینى به صورت کامل‏ترى توضیح مى‏دهد که ما حتى در فقه سنتى خودمان، اجماع را به عنوان یک منبع داریم. همچنین وى بر اعتبار عرف در آموزه‏هاى اسلامى تأکید مى‏کند.
ایشان در کتاب خود بارها کلمه «تأسیس»(2) را مى‏آورد. او اشاره مى‏کند که عقل ودیعه‏اى خدادادى نزد متفکران اروپایى است و به فکرشان رسیده است که شیوه و ساز و کارى براى تأسیس عدل داشته باشند. اگر خداوند از طریق عقل متفکران آنها را هدایت کرده که متوجه شوند براى تأسیس عدالت به قانون اساسى نیاز دارند، پس «هذه بضاعتنا ردت الینا».
من یادآورى مى‏کنم که متفکران ما، حتى روشنفکران سکولار و غیر دینى، از ابتدا هرگز نگفته‏اند که قانون در جامعه مغایر با سنت‏هاى دینى و ارزش‏ها و احکام شرعى است. روشنفکران ما همیشه قید عدم مغایرت با سنت‏هاى دینى را اضافه مى‏کردند. در واقع قضاوت غیر منصفانه و نادرستى است که بر خلاف این فکر کنیم.
اما من گمان مى‏کنم علما و روحانیونى که مشروطه را به صورت دینى تئوریزه و از آن حمایت کردند، در حقیقت به زمینه‏هاى متافیزیکى و بنیان‏هاى فکرى مشروطه کاملاً دست نیافته بودند. قرائت‏ها و سنت‏هاى دینى امروز ما در آن زمان نبود. سنت دینى غالب، ریشه در تفکر متکلمى مثل ابن قبه در قرن سوم هجرى دارد؛ تفکرى که دین را حداکثرى و تمام مسائل زندگى را برخاسته از دل شریعت مى‏دانست. فکر مى‏کنم علامه شیخ فضل‏اللَّه نورى بهتر توانسته است به متافیزیک قانون اساسى پى ببرد و بر همین اساس هم مى‏گوید: دامنه حدود در شرع مشخص و معین است. شما نمى‏توانید مجازاتى علاوه بر این حدود تعیین کنید. فکر مى‏کنم او عمیق‏تر پى برده بود که در ذات قانون اساسى چه مفهومى نهفته است.
تفاوت برداشت من با برداشت شما این است که ما چه روایتى از مدرنیته و حتى سکولاریسم داریم. روایتى «آیینى» از مدرنیته و سکولاریسم وجود دارد که به تصور ناقص این جانب در نظر شما نهفته است. اساساً یک نوع دوالیزم (دوگانه‏انگارى) وجود دارد که دامن‏گیر بعضى از متفکران ما هم شده است؛ دوگانه‏انگارى میان زمین و آسمان، میان سنت و تجدد، میان انسان و خدا، میان مادیت و معنویت، فرد و جمع و چیزهاى دیگر. این سبب مى‏شود ما فکر کنیم مدرنیته اساساً با سنت تنافى دارد؛ سنت را نفى کرده و خود جاى آن نشسته و در واقع یک آلترناتیو بیرونى در مقابل سنت است؛ در حالى که به گمان من مدرنیته با سنت، رابطه تقابلى و عرضى ندارد؛ بلکه یک رابطه طولى و وجودى دارد. مدرنیته، نه لزوماً از نفى مکانیکى سنت، بلکه از نفى دیالکتیکى سنت بلکه برآمده است. در واقع از جدال عناصرى از سنت با عناصرى دیگر از سنت و در متن خود سنت، تجدد ریشه دوانیده و سر برمى‏آورد. مدرنیته تجربه‏هاى نو و خلاقى است که در متن سنت صورت مى‏گیرد. تجدد به یک لحاظ، حاصل توسعه یافتن و غنى‏تر شدن بخش‏هایى از سنت در مواجهه با انتقادها و چالش‏هایى است که در متن آن و با آن درمى‏گیرد.
