روشنفکری دینی و تحولات اصلاحی

نوروز، 12/8/80
امکان‏پذیرى روشنفکرى دینى از دیدگاه ما به امکان جمع میان «دین‏دارى» و «عقلانیت انتقادى» بازمى‏گردد. روشنفکرى دینى در سده اخیر ایران به چهار دوره تقسیم مى‏شود: 1. دوره مشروطه؛ 2. دوره تجربه (پس از شهریور 20)؛ 3. دوره غرب‏ستیزى (پس از دهه چهل)؛ 4. دوره بازنگرى (از سال 1367). روشنفکر دینى در دوره سوم و چهارم به طور نسبى نقش برجسته‏ترى دارد. در دوره سوم به دلیل ضعیف شدن دو جریان روشنفکرى رقیب (جریان مارکسیستى و جریان نیروى سومى) به‏تدریج سردرگمى جنبش اجتماعى به روشنفکران دینى انتقال یافت و آنها در کنار روحانیون نقشى اساسى در پیروزى انقلاب اسلامى ایفا کردند.
روشنفکران دینى در دوره چهارم با پرسش‏هاى تازه‏اى مواجه شده‏اند. با حاکمیت اصلاح‏طلبان در نهادهاى انتخابى، نیاز به ارائه یک برنامه تفصیلى که بتواند راهنماى عملى باشد، احساس مى‏گردد. در زمینه اندیشه دینى نیز گفتمان «بنیادگرا و شریعت‏محور» توان حضور جدى در عرصه اندیشه و جامعه را از دست داده است و گفتمان‏هاى دیگرى روشن‏فکران دینى را به چالش و رقابت فرا مى‏خواند.
رهبرى اصلاحات دو جنبه متمایز دارد: نخست، هدایت فکرى، به معناى ایجاد مفاهیم جدید و ارائه سرمشق‏هاى راهنماى عمل و اندیشه و رفتن به سوى نظریه‏پردازى‏هاى کلى است و دیگرى، مدیریت اصلاحات، به معناى برنامه‏ریزى، سازمان‏دهى، هدایت و نظارت و مهار است.
برنامه پژوهشى نواندیشى دینى که همان وجه اندیشه‏اى روشنفکرى دینى است، در مقایسه با سایر برنامه‏هاى پژوهشى در عرصه دینى (بنیادگرایى و سنت گرایى) پیشرو است. نواندیشى دینى با ارائه چارچوبى معرفت‏شناختى، به تفسیر روشى از رابطه میان بینش دینى و دانش‏هاى بشرى از یک سو و اندیشه دینى و نظام معیشتى از سوى دیگر دست مى‏یابد؛ در میان داده‏هاى دینى، بین «ذاتى» و «عرضى» فرق مى‏گذارد و با تفسیر دین‏شناسى به عنوان دانشى جمعى، تاریخى و بشرى، امکان قرار دادن قرائت‏ها و تفاسیر معتبر، اما متفاوت از دین را تحت یک منظومه واحد فراهم مى‏سازد.
Fair Play در عرصه رقابت سیاسى‏
على کهن‏نسب‏
همبستگى، 7/8/80
مقاله فوق که داراى نقل‏قول‏هاى بسیارى از افراد و شخصیت‏هاست، به بحث پیرامون نقش احزاب و رقابت‏هاى سیاسى و موانع تکثرگرایى در جامعه ایران مى‏پردازد. در یک نظام دموکراتیک، مطالبات مردم از طریق احزاب و گروه‏ها پى‏گیرى مى‏شود که روشى بسیار کم‏هزینه است. علاوه بر آن، رقابت‏هاى سیاسى مى‏تواند ابزارى نظارتى به حساب آید. گرچه چند سالى است که جامعه ما شاهد گسترش تکثرگرایى است، اما هنوز موانع بسیارى وجود دارد. مقاله به نقل از آقاى خاتمى، استبدادزدگى تاریخى جامعه ما، ریشه‏دار بودن روحیه فردگرایى، تک‏گویى به جاى گفت‏وگو و توسعه‏نیافتگى نهادها و مناسبات مدنى را از موانع مؤثر تکثرگرایى مى‏شمرد. آقاى مهاجرانى نیز ضمن نفى مطلق‏گرایى احزاب، مدعى است ارزش‏ها و ضد ارزش‏ها نسبى‏اند و باید آنها را تنها با دو ملاک «آزادى» و «حکمت» سنجید. در این مقاله همچنین بر ضرورت همسان کردن ارزش‏هاى حاکم با ارزش‏هاى نو به منظور جلوگیرى از ایجاد شکاف ارزشى و نیز لزوم بسترسازى مناسب و تدوین قوانین جهت افزایش مشارکت تأکید شده است.
