روشنفکری در تاریخ معاصر ایران

دکتر آغاجرى: روشنفکرى را از دو جنبه جامعه‏شناختى و فکرى مى‏توان تعریف کرد. روشنفکرى از جنبه فکرى، بر دو خصیصه «خودآگاهى» و «عقل نقاد» بنا مى‏شود و از این رو روشنفکر نسبت به سرنوشت خود و جامعه احساس مسؤولیت و تعهد مى‏کند. این خودآگاهى و نگرش انتقادى مرهون تقابل میان سوژه و آبژه در تفکر مدرن است. اما از منظر جامعه‏شناسى، پدیده روشنفکرى در غرب متأثر از تفکر روشن‏گرى و در تقابل با سه عنصر دین، فئودالیسم و سلطنت یا قدرت‏سیاسى مطلقه شکل گرفت. از این رو عناصر تمدنى غرب نظیر فلسفه، علم، ناسیونالیسم، راسیونالیسم و... همه در نوعى جهت‏گیرى متفارق و متنازع با دین منعقد گشت. اما روشنفکران اولیه ایران به واسطه عثمانى، هند و قفقاز، در واقع تراوش اندیشه کسانى چون روسو، مونتسکیو، ولتر و غیره را دریافت کردند؛ با این تفاوت که در ایران نه آن وضعیت قرون وسطاى اروپا بود و نه تقابلى میان دین با علم، فلسفه و جامعه وجود داشت. به همین دلیل، تاریخ روشنفکرى در ایران معاصر، دقیقاً از همان منطق و ساز و کارهاى تاریخ روشنفکرى در اروپا تبعیت نکرد و ما با پدیده «روشنفکر دینى» روبه‏رو شدیم که در چارچوب منطق روشنفکران غرب، متناقض و پارادوکسیکال مى‏نمود؛ زیرا روشنفکرى آمده بود تا دین‏دارى را از صحنه خارج کند و عقل آمده بود تا ایمان را به حاشیه براند. البته همه روشنفکران ایرانى، اعم از دینى یا غیر دینى و چپ یا راست، نسبت به توسعه‏نایافتگى ایران و احساس عقب‏ماندگى نسبت به غرب اتفاق نظر داشتند؛ ولى هم در ارزیابى جوهره این عقب‏ماندگى و هم در ارائه راه حل‏ها و پاسخ به پرسش «چه باید کرد» راهشان از یکدیگر جدا مى‏شد. به این ترتیب، روشنفکرى در این‏جا با پدیده غیر روشنفکرى که عبارت است از ستایش وضع موجود و دل خوش کردن به آنچه خود داریم و احساس استغناى کاذب نسبت به دیگران یا نفى مطلق مدرنیته غربى، در تقابل قرار مى‏گرفت.
روشنفکرى یک مقوله منسجم و بسیط نبوده و نیست. روشنفکران ما داراى گفتمان‏هاى متفاوت و رویکردها و گرایش‏هاى مختلفى بوده‏اند. به هر حال، روشنفکرى یک فرا گفتمان نیست که نسبت به موقعیت اجتماعى و تاریخى بى‏تفاوت و لااقتضا باشد؛ بلکه یک گفتمان است و چون گفتمان‏ها تحت شرایط خاصى ایجاد مى‏شوند، تحت شرایط خاصى هم تغییر و تحول پیدا مى‏کنند و تحت شرایط خاصى هم از بین مى‏روند.
دکتر اکبرى: روشنفکر در تاریخ معاصر ما به گروه خاصى اطلاق مى‏شود که خودشان را رو در رو با پدیده‏اى به نام غرب قرار داده‏اند؛ چه حوزه فرهنگى و تمدنى غرب و چه حوزه سیاسى‏اش. محصول نهایى که از این مواجهه برآمد، چه آنهایى که موضع سلبى اختیار کردند و چه آنهایى که موضع ایجابى اختیار کردند، پدیده کاملاً متفاوتى با آنچه در پیشینه تاریخى ما وجود داشت، بود. لذا اگر ما واژه «روشنفکرى» را آن‏قدر عام بگیریم که به روشن‏اندیشى نیز اطلاق بکنیم، در واقع به یک مناقشه لفظى وارد شده‏ایم.