شیخ فضل اللَّه نورى در واقع با نوعى روایت حداکثرى و رادیکال و بنیادگرا از سنت، به اضافه عوامل دیگر که من وارد آن نمى‏شوم، با قانون اساسى مشروطه مخالفت مى‏کند.
ولى در حقیقت، اشارات شیخ فضل اللَّه نورى، اظهاراتى است که بیش از هر نظر دیگرى، صریح‏تر به ذهن خطور مى‏کند و همان طور که عرض کردم، قدیمى‏ترین و اصیل‏ترین دیدگاه است. لااقل به همان سده‏هاى اول هجرى بر مى‏گردد؛ به منابع مختلفى متکى است و... در حالى که به طور مثال، استدلال علامه نایینى درباره اجماع، از نظر دیدگاه فقها پذیرفته‏شده نیست. در فقه شیعى اجماع کاشف سنت نیست.
این‏که شما مى‏فرمایید، تنها یک روایت از اجماع است ولى روایت‏هاى دیگرى نیز وجود دارد. باید توجه داشت که بنیادگرایى با سنتى بودن و حتى سنت‏گرایى متفاوت است. در زندگى سنتى و سنت‏گرایى دینى، قبل از این‏که قرائت رادیکال و بنیادگرا از دین صورت بگیرد، هم فقه سنتى وجود دارد و هم حلال و حرام؛ اما این لزوماً تعارض خاصى با تجدد ندارد؛ یعنى سنت‏گرایى لزوماً با تجدد جامعه مانعةالجمع نیست و کسانى مى‏توانند سنتى یا حتى سنت‏گرا باشند و در حیطه عبادات و زندگى خودشان به مسائل دینى ملتزم باشند؛ ولى در جامعه‏اى زندگى کنند که در آن، تجدد، قانون‏گذارى دموکراتیک و عقلانیت بشرى استقرار یافته است. حتى از سنت‏ها مى‏توان براى تجدد استفاده کرد.
در مقابل این نظریه دو دیدگاه وجود دارد: یک دیدگاه به دین حداکثرى معتقد است. این دیدگاه، سنت‏گرایانه نیست؛ بلکه بنیادگرایانه است و خود، هرچند ناخودآگاه، تحت تأثیر بخش‏هاى‏ایدئولوژیک و رادیکالى از مدرنیته است. این همان شرق‏شناسى وارونه و پیچیده‏ترین صورت غرب‏زدگى است. اما حتى گفتمان سنت‏گرایى در ایران نیز لزوماً تا این حد با تجدد ستیزه‏جویى ندارد. سنت‏گرایى، گفتمانى در مقابل مدرنیسم است؛ ولى لزوماً معتقد به ستیز سیاسى با غرب و اجراى شریعت با قهر سیاسى نیست. دیدگاه دوم، دیدگاه کسانى است که روایت آیینى و تمامت‏خواهانه‏اى از خود مدرنیته دارند و مدرنیته غربى را یک ایدئولوژى تلقى مى‏کنند که در ایران مى‏تواند دقیقاً به همان صورتى که در چند سده قبل در غرب صورت گرفته و با همان الگو صورت بگیرد.
هم در مشروطه و هم در حال حاضر، اکثر گروه‏هاى متعلق به سنت‏هاى اسلامى، کم و بیش با تغییر و تجدد و اصلاحات سازگارى دارند. مرحوم شیخ فضل‏اللَّه نورى نیز نماینده طیف اکثریت دغدغه‏هاى دینى جامعه 95 سال پیش ما نبود. بسیارى از علما و مسلمانان، دلشان براى اسلام مى‏تپید؛ ولى نگاه و موضع و رفتار و شخصیت دیگرى داشتند.
دغدغه‏هاى دینى و آن قرائتى که مردم پذیرفته‏اند، بحث جداگانه‏اى دارد. ما از «مسلمانان» صحبت نمى‏کنیم؛ از عقیده کسانى که متولى جامعه بوده‏اند، صحبت مى‏کنیم.