قدسیت دین و عرفى بودن‏
مرکز مطالعات و پژوهش‏هاى فرهنگى حوزه علمیه قم‏
ایران، 5/8/80
مقاله حاضر نقدى بر نوشتار آقاى حجاریان با عنوان «عرفى شدن علیه عرفى شدن»(1) است. حجاریان با ارائه دو تعریف از عرفى شدن که عبارت است از «جدا شدن نهاد سیاست از نهاد دین» و «عبور از ساحت قدسى به ساحت عرفى»، در صدد بود نشان دهد که جدایى دو نهاد فوق از عرفى شدن مفاهیم دینى جلوگیرى مى‏کند و ادغامشان در یکدیگر از قدسیت دین و عالمان دینى مى‏کاهد.
آقاى حجاریان احترام صورى به آداب یا عالمان دینى را نشانه مقدس بودن دین شمرده است؛ حال آن‏که اولیاى دین در طول تاریخ معمولاً از چنین احترام و تقدسى نزد مردم برخوردار نبوده‏اند. آیا با این دیدگاه عامیانه مى‏توان حضور تام دین در صحنه‏هاى زندگى بشرى را انکار کرد؟ وانگهى، مقایسه حضور اسلام در ایران با مسیحیت در کشورهاى غربى نادرست است؛ زیرا اسلام، بر خلاف مسیحیت، کامل و مصون از تحریف است و ارائه آن در جامعه نیز به‏منظور هدایت است؛ نه براى رسیدن استثمارگران به مقاصد خودشان.
مقاله همچنین به نقد فهم آقاى حجاریان از روایات و سخنان امام خمینى پرداخته است؛ اما به نقد مبانى تئوریک گفته‏هاى آقاى حجاریان اشاره‏اى نمى‏کند.
تمدن اسلامى، تمدنى مکمل‏
فرانکو امتو / عباس خوش‏عمل‏
جام‏جم، 3 و 6/8/1380
پرفسور فرانکو امتو از مسیحیانى است که سال‏ها در زمینه تمدن اسلامى تحقیق کرده است. وى یکى از اهداف دین را پاسخ‏گویى به مشکلات حیات انسانى برمى‏شمرد و ادعا مى‏کند انسان‏ها مى‏توانند هر دینى را بپذیرند و در عین حال به سوى خدا حرکت کنند و در این صورت دعوت دین و خدا را پذیرفته‏اند.
قسمت اعظم مقاله در بیان نمودهاى تمدن اسلامى است. تمدن اسلامى با رهنمودهاى پیامبر اسلام و بزرگان دین و تعالیم قرآن نضج گرفت و با نیروى شوق و اراده مسلمانان، بعدى جهانى یافت. مسلمانان با ترجمه آثار علمى تمدن‏هاى مختلف جهان، به دانش خویش افزودند و در عین حال به‏جاى تقلید از آن تمدن‏ها، به ترکیب و تکمیل و بناى تمدنى نو پرداختند. پرورش 4000 شاگرد توسط امام صادق‏علیه السلام از نمونه‏هاى تعلیم دانش در صدر اسلام است. مسلمانان با آموختن فن کاغذسازى آن را توسعه دادند، و در روزگارى که غرب در جهل به سر مى‏برد، کتابخانه‏هاى متعددى در سراسر ممالک اسلامى یافت مى‏شد که گاه بیش از یک میلیون جلد را در خود جاى مى‏داد. پى‏ریزى علم جبر و کشف عدد «صفر» و ابداع علامت‏هاى اعشارى توسط خوارزمى، تبیین قواعد علم مثلثات توسط خواجه نصیرالدین طوسى، اختراع ساعت و اثبات ساخت شیشه از سنگ توسط عباس فرناس، ارائه نظریه‏هاى نوین در دانش اجتماعى و فلسفه تاریخ به وسیله ابن‏خلدون، اختراعاتى نظیر قطب‏نما و عدسى و کشف الکل، پتاس، نیترات و بسیارى از اسیدها، نمونه‏هایى از تمدن اسلامى است. در روزگارى که کلیسا علم پزشکى را مردود مى‏دانست، مسلمانان بیمارستان‏هاى مجهزى ابداع کرده بودند و همانان مبتکر عمل جراحى، بى‏هوشى و موسیقى‏درمانى بودند.
