ارزیابی استراتژیک از مقوله دین گریزی

ظاهراً تاریخ تکرار مى‏شود و روندى که گریبانگیر سازمان مجاهدین در سال 1354 شد و قریب به 90% از کادرهاى این سازمان به مارکسیسم گرایش پیدا کردند، اکنون به نوعى دیگر، حاکمیت سیاسى بعد از انقلاب را گرفتار کرده است و خیل عظیم جوانان از آن فاصله جدى گرفته و به تمدن غرب اقبال نشان مى‏دهند. تکرار روند دین‏گریزى را از سال 54 تا کنون چگونه ارزیابى مى‏کنید؟
به نظر من واژه دین‏گریزى بار حقیقى ندارد؛ چرا که هیچ انسانى نمى‏تواند مطلقاً خود را از گرایش دینى تخلیه کند. حتى فرعون نیز که ادعاى الوهیت و تقابل با دین موسى را دارد، یک نظام دینى را ارائه مى‏دهد. یکى مبناى دینى‏اش را اللَّه قرار مى‏دهد و دیگرى منافع. حتى در نحله‏هاى فلسفى و منطقى نیز این فضا وجود دارد؛ یعنى آنجا که یک نفر اوّلیات ارسطویى را مبناى ایمانى خود قرار مى‏دهد. با این تعبیر، اگر کسى یا جریانى از یک دین گریز پیدا مى‏کند، در واقع به دین دیگرى پناه برده است.
قبل از پرداختن به مشکلات سازمان مجاهدین یا مشکلات جمهورى اسلامى ناچاریم که به یک رشته مسائل ریشه‏اى‏تر در ساختار فکرى و فرهنگى خودمان اشاره کنیم که در حقیقت مبناى مشکلاتِ تشکل‏هاى مختلف در ایران است. آقاى جوادى آملى در کتاب هدایت در قرآن مى‏گوید: «آنچه در حوزه‏هاى علمیه دنبال مى‏شود، نه تفقه در دین، بلکه تفقه در علوم است.» مرحوم مطهرى نیز در کتاب ده گفتار مى‏گوید: «چه بسیار روحانیون و طلابى که کفایه آخوند خراسانى و شرح آن را مى‏دانند، ولى از کنکاش در یک آیه قرآنى عاجزند.» یا مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر المیزان مى‏نویسد: «بدون خواندن حتى یک آیه هم مى‏توان مجتهد شد.» با این تعبیر، آیا اگر نیرویى از آموزش‏هاى حوزوى فاصله بگیرد، از دین گریز پیدا کرده است؟
در رابطه با سازمان مجاهدین کاملاً اطلاع دارم که در آغاز، پروسه ارتباط و تعامل با روحانیون طى شد. ما به اتفاق مرحوم حنیف‏نژاد به قم رفتیم و با چند تن از روحانیون که زمینه پذیرش جوانان را داشتند، ملاقات کردیم و پرسش‏هایى از این قبیل را با آنان در میان گذاشتیم که مؤمن و کافر و منافق در شرایط کنونى با چه ملاکى تمیز داده مى‏شوند؟ چرا که اگر بخواهیم استراتژى‏اى طراحى کنیم، باید مصادیق این سه جریان را بدانیم. در نهایت، مرحوم بهشتى ما را به خواندن کتاب راه طى شده مرحوم بازرگان توصیه کرد. بعد از آن برخوردها بود که مرحوم حنیف‏نژاد به این نکته رسید که در پیگیرى این‏گونه مسائل فکرى باید به خود متکى بود. البته جریان مجاهدین صرفاً یک جریان فکرى نبود. آنها به لحاظ خصال اخلاقى و رفتارى نیز ممتاز بودند. توقف