نکته دوم این است که یک تفاوت اساسى و بنیادى میان آن چیزى که در اروپا روشنفکر و روشنفکرى نامیده مى‏شود و آنچه ما در نظر داریم، وجود دارد: روشنفکرى در اروپا، هم عامل به‏وجود آمدن تحولات جدید در اروپاست و هم خودش محصول این تحولات اجتماعى، سیاسى و فرهنگى است. اما روشنفکرى در جامعه ما محصول برخورد ما با آن چیزى است که به نام فرهنگ و تمدن و سیاست فرنگى از آن یاد مى‏کنیم. در واقع ما خوانى را نگسترانده‏ایم؛ بلکه بر سر خوانى فراخوانده شده‏ایم. ما پدیده روشنفکرى را انتخاب نکرده‏ایم؛ این روشنفکرى و روشن‏گرى است که ما را اختیار کرده است. به همین دلیل، روشنفکرى و مسأله مدرن و مدرنیته ذاتاً در هم آمیخته شده‏اند؛ چه در موضع ایجابى، چه در موضع انتقادى و چه در موضع سلبى‏اش؛ براى این‏که این موضوع اساساً از آن‏جا آغاز شده است و از آن‏جا آمده و ما با آن مواجه شده‏ایم.
بدون شناخت موقعیت تاریخى جامعه ایران و نحوه مواجهه ما با پدیده مدرن و مدرنیته، امکان بازشناسى جریان روشنفکرى و مسأله روشنفکران وجود ندارد. ما در شرایط خاصى با پدیده مدرن و مدرنیته برخورد کردیم. شکست ما در جنگ‏هاى ایران و روس نخستین تجربه ما در رویارویى با مدرنیته بود و نخستین واکنش‏هایى که در نوشته‏هاى ایرانیان برجاى گذاشت، حیرت‏نامه‏ها بود. ما در یک ساحت محض فکرى با مدرنیته روبه‏رو نشدیم. روشنفکرى در ایران بیش از آن‏که به بنیادهاى مسأله مدرن و مدرنیته توجه بکند، به این توجه کرد که چگونه مى‏تواند با بهره‏گیرى از الگوهاى فرنگى، خودش را از این وضعیت عقب‏ماندگى برهاند.
دکتر زرگرى‏نژاد: در تاریخ ایران، حکیمان، دانشمندان و فیلسوفان داراى ریشه وجودى و حیاتى بسیار طولانى بودند؛ حال آن‏که روشنفکران حیاتى متأخر و جدید داشتند. فیلسوفان به تبیین و بررسى پیچیدگى‏هاى نظام هستى پرداختند و دانشمندان به کشف رازهاى طبیعت و پیچیدگى روابط موجود میان عناصر طبیعى. اما روشنفکران به این دو مقوله مستقیماً توجه نداشتند؛ بلکه نقطه تمرکز آنها اعتراض به وضع موجود و تلاش براى دگرگونى آن بود. روشنفکران بر آن بودند تا براى بحران‏ها و معضلات جامعه خود، چه در غرب و چه در ایران راهى بگشایند. بنابراین مسأله روشنفکرى، وضعیت اجتماعى و حیات سیاسى و اجتماعى جامعه خود بوده است. به‏خصوص توجه به پیچیدگى‏هاى موجود، زمانى جدى‏تر و گسترده‏تر شد که ابعاد ارتباط ما با کشورهاى غربى بیشتر شد. روشنفکر به این معنا، در لباس خود، در پایگاه اعتقادى و فکرى خود و حتى در خاستگاه اجتماعى و طبقاتى خود محصور نمى‏شود. براى مثال، بخش اعظم روشنفکران در دوره قاجار، علمایى مثل سید جمال‏الدین اسدآبادى و شیخ هادى نجم‏آبادى بودند که براى دگرگون کردن وضع موجود، افکار، اندیشه‏ها، آرا و راه حل‏هایى ارائه کردند و در مقابل جریان سنت‏گرایان که سخت بر وضع موجود تکیه مى‏کردند، قرار داشتند.