گرچه نگارش مقاله در سال 1374 صورت گرفته، اما ترجمه آن در زمانى که نخست وزیر ایتالیا با وقاحت تمام سخن از پیشرفت تمدن غرب و عقب‏ماندگى تمدن اسلامى بر زبان مى‏آورد، مى‏تواند پاسخى از یک محقق هموطن او باشد.
ناکام در ستیز با تاریخ‏
حمید احمدى‏
ایران، 14/8/80
در این گفت‏وگو که با هدف بررسى بنیادگرایى اسلامى انجام شده، بین بنیادگرایى و نوگرایى تفاوت گذاشته شده است. «بنیادگرایى» در یک استعمال این واژه، خالى از بار منفى است و هر متفکر مسلمانى را در بر مى‏گیرد؛ اما در اصطلاح سیاستمداران و روزنامه‏نگاران غربى، به گروه‏هایى اشاره مى‏کند که با رجوع به بنیادهاى اصیل دین خود، دنیاى مدرن را به نقد مى‏کشند و آن را کاملاً نفى مى‏کنند. آنچه موجب این نگاه نوستالژیک مى‏شود، گزینش یک تفسیر خاص از دین است. در مقابل، نوگرایان هم دین و هم دنیاى مدرن را به رسمیت مى‏شناسند.
به اعتقاد دکتر احمدى، دلایل گسترش بنیادگرایى عبارت است از: هویت دینى جوامع اسلامى که موجب مى‏شود به نهضت‏هاى اسلامى روى خوش نشان دهند؛ به بن‏بست رسیدن جوامع اسلامى در روند توسعه و نوسازى و نسبت دادن آن به الگوهاى سیاسى غیردینى، از قبیل ناسیونالیسم و سکولاریسم؛ معضلات اخلاقى و نابسامانى‏هاى رفتارى. از آن‏جا که تشکیل حکومت دینى موجب بروز مناقشات تئوریک دینى مى‏شود، این فکر را پدید مى‏آورد که مشکلات ربطى به نوع حکومت ندارد و به همین دلیل است که بنیادگرایى اسلامى در کشورهایى مثل مالزى، مصر و ترکیه که سابقه حکومت دینى دارد، کمتر از سایر کشورهاست (البته ایشان اشاره‏اى به دلایل گسترش اسلام‏خواهى در سه کشور مذکور و نیز تأثیر نوع نگاه حاکمیت به اسلام و عملکرد حاکمان در عقب‏نشینى مردم از اسلام‏گرایى نمى‏کند).
روش‏هاى نگرش میان‏تمدنى‏
احمد صورى‏
همبستگى، 16/8/80
در این مقاله، نگارنده از زاویه‏اى بدیع به مسأله سازوکارهاى میان‏تمدنى براى برقرارى گفت‏وگو میان آنها پرداخته است. به نظر وى تمدن عبارت است از مجموعه پاسخ‏هاى عاقلانه به چالش‏هاى محیط، مسائل ناشى از مشکلات اداره درونى جامعه و تطور تاریخى و منحصر به فرد این پاسخ‏ها و جرح و تعدیل مداوم آنها در پاسخ به عوامل خارجى و نیز در تقابل با یکدیگر. تمدن در دو شکل «واقعى» و «آرمانى» قابل مطالعه است. سؤال اساسى این است که تمدن‏ها چه شیوه‏هاى ارتباطى‏اى با یکدیگر دارند و روش‏هاى نگرش میان‏تمدنى چیستند؟ روش‏هاى نگرش میان‏تمدنى سه نوع «تک‏بینى»، «دوبینى» و «نگرش در عمق، یا تصورتمدنى» هستند که اولى بسیار تنگ‏نظرانه است و تمدن دیگر را از طریق منفذى باریک مى‏نگرد. دومى از زمانى آغاز مى‏شود که ناظر، به غیر علمى و غیر منصفانه بودن نگرش تک‏بینى پى مى‏برد و تلاش مى‏کند هر تمدن را جداگانه و بى‏طرفانه مطالعه کند و سومى به مشکلات هر دو نگاه قبلى پى برده، قدرت داورى پیدا مى‏کند و از حالت یک ناظر بى‏طرف که در میان فرهنگ‏ها و تمدن‏هاى متعارض (در نگاه دوم) گیر کرد، خارج مى‏شود و مى‏تواند تصویرهاى مربوط به تمدن خودى و تمدن دیگرى را بر هم منطبق سازد. این کار از طریق به کارگیرى اسلوب روش‏شناسى تاریخى جدید میسر مى‏شود. این روش‏شناسى، متأثر از فلسفه‏هاى نوکانتى است که در آن سؤال‏هایى فرضى مطرح مى‏شود تا در امکان‏هاى بالقوه تحقیق و تدبر کند.