جریان تفقه در دین و تبدیل شدن آن به تفقه در علوم قدیمه، جریان سالم اندیشه اسلامى و قرآنى را دچار اختلال کرده است و پرسش‏هاى بسیارى به وجود آورده است که بى‏جواب ماندن آنها معضلاتى چون ضربه 54 یا روند اخیر جامعه بعد از انقلاب را پدید مى‏آورد. براى نمونه، در رابطه با قرآن، علامه طباطبایى مى‏گوید فقط در رابطه با محکمات و متشابهات قرآن، 17 نظر متفاوت وجود دارد. آقاى لاهوتى هم مى‏گفتند متشابهات 70 درصد آیات قرآن را تشکیل مى‏دهد که باید به آنها ایمان داشت؛ ولى نمى‏توان آنها را مبناى عمل قرار داد. حال شما قضاوت کنید وقتى مبناى آموزش دینى که قرآن است، در دیدگاه اهل فن چنین بلاتکلیف باشد، چگونه مى‏توان از چند جوان توقع داشت که به پرسش‏هاى جدى نرسند؟ نباید بى‏انصافى کرد. در شرایطى که بزرگان جامعه در آن مقطع توصیه مى‏کردند حفظ سازمان در برابر امپریالیسم و سلطنت واجب است، با 17 نظر مختلف در رابطه با محکمات قرآنى چگونه مى‏توان از انشعاب در یک سازمان مخفى جلوگیرى کرد؟
ممکن است جریان سنتى ادعا کند که اگر قرار بود که اندیشه ما علت اصلى دین‏گریزى باشد، در این صورت حوزه‏هاى دینى باید پیش از سایر جریان‏هاى اجتماعى در معرض چنین بحرانى باشد؛ حال آنکه حداقل ظاهراً چنین نبوده است. آیا در بحران 54 عواملى به غیر از تفکر سنتى را دخیل مى‏بینید؟
باید توجه کرد که تا زمانى که بحث‏ها آکادمیک هستند و صرفاً در اتاق‏هاى دربسته دنبال مى‏شوند، تبعات خود را به صورت جدى نشان نمى‏دهند. مشکل از آنجا شروع مى‏شود که شما بخواهید خط مشى ارائه دهید و در پروسه عمل وارد شوید. بحران بعد از انقلاب نشان مى‏دهد که ورود روحانیت به صحنه جامعه چگونه اندیشه آنها را به چالش جدى کشید. از طرفى وقتى بحث از به‏کارگیرى اندیشه در صحنه عمل مى‏شود، طبیعتاً هرچه دستگاه فکرى شفاف‏تر و کاربردى‏تر باشد، بهتر به‏کار مى‏آید. بر این اساس، پیچیدگى اندیشه فقهى از یک سو و چارچوب کاربردى مارکسیسم از سوى دیگر، جاذبه‏اى را به وجود مى‏آورد که نیروى سردرگم را به سوى خود جلب مى‏کرد. در اینجا باید به یک نکته مهم اشاره کنیم: از یک طرف، التقاط در نظر بسیارى یک پدیده منفى تلقى مى‏گردد و از طرفى ما در مسیر نوآورى به‏ناچار به دام التقاط خواهیم افتاد. در این دوراهى چگونه باید تصمیم‏گیرى کرد؟ نکته بعد اینکه در چه زمینه‏هایى التقاط نقش سازنده دارد و در چه زمینه‏هایى نقش تخریبى ایفا مى‏کند؟ در واقع هر التقاطى باید جهتش مشخص شود که آیا در جهت بالندگى و رشد است، یا اینکه هویت ما را برباد مى‏دهد؟ شاید براى تکامل در اندیشه و متدلوژى گریزى از التقاط نیست و حتى با عنایت به جهت آن، پدیده‏اى مترقى است.