اگر روشنفکرى دینى لفظى معنادار باشد، روشنفکر باید تغییراتى را در دین براى ایجاد سازگارى با مدرنیته در نظر بگیرد. بنابراین، اصل بر تحول دین با توجه به مقتضیات مدرنیته است.
دکتر آغاجرى: روشنفکرى و دیندارى بسته به تعریفى که از آنها مى‏شود و دریافت(1) اجتماعى و تاریخیى که هر کدام از این دو مقوله در آن قرار دارد، نسبت‏هاى گوناگونى با یکدیگر دارند؛ از نسبت تضاد و تناقض گرفته تا نسبت تساوى. از آنجایى که روشنفکران با خرد و عقل کار مى‏کنند، نه با تقلید، اگر ما دین را به عنوان یک امر بسته‏بندى‏شده و دگم(2) بدانیم که نسبت به تغییرات و تحولات اجتماعى و تاریخى کاملاً لااقتضاست، در آن صورت هیچ ارتباطى بین روشنفکرى و دین‏دارى نمى‏تواند باشد. لذا به گمان من دیانت روشنفکرانه با دیانت غیر روشنفکرانه متفاوت است. روشنفکرى با سرسپردن به نوعى مرجعیت و اتوریته دنیوى هماهنگ نیست؛ لذا از دین‏دارى سنتى و سنت‏گرایان فاصله مى‏گیرد.
ریشه ژرف‏تر این مسأله به منازعه کهن میان ایمان و خرد باز مى‏گردد. ولى به هر حال، روشنفکرى و دین‏دارى یک نسبت پویا و دیالکتیکى با یکدیگر دارند و در نتیجه دین براى روشنفکران یک امر جزمى، مطلق، یعنى یک سلسله احکام استانداردشده‏اى که در همه زمان‏ها و مکان‏ها ثابت باشد، نیست. طبعاً روشنفکران، دین را در پرتو تحولات مورد ارزیابى قرار مى‏دهند؛ به‏خصوص وجوه اقتصادى و اجتماعى دین را. دین یک هسته سخت دارد که همان ایمان است؛ همان پاسخ‏هاى هستى‏شناختى به مسأله وجود، آخرت، انسان و کمال‏طلبى و نیز یک هسته نرم و سیال و انعطاف‏پذیر دارد که احکام اجتماعى و اقتصادى دین است. روشنفکران با این روساخت‏هاى دین کاملاً مواجهه انتقادى دارند.
‏‏اشاره
در این نشست، تفاوت چندانى میان دیدگاه‏هاى شرکت‏کنندگان دیده نمى‏شود؛ از این رو پاره‏اى از مسائل و ابهام‏هاى موجود در حوزه اندیشه و عملکرد روشنفکرى در ایران چندان مورد بحث و چالش قرار نمى‏گیرد. بهتر است که این گونه نشست‏ها با حضور دیدگاه‏هاى مختلف تشکیل گردد تا گامى فرا پیش نهاده و فضاهاى جدیدترى گشوده شود. محورهاى زیر از جمله مباحثى است که باید در این گفت‏وگوها مورد بررسى قرار گیرد.