به نظر نویسنده، استفاده از تصورتمدنى براى ما فوایدى دارد: اول آن‏که از پیش‏داورى تمدن‏ها نسبت به یکدیگر کاسته مى‏شود. دوم آن‏که به کمک آن مى‏توان به نگرشى عمیق دست یافت. همچنین این نگرش موجبات همزیستى و تعامل بین تمدن‏ها را فراهم مى‏آورد.
اگر همه آنچه نویسنده گفته درست باشد، جاى این تأمل وجود دارد که آیا نگرش سوم واقعى است و مى‏تواند تصویرى درست از «ما» و «دیگرى» عرضه کند؟ آیا تأکید بیش از حد بر مشترکات، مانع از دیدن تفاوت‏ها و دیگر بودگى‏ها نمى‏شود؟
تأملاتى بر مفاهیم جبر و اختیار
فریبرز درجزى‏
همبستگى، 2/8/80
مقاله به تحلیل دو مقوله «جبر» و «اختیار» از دیدگاه فلسفى و قرآنى مى‏پردازد. از دیدگاه فلسفى، اصل علیت و موجبیت على دستاویز جبریون قرار گرفته تا توجیه‏گر همه اعمال انسانى باشند. دلیل دیگر این گروه، علم بى‏پایان الهى به افعال انسان‏هاست و این‏که اختیار با علم الهى منافات دارد. در مقابل، طرفداران نظریه اختیار به امورى چون وقوف هر فرد نسبت به آزادى خود، وجود قوانین عرفى، اخلاقى و اجتماعى و نیز «اصل عدم قطعیت» هایزنبرگ در فیزیک جدید که نافى اصل موجبیت على در ذرات فیزیکى است استدلال مى‏کنند. به عقیده ویلیام جیمز، حالت پشیمانى پس از عمل نیز دلیلى بر اختیار است. به عقیده نویسنده، یکى از امورى که موجب مى‏شود پاى جبر را پیش بکشیم، ناآگاهى ما از تأثیرات اعمالمان بر سرنوشتمان مى‏باشد.
در قرآن کریم نیز بارها بر تأثیر اراده انسان‏ها بر سرنوشت خویش اشاره شده و در منطق قرآنى فرد و جامعه مسؤول اعمال خویشند و تمسک به جبر که عذرى ناموجه براى توجیه‏گرى است (إنَّ الإنْسانَ عَلى نَفْسِهِ بَصیرَةٌ * وَلَوْ أَلْقى مَعاذیرَهُ) با کنترل الهى بر آسمان‏ها و زمین تفاوت دارد.