بحران دین‏گریزى در مجاهدین و جامعه کنونى را مقایسه کنید. کدام یک از این دو بحران داراى ابعاد عمیق‏ترى است؟
بحران کنونى به لحاظ کمّى وسیع‏تر است. اما از نظر عمق بحران، ضربه 54 ابعاد گسترده‏اى دارد و به همین جهت من فکر مى‏کنم در شرایط کنونى جاى امیدوارى بیشترى وجود دارد. تجربه مجاهدین از چند جهت آموزنده است: نخست آنکه برخلاف تصور آنهایى که محیط را عامل اساسى در رشد فضایل و صفات انسان‏ها مى‏بینند، در چنان فضاى آلوده‏اى، ما با چنین افرادى مواجهیم که حتى ساواک نیز عاجز از متهم کردن آنها به چنین جرائمى بود.(1) اما در طرف دیگر، اینکه تصور کنیم تمام مشکلات با تهذیب اخلاقى و پاکیزه‏سازى محیط از میان مى‏رود، ساده‏اندیشى است و اگر پرسش‏ها پاسخ صحیح خود را پیدا نکنند و مسائل درونى آدم‏ها حل نشود، فضا آن‏چنان مخدوش مى‏شود که به یکباره تمام آن روند به هم مى‏ریزد. ما در مقطع انقلاب نیز شاهد بودیم که جوانان در انقلاب و در دفع تجاوز خارجى چه حماسه‏هایى آفریدند، اما بعد از جنگ روحیه‏ها چنان عوض شد که بسیارى جامعه را از دست رفته مى‏دیدند؛ تا اینکه دوم خرداد 76 پیش آمد. در شرایط فعلى و با توجه به نظرخواهى‏هاى انجام‏شده، اعتقاد به خدا و نبوت و تفکر دینى قوت بسیار دارد؛ در حالى که در مقطع 54 خدا و نبوت و مسائل اساسى دین زیر سؤال رفته بود و به لحاظ کیفى، بحران عمیق‏تر از شرایط کنونى بود؛ بنابراین با بحران کنونى مى‏توان با طمأنینه بیشترى برخورد کرد و به جوانان میدان بیشترى داد.
سرفصل مشکلات فکرى مجاهدین را در آن سال‏ها بیشتر بشکافید.
مشکل فکرى بسیار حادى که مجاهدین داشتند و پاسخى براى آن، چه در حوزه سنتى و چه در اندیشه روشنفکرى نمى‏یافتند، رابطه خدا با پدیده‏ها بود. بحث اصلى این نبود که آیا خدا وجود دارد یا نه و اساساً مجاهدین شکى در این موضوع نداشتند. مجاهدین به دنبال تبیین نقش خدا در علم، زندگى روزمره، تاریخ و اقتصاد و خطمشى بودند. بالاترین جهاد در نظر متفکرین این بود که خدا را اثبات کنند، اما مجاهدین به این پرسش رسیده بودند که بعد از اینکه خدا را اثبات کردیم، او را چگونه در زندگى روزمره دخالت دهیم؟ در ثانى، روش اثبات خدا هم بسیار سؤال‏برانگیز بود؛ یعنى باید به پدیده‏ها و مخلوقات متوسل مى‏شدیم تا با شرح آنها این نتیجه را بگیریم که پس خدایى هست. این یک تناقض بزرگ در ذهن ما بود که چگونه خداى صمد و بى‏نیاز در روند اثبات شدنش به مخلوقات و ماهیت و... محتاج مى‏شود؟ بعدها که در زندان بر روى دعاى عرفه امام حسین‏علیه السلام تأمل کردیم، دیدیم که ایشان هم بر نقص این روش انگشت مى‏گذارد. در اندیشه سنتى این پرسش در واقع نادیده گرفته مى‏شود و ماحصل آن را هم مى‏بینید که خداى اثبات شده چگونه در زندگى به عنوان «غایب بزرگ» مطرح مى‏شود و ما براى پر کردن جاى او به آسمان و ریسمان متوسل مى‏شویم و کسى هم که خیلى عاشق خدا مى‏شود، از زندگى روزمره فاصله مى‏گیرد و به خلوت خودش پناه مى‏برد. یعنى در یک طرف، زندگى بدون خدا و در طرف دیگر، خداى خلوت و تنهایى مطرح مى‏شود. حال اگر شما نخواهید به این دو قطبى تن دردهید، دیگر صحبت از خداى اهل کلام و اهل خانقاه نیست که یا در کتاب مطرح باشد یا در کنج خلوت؛ بلکه شما به دنبال خداى زنده و فعالى مى‏گردید که در زندگى و خط مشى شما را یارى دهد. در آن موقع آثار علامه طباطبایى و مهندس بازرگان که بهتر و به‏روزتر از دیگران بود، پاسخگوى این معضل عظیم نبود. در پاسخ به این پرسش بود که ما بعد از ضربه 54 در زندان به این دستاویز رسیدیم که خدا، وجودى غیرقابل اثبات، غیرقابل انکار و در عین حال غیرقابل شک است و به جاى آنکه نقطه عزیمت خود را اثبات خدا بگیریم، چگونگى رابطه او با پدیده‏ها را کالبدشکافى کردیم و به خداى راهنماى عمل و آفریدگار رسیدیم.