1. تعریف روشنفکرى بر اساس مفاهیمى چون «خودآگاهى» یا «عقل نقاد» اگرچه روزگارى قانع‏کننده مى‏نمود، ولى در پرتو تحقیقات و تحلیل‏هاى نوین دیگر بسیار مبهم و سطحى به نظر مى‏رسد. حتى این نکته که تفکر روشنفکرى بر بنیاد فلسفه جدید غرب بنا شده و «خرد» را به عنوان یک ابژه، در مقابل «خویش» به عنوان یک سوژه مورد مطالعه و نقادى قرار مى‏دهد، از ماهیت «خرد مدرن» و «خود مدرن» چنان که باید پرده برنمى‏دارد. آنچه مدرنیته را از هر دوره تمدنى دیگر ممتاز مى‏سازد، نه خودآگاهى یا خودانتقادى، بلکه تعریف خاصى از خود و خرد است؛ تعریفى که ریشه در نگرش و بینش انسان جدید غربى در عصر رنسانس و روشن‏گرى دارد. «خود» در اندیشه مدرنیته، خویشتنى خودبنیاد، تنها و وانهاده در هستى است که فقط با سه مقوله درونى و نفسانى،(3) یعنى احساس، میل و اراده با جهان پیرامون در پیوند و کنش متقابل است. عقل یا خرد در اندیشه مدرن نه پنجره‏اى به معرفت دنیاى درون یا جهان بیرون مى‏گشاید و نه راهى براى زندگى و حیات انسانى فرا پیش مى‏نهد. عقل نظرى و عقل عملى تا حدّ عقل ابزارى و متصرفِ فرد تنزل پیدا مى‏کند و خادم حس و اراده مى‏شود و معرفت و دانش در سطحى‏ترین لایه‏هاى هستى که طبیعت مادى است، محصور و محدود مى‏ماند. در این پارادایم ذهنى بود که روشنفکرى غرب شکل گرفت و در واقع مرده ریگِ روشنفکران ما از غرب جدید، این معنا و مفهوم از خودآگاهى و خرد انتقادى بود. على‏رغم این‏که چنین مباحثى، امروز در دنیاى غرب به‏شدت مطرح است، اما به نظر مى‏رسد که روشنفکران ایرانى هنوز از ورود به ژرفاى چنین مباحثى واهمه دارند.
2. جناب آقاى آغاجرى به‏درستى بر تفاوت شرایط اجتماعى و فرهنگى میان غرب و جامعه ایران در آغاز ورود روشنفکرى انگشت نهاده است و نشانه این تفاوت را در ظهور پدیده روشنفکرى دینى مى‏داند. نکته مهم این‏جاست که در تاریخ روشنفکرى ایران تا کنون یا این تفاوت به‏درستى شناخته نشده و یا به لوازم آن تن درنداده‏اند. روشنفکران دینى حتى در شرایط کنونى به جاى کاوش در این تفاوت‏ها و توجه به جدایى‏ناپذیرى اسلام از جامعه و فرهنگ ایرانى و ظرفیت‏هاى فراوان مکتب اسلام براى بنیان نهادن یک تمدن نوین و سعادتمند براى بشر، عملاً در چارچوب اندیشه مدرن و پیامدهاى تمدن مادى غرب گرفتار آمده‏اند و به تجدید نظر در معارف اسلامى متناسب با مطالبات مدرنیته دست زده‏اند. امروز مى‏توان این نکته را واضح‏تر نشان داد که روشنفکران مسلمان على‏رغم تکاپو و افت و خیزهاى فراوان، عملاً در اصول و استراتژى همان راهى را مى‏پویند که روشنفکران سکولار همیشه تبلیغ مى‏کرده‏اند. انگاره‏هایى همچون توسعه بر اساس شاخص‏هاى صرفاً اقتصادى و مادى، دموکراسى، جامعه مدنى و مشارکت اجتماعى با معیارهاى فرنگى، حکومت سکولار و پذیرش سکولاریزاسیون، تعریف حسى و این‏جهانى از هستى، حیات، زیبایى و حتى معنویت و اخلاق و... همگى عناصرى است که اگر به‏دقت پى‏گیرى شود، چندان تمایز و تفاوتى میان روشنفکران سکولار و مسلمان دیده نمى‏شود. بدیهى است هنگامى که روشنفکران دینى از زیرساخت‏هاى فکرى و عقبه ایدئولوژیک مستقلى برخوردار نباشند، در روساخت‏ها به همان نتایج نیز خواهند رسید. در یک کلام، اگر روشنفکرى - به گفته ایشان - یک گفتمان است و تحت شرایط خاصى شکل مى‏گیرد، باید اندیشید که پارادایم این گفتمان در روشنفکران مسلمان دقیقاً بر اساس کدامین مفروضات، مفاهیم و اصول راهبردى شکل گرفته است.