اشکال نوظهور دموکراسى در جهان‏
لیزا جردن - پیتر وان توژیل / مرکز اطلاع‏رسانى و توانمندسازى سازمان‏هاى غیر دولتى‏
ایران، 3/8/80
مقاله با اشاره به تعریف «N.G.O» و نیز ویژگى‏هاى فزاینده جهانى شدن، به نقش و جایگاه N.G.Oها در این فرایند مى‏پردازد. «N.G.O»ها سازمان‏هایى خصوصى، خودگردان و غیر انتفاعى هستند که براى برآوردن اهداف گسترده‏اى در زمینه حقوق بشر، فقر، برابرى، محیط زیست و توسعه پایدار فعالیت مى‏کنند. مفهوم «سعادت» در دهکده جهانى مفهومى است که نه به وسیله افراد، بلکه به وسیله مؤسسات تبلیغاتى تعریف مى‏شود و سرمنشأ بسیارى از تأثیرات بر زندگى افراد، تصمیم‏گیرى‏هاى قدرت‏هاى بزرگ در بیرون مرزهاى جغرافیایى است. این موجب مى‏شود مفهوم «شهروند جهانى» جاى خود را به مفهوم «برده جهانى» دهد. در این فضاى نابرابر قدرت و امکانات، N.G.Oها با ارائه سرمایه و خدمات و ابراز عقاید، روابط را تعدیل و شهروند جهانى را احیا مى‏کنند. تمام فعالیت‏هاى این سازمان‏ها در فضاى سیاسى جریان دارد. شأن N.G.Oها مسؤولیت سیاسى است که خود را در حوزه‏هاى مختلفى از جمله تقسیم عرصه‏هاى سیاسى و رسمى‏سازى روابط نشان مى‏دهد. از دیگر مسائلى که مقاله به آن پرداخته است، خطر روابط نامتعادل بین N.G.Oهاى مختلف و چگونگى جریان اطلاعات بین آنها و در درون هر N.G.O است.
گرچه مقاله ترسیم‏کننده دورنمایى زیبا و بشردوستانه از اهداف و فعالیت‏هاى N.G.Oهاست، اما نمى‏توان به آنها فارغ از نقدهایى که بر اصل پدیده جهانى شدن وجود دارد، نگریست.
سنت و مدرنیته در گفتمان روشنفکرى ایران‏
گفت‏وگو با هوشنگ ماهرویان‏
همبستگى، 2 ، 7 و 9/8/80
آقاى ماهرویان در این گفت‏وگو به ویژگى‏هاى روشنفکرى معاصر ایران مى‏پردازد و مدرنیته را مهم‏ترین مولفه شناخت و تقسیم‏بندى جریان‏هاى روشنفکرى مى‏داند. به عقیده ایشان، روشنفکر معاصر در مقابله با مدرنیته سه رویکرد داشته است: رویکرد تجددخواهى بدون توجه به هویت ایرانى (تقى‏زاده)؛ رویکرد التقاطى که مؤلفه‏هاى مدرنیته را در سنت جست‏وجو مى‏کرد (ملکم‏خان، میرزاى نایینى، بازرگانى و شریعتى) و رویکرد نفى مدرنیته و اکتفا به سنت در زمینه پاسخ‏گویى به نیازها (شیخ فضل‏اللَّه نورى) که موجب بنیادگرایى مى‏شود و هر سه محکوم به شکست مى‏باشند.
از ویژگى‏هاى فضاى روشنفکرى قبل از دوران رضا شاه، فقدان تفکر ایدئولوژیک بود و امثال میرزا ملکم خان تنها به کلى‏گویى مى‏پرداختند و پس از زمان رضاشاه بود که روشنفکرانى چون نیما یوشیج، جمال‏زاده و کسروى به نقد سنت در حیطه‏هاى کارى خود پرداختند. آقاى ماهرویان معتقد است روشنفکر باید فارغ از هر نوع پیش‏داورى قبلى، از جمله ایدئولوژى، تخصص و سیاست، صرفاً به تولید فکر بپردازد (اما توضیحى نمى‏دهد که تولید فکر و نقد آرا بدون پیش‏داورى قبلى چگونه ممکن است) و نباید وارد صحنه اجرایى و عملى شود. مسأله توجه نحله‏هاى روشنفکرى به آزادى‏هاى فردى نیز از جمله مسائل مطرح شده در این گفت‏وگوست.