ایران همواره نسبت به اندیشه‏هاى خارج از خود تأثیرپذیرى شگرفى داشته است. در شرایط کنونى نیز تأثیرپذیرى جامعه ایران از اندیشه غرب مشهود است و برخى از اندیشمندان، دین‏گریزى را تابعى از این موضوع مى‏دانند. آیا در مقطع ضربه 54 نیز اثرپذیرى مجاهدین نسبت به اندیشه‏هاى جهانى، تأثیرى در شکل‏گیرى بحران ایفا نمود؟
البته در واقع اثرپذیرى سیستماتیک نسبت به جهان خارج در بحران 54 نقش مهمى ایفا کرد. در شرایطى که اندیشه مارکسیستى در اقصى نقاط دنیا سنگرها را یکى پس از دیگرى فتح مى‏کرد، همین اثرپذیرى خودکم‏بینانه که در شرایط کنونى گریبان‏گیر شده است، در آن موقعیت نیز مجاهدین را آسیب‏پذیر کرد. از آمریکاى لاتین گرفته تا شاخ آفریقا و از یمن جنوبى تا ویتنام، مارکسیسم حرف‏هاى زیادى براى گفتن داشت. هم ایدئولوژى آزادى‏بخش بود و هم ارائه‏کننده سیستم اقتصادى و اجتماعى و هم اینکه موجد یک تمدن جدید بود. من این اثرپذیرى انفعالى را «اکنون‏زدگى» مى‏نامم. برخى از نیروها، چه در آن مقطع و چه در شرایط کنونى، براى مقابله با اکنون‏زدگى به اندیشه‏هاى سنتى و حوزوى روى آوردند که به نظر مى‏رسد تنها در حد یک واکنش بوده است و نتوانسته پاسخگوى معضلات جامعه ایران باشد؛ کما اینکه على‏رغم حضور جدى این جریان در سازمان‏هاى فرهنگى و پرورشى، آنها نتوانسته‏اند از موج اکنون‏زدگى بعد از انقلاب جلوگیرى کنند.
در واقع عدم انسجام و عدم توان پاسخ‏گویى در دین سنتى، جریان دینى را در مقابل هجوم‏هاى خارجى بسیار آسیب‏پذیر کرده است. اینکه مجاهدین در سال 1352 به این جمع‏بندى رسیدند که قرآن عامل انشعاب یک سازمان مخفى و مسلحانه مى‏شود، یک جمع‏بندى مرموزانه و منافقانه نبود؛ بلکه ناشى از به بن‏بست رسیدن متدلوژى نیروهاى مذهبى جامعه بود. اینکه قرآن در مقام استدلال و ارائه حجت ما را به یک راه یقینى نمى‏رساند، پیش از این در آموزش‏هاى حوزوى ارائه شده بود؛ منتها با این زبان که قرآن قطعى‏الصدور و ظنى‏الدلاله است. واقعاً تا کنون چند نفر از محققین حوزوى این روش تفکر درباره قرآن را نقد کرده‏اند؟ چگونه در چنین شرایطى از چند جوان انتظار دارند که مسأله‏دار نشوند؟
چرا شما از اطلاق واژه «دین‏گریزى» به جریان‏هاى مسأله‏دار پرهیز مى‏کنید؟ اگر مارکسیست شدن 90% از اعضاى مجاهدین، دین‏گریزى تلقى نشود، این انفعال فکرى و فلسفى را چگونه توجیه مى‏کنید؟
من به این دلیل از به کار بردن واژه «دین‏گریزى» پرهیز مى‏کنم که در آن مرزبندى وجود ندارد و مى‏تواند به این معنا هم باشد که انسان‏ها بر خلاف ساختار فطرى خود قادرند که از دین بگریزند. در ضمن این واژه نمى‏تواند میان جریانى که به علت دنیاطلبى از معیارهاى دینى فاصله مى‏گیرد، با جریانى که در جریان عمل صالح مسأله‏دار شده است، مرزبندى دقیقى صورت دهد. به همین دلیل، من به جاى اطلاق واژه «دین‏گریزى» به چنین جریان‏هایى، آنها را در یک «سرگردانى مقدس» مى‏بینم. یکى از مختصات سرگردانى مقدس، بحث عدالت‏طلبى است. اقامه قسط یا عدالت‏طلبى، ویژگى انبیا و صالحان است که در نص صریح آیات یکى از اهداف انبیا قلمداد شده است و اساساً با ساختار آدمى عجین