3. این‏که آقاى آقاجرى تأکید کرده است که «روشنفکرى با سرسپردن به نوعى مرجعیت و آتوریته دنیوى، هماهنگ نیست»، گفته‏اى است که بیشتر باید در آن تأمل کرد. کاربرد واژه «سرسپردگى» در این‏جا نامناسب و رهزن است. به‏خوبى مى‏توان نشان داد که روشنفکرى در غرب و در ایران بر بسیارى مفروضات و مفاهیم اثبات‏نشده بنا گشته است و روشنفکران ایرانى از گذشته تا کنون آتوریته‏هاى فراوانى را پذیرفته‏اند. چنان‏که آقاى اکبرى نیز تصریح کرده است، روشنفکرى در ایران بیش از آن‏که به بنیادهاى مسأله مدرن و مدرنیته توجه کند، به اقتباس الگوهاى اجتماعى غرب پرداخته است. روشنفکران در کشورهاى جهان سوم گاه دل‏بسته ناسیونالیسم، گاه مفتون مارکسیسم یا سوسیالیسم و گاه دنباله‏رو مکتب اقتصادى یا سیاسى لیبرالیسم بوده‏اند و در هر حالت بدون تأمل در مبانى نظرى، مرجعیت صاحبان این مکاتب را به عنوان پیامبران نجات‏بخش بشر پذیرفته‏اند و با افول یک مکتب در غرب - به قول خود ایشان - به مکتب دیگر سر سپرده‏اند. وانگهى در جاى خود مى‏توان نشان داد که به لحاظ معرفت‏شناختى، هیچ فلسفه یا نظریه اجتماعى نمى‏تواند بدون پذیرش یک چارچوب نظرى پیشین، تأسیس و تداوم یابد و آتوریته در حوزه تفکر اسلامى معمولاً به همین معنا باز مى‏گردد.
4. گویا آقاى آغاجرى با تفکیک بعد هستى‏شناختى و بعد اجتماعى دین، رویارویى یا انتقاد روشنفکرانه را تنها متوجه لایه‏هاى اقتصادى و اجتماعى دین دانسته‏اند؛ حال آن‏که نیک پیداست که لایه‏هاى رویین یک مکتب، به‏ویژه مکتب اسلام که دین خاتم و جامع ادیان است را نمى‏توان از هسته‏هاى بنیادین آن جدا ساخت. روشنفکرانى که ژرف‏تر مى‏اندیشند، بر این باورند که تنها با تجدید نظر در همان زیرساخت‏هاى اصلى اسلام است که مى‏توان میان اسلام و مدرنیته آشتى برقرار ساخت. حقیقت آن است که این آشتى یا در گرو ارائه یک دین جدید یا به تعبیر امروزین، یک قرائت جدید از دین است و یا در گرو تبیین تازه‏اى از توسعه و تمدن بر اساس مبانى دینى و اخلاقى است. روشنفکران تا کنون تنها راه نخست را آزموده‏اند و راه دوم را گویا نشناخته یا باور نداشته‏اند.
5 . به نظر مى‏رسد که در حوزه روشنفکرى هنوز مسائل ابتدایى‏ترى باید حل و فصل شود و تا رسیدن به این گونه مباحث فاصله فراوانى وجود دارد. یکى از این مباحث، «بحران تعریف» در حوزه روشنفکرى است که در واقع به «بحران هویت» باز مى‏گردد. حتى در همین گفت‏وگوى کوتاه مى‏توان دید که بین سه تن از شخصیت‏هاى همفکر یا همسو هنوز تعریف روشن و یگانه‏اى از روشنفکر و هویت فکرى و اجتماعى آن وجود ندارد (دقت شود).
پى نوشت:
صداى عدالت، 19 و 20/8/80