درست است؛ ولى در همان زمان، علامه نایینى «امرهم شورى بینهم» و نیز «وشاورهم فى‏الامر» را مطرح مى‏کند. تمام سخن این است که تفسیر علامه نایینى یک تفسیر است؛ تفسیر شیخ فضل اللَّه نورى هم یک تفسیر است. هر دو معرفت درجه دوم است. اما معتقدم که تفسیر شیخ فضل‏اللَّه نورى نمایندگى انحصارى متن تفکر دینى در جامعه را نداشته است و حتى معرف اکثریت آن نیز نبوده است.
اشاره‏
1. آقاى فراستخواه در این گفت‏وگو به سابقه 150 ساله حضور نظرى سنت قانون اساسى در ایران اشاره مى‏کند. وى میرزا ملکم خان را آغازگر حرکت به سوى قانون اساسى به حساب مى‏آورد. به یک معنا این سخن ایشان درست است. میرزا ملکم خان پیشنهاددهنده قانون اساسى با مبانى مدرنیته بود. در طول تاریخ، دانشمندان مسلمان، قانون شریعت را در جامعه لازم‏الاجرا مى‏دانستند و همواره در برابر استبداد از لزوم عمل به قانون شریعت سخن مى‏گفتند. شریعت اسلامى همواره در نظر دانشمندان مسلمان به منزله قانون اساسى لازم‏الاتباع بوده است؛ اما حاکمان این جوامع عموماً نسبت به آن بى‏اعتنا بوده‏اند؛ چنان که نسبت به هر قانون دیگرى نیز بى‏اعتنایى کرده‏اند. ویژگى استبداد، گریز از قانون و نپذیرفتن چارچوبى براى احکام و دستورات حکومتى است؛ خواه این قانون از ناحیه شریعت آمده باشد؛ خواه بر اساس قرارداد اجتماعى تنظیم، یا از هر جاى دیگرى اخذ شود. بنابراین نباید به طور مطلق گفت که سخن گفتن از قانون و لزوم عمل بر اساس آن در ایران، سابقه‏اى 150 ساله دارد. قانون‏گرایى در فقه اسلام همواره وجود داشته است؛ ولى لزوماً در شکل قانون مدرنیته نبوده است.
2. آقاى فراستخواه به برخى مبانى قانون اساسى مدرنیته اشاره مى‏کند و مى‏پذیرد که اومانیسم و عقلانیت عملى از جمله این مبانى هستند. وى در عین حال معتقد است که: «عدم مغایرت با سنت‏هاى دینى، همواره مد نظر روشنفکران ما بوده است». باید از آقاى فراستخواه پرسید چگونه ممکن است کسى حق قانون‏گذارى را از آن خدا بداند و او را مالک سرنوشت خود گرداند و در عین حال، اومانیسم (= انسان محورى) را نیز بپذیرد؟ اومانیسم اقتضا مى‏کند که انسان حق قانون‏گذارى را صرفاً از آن خود بداند و هیچ موجود برترى را نپذیرد و به نحو مطلق، نفى «دیگرى» کند. اومانیسم حق قانون‏گذارى بنیادین را به انسان مى‏دهد و هر گونه محدودیت بیرونى را از انسان نفى مى‏کند. چگونه مى‏توان این پارادوکس را حل کرد که در عین نفى هر گونه محدودیت فراانسانى، محدودیت‏هاى شرعى را نیز پذیرا باشیم؟ این سؤالى است که در این گفت‏وگو بى‏پاسخ مانده و گمان یافتن پاسخى نیز براى آن نمى‏رود.