است. کمتر کسى مى‏تواند عدالت‏خواهى جریان مجاهدین را انکار کند. جامعه ایده‏آل آنها، عقاید، آرمان‏ها و روش‏هاى آنها، چه در زندگى شخصى و چه در روابط جمعى، همه بر این خصوصیت گواهى مى‏دهد؛ بنابراین اصل عدالت براى مجاهدین یک رکن بود و یکى از سرگردانى‏هاى مقدس آنها، جستجوى مکتبى بود که بتواند دین اصیل را تحقق بخشد. شما فضایى را تصور کنید که در یک سو مارکسیسم پرچم عدالت‏خواهى را در سراسر جهان برافراشته است و از سوى دیگر، در فقه حوزوى، مالکیت خصوصىِ نامحدود، حکم اولیه قلمداد مى‏شود و جریان سرگردان مى‏بیند که حتى برخى از جریان‏هاى سنتى از برده‏دارى دفاع مى‏کنند. آنها که مارکسیست شده بودند مى‏گفتند عدالت در مارکسیسم تصویر روشن‏ترى دارد، عینیت دارد و طبقه‏هاى حامى آن، یعنى پرولتاریا مشخص شده است؛ ولى اسلام چگونه عدالت را در جامعه مشخص کرده است و چه عینیتى در سیستم فکرى اسلام دارد؟ جایگاه آن در آموزش‏هاى دینى و حوزوى کجاست؟
لطفاً ویژگى‏هاى بحران کنونى را هم بشکافید تا امکان مقایسه هر دو بحران فراهم شود.
نمى‏توانیم نسل کنونى را با ویژگى دین‏گریزى توصیف کنیم؛ مگر اینکه دین را مساوى با یک جریان خاصى بگیریم و فاصله مردم از آنها را دین‏گریزى تلقى کنیم. در شرایط کنونى مشکل عمومى جوانان مشکل فلسفى نیست، یا کسى نمى‏تواند ادعا کند که در حال حاضر جوانان منکر خدا و پیغمبرند. حتى آمارهایى که برخى در رابطه با تارک الصلوة بودن بخش اعظم جامعه ارائه کردند، نمى‏تواند این موضوع را اثبات کند؛ چرا که انجام ندادن تکالیف شرعى دلایل بسیارى مى‏تواند داشته باشد؛ از جمله افسردگى، سرخوردگى‏هاى اجتماعى، راحت‏طلبى، نداشتن تبیین از انجام فرائض، لج‏بازى با تبلیغات رسمى و دولتى، نارسایى‏ها و عملکردهاى غلط مسؤولان، خشونت‏ها، قتل‏ها، شکنجه‏ها، شکاف طبقاتى و... .
در این رابطه چند راه حل از سوى جناح‏هاى مختلف ارائه شده است. برخى مى‏گویند براى آنکه عملکرد غلط با دین توجیه نشود، حساب دین و سیاست را از هم جدا کنید. جریان دیگرى مى‏گوید قرائت‏هاى مختلف از دین را باید محترم شمرد تا قرائت خاصى نتواند حاکمیت خود را بر مردم تحمیل کند. جریانى مى‏گوید روحانیت از کارهاى اجرایى کناره بگیرد. ولى مجموعاً در حال حاضر جوهره گرایش مردم و جوانان به دین ویژگى عارفانه دارد که یک سر و گردن از سرگردانى مقدس جریان مجاهدین در مقطع 54 بالاتر است؛ هرچند شاید مورد پسند فقه فردى نباشد. به نظر من، مشکلات کنونى جامعه نیاز به کار کارشناسى و مطالعه عمیق دارند و به جاى آنکه وحشت‏زده شویم و بگوییم دین از دست رفت، باید با نگاه واقعى‏تر مسائل جامعه را بررسى کنیم و براى آنها راه حل اصولى پیدا نماییم. وقتى در اذهان پرسشى به وجود مى‏آید، سرکوب کردن آن تنها به زیرزمینى شدن فکر منجر مى‏شود که بالاخره در جایى خود را آشکار مى‏کند. جامعه کنونى ایران داراى نقاط رشد بسیارى است که اگر در یک روند بالنده قرار بگیرد، شکوفا خواهد شد. تنها باید به مردم مجال داد و این‏گونه تصور نکنیم که اگر آنها بخواهند آزادانه فکر کنند و تصمیم بگیرند، ایران و اسلام را به ثمن بخس خواهند فروخت.