تجدد و بحران هویت‏
مهدى رهبرى‏
انتخاب، 29/8/80
هویت ما چیست؟ و تکلیف ما در برخورد با مدرنیته کدام است؟ نویسنده معتقد است ما دچار نوعى سرگشتگى و بحران هویت شده‏ایم که علت آن، هجوم ناگهانى مدرنیته با عناصر خاص خودش (عقلانیت ابزارى، فردگرایى، نسبیت، قداست‏زدایى و...) به جامعه بسته ماست که عناصر سنتى آن را سخت تهدید مى‏کند. در چنین شرایطى نخبگان جامعه به جاى مواجهه درست با فرهنگ غرب، یا به نفى کامل آن پرداختند (سال‏هاى اول پس از انقلاب) و یا آن را کاملاً پذیرفتند (دوران پهلوى). به عقیده وى، این بحران، مانع اصلى توسعه‏یافتگى، یعنى شکل‏گیرى باورهاى متناسب با شاخص‏هاى توسعه است. رفتارهاى فرد و جامعه نتیجه باورها هستند و اسباب مادى (سرمایه، نیروى کار و...) بستر فیزیکى ظهور فرهنگ غیر مادى است. بدین ترتیب غناى فرهنگى شرط توسعه‏یافتگى تلقى مى‏شود. از سوى دیگر اجماع نظر نخبگان با یکدیگر و با کل جامعه موجب نهادینه شدن استنباطهاى روشن در اذهان مى‏شود. دو عامل فوق مى‏تواند جامعه ما را از ناهنجارى‏هاى اجتماعى، چنددستگى سیاسى و تصمیم‏گیرى‏هاى اشتباه و پرهزینه نجات دهد.
«روشنفکر» غلط است!
مهران رضایى‏
جام‏جم، 13/8/1380
نویسنده به منظور ارزیابى تطبیقى واژه «انتلکتوال» با واژه «روشنفکر» به ذکر تاریخچه مختصرى از انتلکتوالیسم و ارتباط آن با پدیده روشن‏گرى مى‏پردازد. «انتلکتوئل» در اصل به معناى «فرد داراى قدرت درک» است؛ ولى به‏تدریج کثرت معنایى خاصى پیدا کرده است. انتلکتوالیسم با روشن‏گرى پیوند دارد و انتلکتوئل خود از مداخله‏کنندگان در جنبش روشن‏گرى است؛ نه محصول آن. اما روشنگرى، که خود نیز واژه‏اى سرگردان است، معمولاً با آرمان‏هاى پیشرفت، آزادى، عقل و نقد شناخته مى‏شود و مدافع شأن انسان و اومانیسم است. این اهداف، پروژه‏اى براى انتلکتوئل است و هرگاه او احساس کند روشن‏گرى دچار انحراف شده است، نسبت به وضع موجود اعتراض مى‏کند. نقد مدرنیته توسط انتلکتوئل‏ها که به دنبال محدود شدن آزادى‏هاى فردى در نظام سرمایه‏دارى و تقلیل اهداف در حد ایده‏هایى کلى بود، از همین قبیل به شمار مى‏آید و در حقیقت بازگشتى به آرمان‏هاى انسان‏گرایى اومانیست‏هاى اولیه بود.
اما در کشور ما بین روشن‏گرى و انتلکتوالیسم فرقى نهاده نشده و آنچه از روشنفکرى اراده مى‏شود، بیشتر روشن‏گرى و مدرنیته است؛ لذا روشنفکر را منتقد سنت‏هاى دینى - اسطوره‏اى مى‏دانیم که به تقدس‏زدایى مى‏پردازد تا به مفاهیم ناب و واضح دست یابد. غرب‏زدگى، در افتادن با دین و سنت و آرمان‏هاى بومى، ذاتى مفهوم «انتلکتوئل» نیستند.
نویسنده در انتها به این نتیجه مى‏رسد که نمى‏توان راه حلى براى تعریف مشخص واژه «انتلکتوئل» ارائه کرد و معناى لغوى آن، معنایى هرج و مرج‏پذیر است. گرچه به عقیده نویسنده، روشنفکر نه لقبى براى پز دادن و نه انگى براى تهمت زدن است و هر کس هنگام مواجهه با این واژه تنها آرمان‏هاى فکرى خود را روایت مى‏کند، اما از واقعیت‏هاى تاریخى دوران معاصر کشورمان و این که اغلب روشنفکران خود را وقف آرمان‏هاى روشن‏گرى غربى کرده‏اند، نباید غافل بمانیم.