3. به نظر مى‏رسد مصاحبه‏گر بهتر توانسته است به مبناى نظرى قانون اساسى مدرنیته و نیز شریعت اسلامى توجه کند و تعارض این دو را با یکدیگر ببیند؛ به طورى که جناب فراستخواه در پاسخ به نفى دوگانه‏انگارى میان آسمان و زمین، مادیت و معنویت، سنت و تجدد، انسان و خدا و... پرداخته است. به یک معنا در اغلب موارد، دوگانه‏انگارى قابل نفى است؛ یعنى از منظر دینى، میان خدا و انسان، آسمان و زمین و دنیا و آخرت، نه تنها تعارضى نیست؛ بلکه اینها همه در یک طرح به هم پیوند دارند و مى‏توانند در طول یکدیگر قرار گیرند. اما نباید در این میان سنت و تجدد را مخلوط کرد؛ همچنان که در خدا و شیطان، ماده‏گرایى و معنویت‏گرایى، حاکمیت خدا یا حاکمیت طاغوت (هر چیزى غیر از خدا) را نمى‏توان با هم جمع کرد. نمى‏توان در همه موارد دوگانه‏انگار بود؛ چنان که نمى‏توان همواره یگانه‏انگار ماند. در بحث فعلى نیز اگر قانون اساسى مدرنیته را با همان مبانى بپذیریم، دیگر نمى‏توانیم به تعهد دینى خود پاى‏بند بمانیم. سکولاریسم با حاکمیت خدا سازگار نیست. دین زدایى از اندیشه و نهادهاى اجتماعى و مانند آن، با دینى کردن امور جامعه سازگار نیست.
4. این‏که مى‏گویند: «شیخ فضل‏اللَّه نورى نیز نماینده طیف اکثریت دغدغه‏هاى دینى جامعه 95 سال پیش ما نبود»، پذیرفتنى نیست. تحلیل درست جامعه سنتى ایران در 95 سال پیش به‏روشنى نشان مى‏دهد که شیخ فضل‏اللَّه نورى وجدان بیدار جامعه مسلمان آن روز کشور ما بوده است. ممکن است در میان علما کسانى با وى به مخالفت برخاسته باشند؛ اما چنان که مصاحبه‏گر محترم نیز اشاره کرده است، نظر شیخ در سنت ریشه داشته و مطابق گرایش و خواست اکثریت جامعه مسلمان بوده است و مخالفت بخشى از علما با وى بیشتر از توجه نداشتن به لوازم و مبانى نظریه‏هاى مدرن بوده است.
5. در سؤال مصاحبه‏گر آمده است: «مسیح مى‏گوید: کار خدا را به خدا و کار قیصر را به قیصر بسپارید». این گفته مورد تأیید ضمنى آقاى فراستخواه نیز قرار گرفته است. اما اولاً در انجیل‏ها و دیگر کتاب‏هاى عهد جدید چنین سخنى یافت نمى‏شود. آنچه از زبان مسیح در انجیل‏ها آمده، به این شکل است که: «مال قیصر را به قیصر رد کنید و مال خدا را به خدا». ثانیاً این سخن بر چیزى دلالت نمى‏کند؛ زیرا حضرت مسیح‏علیه السلام هنگام گفتن آن در شرایط تقیه بوده است:
(20) و مراقب او بوده، جاسوسان فرستادند که خود را صالح مى‏نمودند تا سخنى از او گرفته، او را به حکم و قدرت والى بسپارند. (21) پس از او سؤال نموده، گفتند: «اى استاد! مى‏دانیم که تو به راستى سخن مى‏رانى و تعلیم مى‏دهى و از کسى رودارى نمى‏کنى؛ بلکه طریق خدا را به صدق مى‏آموزى. (22) آیا بر ما جایز است که جزیه به قیصر بدهیم یا نه؟» (23) او چون مکر ایشان را درک کرد، بدیشان گفت: «مرا براى چه امتحان مى‏کنید؟ (24) دینارى به من نشان دهید [ آنان دینارى را نزد او آوردند و او پرسید ]صورت و رقمش از کیست؟» ایشان در جواب گفتند: «از قیصر است». (25) او به ایشان گفت: «پس مال قیصر را به قیصر رد کنید و مال خدا را به خدا». (26) پس چون نتوانستند او را به سخنى در نظر مردم ملزم سازند، از جواب او در عجب شده، ساکت ماندند. (لوقا، 20:20-26؛ متّى، 22:15-22؛ مرقس، 12:13-17)
پى نوشت: حیات نو، 23/10/80