نکته دیگر اینکه در شرایط کنونى ما به لحاظ فکرى در یک دوران گذار هستیم که یک نوع پوست‏اندازى فکرى است. این دوران به طور طبیعى با خود یک رشته عوارض را حمل مى‏کند که نباید از آنها هراسید. از یک طرف آموزش‏هاى رایج دینى، حتى در دیدگاه برخى مراجع حوزوى به بن‏بست رسیده است و از طرف دیگر مشخصات تفکر جدید به‏خوبى روشن نیست. به همین دلیل، ریزش فکرى طبیعى به نظر مى‏رسد. ولى این ریزش به معناى از دست دادن نیرو نیست؛ بلکه نوعى سرگردانى مقدس است که جوان در پى یافتن پاسخ‏هاى مناسب، بستر قبلى خود را ترک مى‏کند و به وادى جدید پا مى‏گذارد. این پدیده، با پوچى و بى‏هویتى فرقى جدى دارد؛ چرا که اساساً در پى یافتن هویتى جدید است. حتى مرحوم امام در کتاب ولایت فقیه در مقایسه تفکر رساله‏اى و تفکر قرآنى مى‏گوید: «رساله‏هاى عملیه با قرآن از زمین تا آسمان با یکدیگر تفاوت دارند.» در یکى از سخنرانى‏هاى بعد از انقلاب به‏صراحت گفتند: «کتاب‏هاى ارسطویى بویى از آنچه در قرآن آمده نبرده است.» این دو عبارت را اگر کنار هم بگذاریم، نقد تفکر سنتى در دو محور است: یکى نقد فقه فردى و دیگرى یونان‏زدگى آموزش‏هاى رایج دینى. مردم در گریز از دین خشونت، دل در گرو دین شفاف بسته‏اند. اگر این نیاز را جدى بگیریم، به جاى در پیش‏گرفتن سرکوب مردم، در صدد اصلاح بینش و روش خود برخواهیم آمد. ان‏شاءاللَّه چنین باشد!
اشاره‏
مهم‏ترین نکته در مباحث آقاى میثمى، نگاه آسیب‏شناسانه ایشان به تفکر دینى در ایران معاصر است. تأکید ایشان بر خلأ نظرى در بُعد نظرى و نگرش سیستماتیک به فرهنگ اسلامى و نیز توجه ایشان به فقدان نگرش کاربردى و عینى به مباحث قرآنى و اسلامى، نکته‏اى مغتنم و درخور تأمل است. اما در یک نگاه عمیق‏تر، مباحث مطرح شده در این گفت‏وگو نیاز به بررسى و تحلیل بیشترى دارد که در ذیل نکاتى را یادآور مى‏شویم:
1. تردیدى نیست که علوم اسلامى و عالمان مسلمان در سده‏هاى اخیر در مواجهه با نیازهاى نوشونده معاصر از پویایى لازم برخوردار نبوده و عملاً بسیارى از پرسش‏ها و نیازهاى عصرى بى‏پاسخ مانده است. این نکته را بارها برخى از عالمان حوزه و اندیشمندان مسلمان نیز بیان داشته‏اند. اما به جاى بیان مکرر این واقعیت، باید نخست ریشه‏هاى این «تأخر فرهنگى» را بازشناخت و سپس طرح روشن و کارآمدى براى جبران گذشته فراهم آورد. به نظر مى‏رسد که ریشه اصلى مشکل را باید در جدایى حوزه‏هاى دینى از حکومت و دورى از کانون‏هاى تصمیم‏گیرى در گذشته دانست. هرچند در سال‏هاى پس از انقلاب این نقیصه تا حدودى جبران شده و خیزش خوبى در حوزه‏هاى دینى براى پاسخ‏گویى به این نیازها صورت گرفته است، اما این حرکت‏ها هنوز از طرح و نقشه جامعى برخوردار نیست و این تحرکات هنوز فضاى عمومى حوزه‏ها را در بر نگرفته است.