حکمت غیبت و مهدویت
نوروز، 9/8/80
مقاله ضمن اشاره به سابقه موعودگرایى، به بررسى مهدویت، آثار آن و جایگاه امام غایب در نظام هستى مى‏پردازد. همه ادیان الهى به ظهور منجى‏اى از نسل پیامبران ایمان دارند و مسلمانان نیز به ظهور شخصى به نام «مهدى» از نسل رسول خاتم‏صلى الله علیه وآله وسلم معتقدند. اما اعتقاد به مهدویت در شیعه جایگاه خاصى دارد. از نظر تاریخى، هدف خلفاى بنى‏عباس قطع رشته امامت بود که این توطئه با غیبت امام نقش بر آب شد. اما از زاویه معنوى، مهدویت به معناى استمرار اتصال جامعه بشرى به معنویت عالم قدسى است. امام غایب گرچه حضور جسمانى ندارد، اما مى‏تواند مؤمن را به عالم غیب پیوند دهد. امامان، راسخان در علم خدا و کتاب ناطق الهى‏اند. تأکید رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم بر پیوند قرآن و عترت، نه به معناى وجود خطى و مادى کتاب و وجود جسمانى امام، بلکه به معناى پیوند روح قرآن و وحى با نور معنوى عترت است. ایشان نه تنها در استنباط حکم خدا، که در بقاى حیات معنوى نقش اساسى دارند و عدم تداوم امامت، به معناى عدم امکان دست‏رسى مؤمنان به حقیقت و باطن دین خواهد بود و به همین جهت است که مرگ با عدم معرفت به ایشان، مرگ جاهلى قلمداد شده است.ظهور مهدى موعودعلیه السلام نیز با عرضه باطن دین همراه خواهد بود؛ نه جعل قانونى جدید.
انتظار بشر از دین یا انتظار دین از بشر
آیت‏اللَّه جعفر سبحانى‏
رسالت، 20/8/80
به نظر نویسنده، مسأله «انتظار بشر از دین» صورت تحریف‏شده مسأله «آثار سازنده دین» است. به نظر ایشان، عنوان «انتظار بشر» حاکى از آن است که به جاى نگریستن دین از منظر «عبودیت» و «الوهیت» و این‏که ارتباط آن با بشر، ارتباط آفریدگار با آفریده تلقى گردد، از دید ابزارى مورد توجه قرار مى‏گیرد و آن را در کنار دیگر ابزار زندگى که هر یک مشکلى را از انسان برطرف مى‏سازد، قرار مى‏دهند.
آنان که انتظار بشر از دین را مطرح مى‏کنند، ناخودآگاه تحت تأثیر اومانیسم قرار گرفته، به دین از دیدگاه انسان‏محورى مى‏نگرند. در این تحلیل، عقلانیت بشر بر وحیانى بودن دین مقدم شمرده شده و اصالت به خواسته‏هاى انسان داده شده است؛ در حالى که واقعیت به گونه دیگرى است و اگر اصالتى هست، از آن خدا و دین اوست.
مسؤولیت و نقش احزاب در نظام مردم‏سالارى دینى‏
گفت‏وگو با دکتر جهان‏بخش ایزدى‏
جام‏جم، 15/8/1380
این گفت‏وگو جهت تبیین ماهیت نظام مردم‏سالارى دینى، نقش احزاب، جایگاه منتقدان و اهمیت افکار عمومى در این نظام انجام شده است. آقاى دکتر ایزدى معتقد است نگاه غرب به انسان، نگاهى ابزارى و بر اساس منافع دنیوى است و انسان را موجودى تک بعدى [ دنیوى محض‏] مى‏داند؛ اما اسلام انسان را داراى کرامت، حقوق معنوى و قابلیت رشد نامحدود مى‏داند و به او نگاه ابزارى ندارد؛ لذا نظام مردم‏سالارى دینى به جاى اخذ مبانى دموکراسى غربى، براى فهم حقوق انسان‏ها به دین مراجعه مى‏کند و دین علاوه بر جنبه‏هاى فردى، کارکردهاى اجتماعى، سیاسى و فرهنگى نیز دارد.
از فواید احزاب در نظام مردم‏سالارى دینى، تضارب آرا نسبت به مسائل عمومى جامعه، نقد عملکرد نهادهاى قدرت، جهت‏دادن به مطالبات مردم، جلوگیرى از اقتدارگرایى، آموزش کادرهاى سیاسى و افزایش مشارکت سیاسى مردم است. احزاب باید داراى تشکیلات و مرام‏نامه باشند و تنها از راه‏هاى قانونى براى کسب قدرت تلاش کنند و این تلاش اگر به همراه اهداف عقلانى باشد، قدرت‏طلبى مذموم نخواهد بود.