2. در کنار تأخر فرهنگى در حوزه اندیشه دینى، ایشان به یک واقعیت دیگر نیز اشاره کرده است که جا داشت تأمل و تحلیل بیشترى در آن خصوص ارائه مى‏شد. آن واقعیت، شیفتگى شدید روشنفکران ما نسبت به مدهاى جدید فکرى و فرهنگ دنیاى غرب بوده است. هرچند این اثرپذیرى، خود تا حدودى ناشى از خلأ فکرى در حوزه اندیشه اسلامى بوده است، ولى مسلماً عوامل مهم‏ترى همچون تأثیر نظام آموزشى جدید غربى بر نسل جوان و نیز تحمیل مدل‏هاى توسعه اجتماعى غرب بر کشورهاى تحت سلطه (مدرنیزاسیون) را نباید از نظر دور داشت. به هر حال، این کاستى هرچند امروزه تا حدودى جبران شده، ولى حقیقتاً ریشه‏هاى این دو مسأله هنوز هم وجود دارد.
3. ایشان از «التقاط سازنده» و «التقاط تخریبى» نام برده و التقاط را براى بالندگى و تکامل در اندیشه و متدلوژى گریزناپذیر دانسته است. مشکل اینجاست که ایشان هنوز تعریف روشن و دقیقى از التقاط ارائه نکرده و تفاوت آن را با سه مقوله مشابه، یعنى «احیاگرى» (اصلاح‏گرى)، «نوگرایى» و «نوآورى» در اندیشه دینى، به‏درستى بازشناسى نکرده است. به نظر ما، همین سردرگمى در تعریفها دقیقاً همان چیزى بود که مجاهدین اولیه را دچار انحراف ساخت و سرانجام به الحاد ایدئولوژیک سال 54 انجامید. التقاطگرایى اصولاً به شرایطى گفته مى‏شود که شخص بدون توجه به تفاوت‏هاى اصولى در ایدئولوژى‏ها و نظریه‏هاى مختلف و با سطحى‏نگرى، به اخذ و اقتباس از آراى دیگران پرداخته، سعى در تحمیل و تلفیق اندیشه‏هاى ناساز به بدنه فرهنگ دینى داشته باشد. در مقابل، «نوآورى دینى» به معناى بازشناخت اصولى نظام فکرى اسلام (ایدئولوژى اسلامى) از یک سو و تبیین نیازهاى واقعى زمانه از سوى دیگر و سعى در بازتولید روشمند پارادایم‏هاى مفهومى جدید و ارائه الگوهاى نوین اجتماعى بر پایه همان ایدئولوژى اصیل اسلامى به منظور توسعه جامعه اسلامى به سوى اهداف و آرمان‏هاى مطلوب دینى است. بدیهى است که در فرایند نوآورى دینى مى‏توان از تجربه‏ها و دستاوردهاى فکرى و عملى دیگران بهره برد؛ مشروط به آنکه منطقاً و اصولاً با نظام فکرى اسلام سازگار بوده، در راستاى تأمین اهداف و استراتژى مورد نظر باشد.
4. آقاى میثمى از «پروسه ارتباط و تعامل مجاهدین اولیه با روحانیون» نام برده و مدعى شده‏اند که آنها از پاسخ‏گویى به سؤالات ما درماندند. هرچند خلأ نظرى در حوزه‏هاى علمیه در آن دوره وجود داشت، اما چنان که ایشان نیز اشاره کرده است، جوانان پرشور انقلابى آن دوره با اثرپذیرى شدید از فلسفه مارکسیسم، از روحانیان شیعه همان چیزى را انتظار داشتند که مارکسیسم - لنینیسم در آن زمان تبلیغ مى‏کرد. به یاد آوریم که در همان زمان اندیشمندانى همچون شهید مطهرى از سوى افراد ظاهراً انقلابى و پرشور، متهم به ارتجاع مى‏شدند و محافل و آثار ایشان منزوى و بایکوت مى‏گشت.
پی نوشت:
1) در متن این گفت‏وگو در مورد ویژگى‏هاى اخلاقى و معنوى مجاهدین اولیه نکات بیشترى بیان شده است.
چشم‏انداز ایران ، ش 7