به عقیده دکتر ایزدى، در این نظام مخالف و منتقدى جایگاه دارد که در چارچوب قانون عمل کند و باید روش طرح مطالبات خود را نیز بداند. همچنین نظام باید ضمن بسترسازى مناسب جهت طرح این خواسته‏ها، از برخوردهاى غیرمنطقى بپرهیزد. رابطه مردم با نظام در چنین نظامى، رابطه شهروند و مسؤول است؛ نه رابطه چوپان و رعیت. مردم ولى نعمت انقلابند و اگر آنان حکومتى را نخواهند، آن حکومت بالفعل وقوع پیدا نمى‏کند.
فرداى بنیادگرایى‏
حمید احمدى‏
ایران، 17/8/80
در این گفت‏وگو به سه گرایش عمده در اسلام‏گرایى اشاره مى‏شود: دسته اول، گروهى هستند که اصلاً سیاسى نیستند و نمى‏خواهند اسلام را سیاسى و ابزار کسب و اعمال قدرت کنند. صاحبان این گرایش گرچه در فرایند مبارزات سیاسى از اسلام هم الهام مى‏گیرند، اما نمى‏خواهند یک نظام سیاسى اسلامى درست کنند. چپ اسلامى در مصر و بعضى طرفداران شریعتى در ایران این گونه مى‏اندیشند. دسته دوم، اسلام‏گرایان سیاسى معتدل و میانه‏رو هستند. این گرایش از دهه 70 میلادى انسجام بیشترى پیدا کرده است. کشمکش‏هاى خونین دهه 70 میلادى میان اسلام‏گرایان و نظام‏هاى سیاسى، گروه‏هاى اسلامى را به سمت اعتدال سوق داد. جریان سوم، جریانى افراطى است که برداشتى رادیکال از اندیشه‏هاى سید قطب را مبنا قرار مى‏دهد. این جریان به‏دلیل این‏که مقبولیت این نوع اسلام‏گرایى از بین رفته، در اقلیت است؛ زیرا در بستر مدرنیسم، رهیافت‏هاى خشن پذیرفته نیست. به نظر نویسنده، چشم‏انداز آتى اسلام‏گرایى عمدتاً تأکید بر وجه قدسى و معنوى دین خواهد بود و تجربه حکومت‏هاى دینى هم به این فرایند دامن خواهد زد.
مقارنه‏اى مبارک در ساحت دین و دموکراسى‏
محمدجعفر محلاتى‏
صداى عدالت، 5/8/80
نویسنده که نماینده اسبق ایران در سازمان ملل و استاد کنونى دانشگاه‏هاى آمریکاست، معتقد است همزمان با بازبینى فضیلت‏هاى دموکراسى در جامعه ایران در سال‏هاى اخیر، جامعه آمریکا نیز به سمت عرفان اسلامى و ایرانى هجوم آورده است. وى مى‏گوید: گرچه به گفته مقامات ایرانى ظرف دو دهه نزدیک بیست انتخابات برگزار شده، اما بسیارى از انتخابات‏هاى برگزارشده در خاورمیانه صورى بوده است(کلام وى خالى از اشاره به صورى بودن انتخابات‏هاى قبلى ایران نیست). ایشان انتخابات جدید ایران را به ضمیمه آزادى مطبوعات، روند قانونى در مقابله با آزادى مطبوعات و قواى سه‏گانه مستقل، حاکى از موفقیت ایران در ارائه مدل نوینى از دموکراسى غیر وابسته به غرب و آمریکا مى‏داند که مى‏تواند الگوى کشورهاى خاورمیانه باشد. وى مى‏گوید: همزمان با این گرایش در ایران، جوانان آمریکایى جویاى هویت، به عرفان اسلامى و شرقى رو کرده‏اند و حتى دولت‏مردان آمریکایى نیز نسبت به گسترش مشارکت مسلمانان در قدرت ابراز تمایل نموده‏اند.
لازم به ذکر است که نویسنده هیچ اشاره‏اى به این نکته نمى‏کند که اگر دموکراسى غربى که منادى حقوق و آزادى انسانى است داراى فضیلت است و مى‏تواند الگوى موفقى باشد، پس چرا جوانان آمریکایى بى‏هویت شده‏اند و اکنون آنچه را که دموکراسى از آنان ربوده، در اسلام مى‏جویند.
پى نوشت:
1) رک.: بازتاب اندیشه، ش 19.