دفاع از عقلانیت

گفتگوى یادشده پیرامون کتاب جدیدالانتشار آقاى مرتضى مردیها با همین عنوان دفاع از عقلانیت است. این گفتگو در چهار شماره انجام شده که دو بخش اولیه را که مهمتر است، تلخیص کرده‏ایم.
دفاع من از عقلانیت در این کتاب دفاع از rational action theory [ = نظریه عمل عقلانى ]در مقابل مثلاً ساختارگرایى یا پست مدرنیسم نیست؛ دفاع از عقلانیت در مقابل غریزى یا ایمانى یا ایدئولوژیک عمل کردن است. به هر حال، تعریف من از این عقلانیت بر یک نوع انسان‏شناسى استوار است. من انسان را در وهله اوّل مجموعه‏اى از خواهشها مى‏دانم که این خواهشها (غرایز) انسان را به سمت برآورده کردن آنها بر مى‏انگیزاند. در این حد، ما با حیوانات مشترکیم. اما علاوه بر این اشتراک، انسانها از قوه‏ایى بهره‏مندند که این غرایز را به صورت پیچیده‏اى هدایت مى‏کند. این ابزار راهنمایى خواهشها، همان عقل است. عقل براى رسیدن به خواهشها - اعم از مشروع یا نامشروع - سعى مى‏کند مسیر مناسبى عرضه کند. عقل هر چه در راهیابى بهتر عمل کند، یعنى راهى را بیابد که دوام بیشتر، امنیت بیشتر، لذت بیشتر، هزینه کمتر داشته باشد، عقلانى‏تر عمل کرده است. ابزار این رشد یافتگى هم فرایند آموزش است. ذهن یک جامعه هر قدر آموزش‏دیده‏تر باشد، عقل فردى در قدرت محاسبه خود تواناتر عمل مى‏کند.
به نظر من، هر کدام از اعمال ما یک سرش غریزه است و یک سرش عقل؛ به وسیله غریزه اقتضا مى‏شود و به وسیله عقل اجرا مى‏گردد، منتها نسبت این دو در افراد و جوامع متفاوت است. تقریباً همه چیز محصول تعامل این دو است. دموکراسى به عنوان سیستم سیاسى بلامنازع زمانه ما، لیبرالیسم به عنوان سیستم اقتصادى بى‏رقیب و سکولاریسم به عنوان سیستم فکرى - فرهنگى بى‏منازع روزگار ما، همگى محصول عقل است. البته وضع به این ترتیب نیست که عقل بنشیند و کشف کند که اینها سیستمهاى خوبى هستند و یا حتى ضرر کمترى دارند. بلکه خواهش به انسان فشار مى‏آورد براى جلب لذت بیشتر. از طرف دیگر، براى تحقق این لذات موانعى وجود دارد؛ عقل به شکستن این موانع کمک مى‏کند. در دنیاى مدرن کارکرد عقل در شکست موانع غریزه پیچیده‏تر شده است. موتور محرک انسانى، خواهش طبیعى است، اما چراغ، چشم، فرمان و گاه ترمز، عقل است. هر چه فرد یا جامعه فرهیخته‏تر (آموزش‏دیده‏تر) باشد، احتمال اینکه عقل بازده خواهش طبیعى را بهینه کند بیشتر است. عقل در نهایت در پى ایجاد یک شبکه هماهنگ از راه‏حلها در جهت تولید لذت و توزیع آن است.
با این تعبیر، هیچ ملاحظه‏اى از بیرون نمى‏توان براى عقل در نظر گرفت. امّا عقل به خودى خود موانعى براى خود مى‏آفریند. براى مثال، در دنیاى مدرن عقل در یک حسابگرى به این نتیجه مى‏رسد که به جاى روى آوردن به جنگ براى لذت بیشتر که ممکن است جهان و حیات انسانى را پر از خطر کند و ناپایدارى فراهم آورد، باید به دورى از جنگ و خشونت روى آورد. از سوى دیگر، عقل محدودیت دارد، یعنى خیلى جاها کم مى‏آورد ولى هیچ جایگزینى ندارد، نه درونى و نه بیرونى.
در دنیاى مدرن، اخلاقِ مستقل جایگاهى ندارد خواه اخلاق کانتى یا اخلاق مسیحى یا سایر نظامهاى اخلاقى. این نظامهاى اخلاقى حاوى منع و جلوگیرى از لذت‏اند و یا واجد تجویزهایى هستند که زجرآورند. در دوره زمانى خاصى، ممکن است این نظامها را عده‏اى بپذیرند، امّا در درازمدتِ تاریخى هیچ تضمینى براى بهره بردن از آنها وجود ندارد و حسابگرى عقلانى معطوف به لذت، با خود مى‏اندیشد که چرا باید به این نظامهاى اخلاقى توجه کند. به همین دلیل در دنیاى مدرن نظامهاى اخلاقى مستقل، که خوب و بد آن فارغ از لذت و الم فردى تعریف مى‏شود، جایگاه و پاسخى ندارد. اخلاق مدرن، محصول محاسبه پیچیده عقل مدرن است. این مجموعه اخلاق اجتماعى که تقریباً در همه کشورهاى صنعتى (آموزش‏دیده) مشترک است حاصل کاربرد عقلانیت حسابگر انسانى در پاسخ به این سؤال است که چه کند تا لذت بیشتر و رنج کمتر را با دوام و امنیت جمع کند. البته منظور من، اخلاق اجتماعى است چون در دنیاى مدرن، اخلاق فردى اصلاً محل توجه و محل التفات نیست.
البته عقلانیت به معناى رایج اخلاقى و اجتماعى لزوماً چیز خوبى هم نیست. امّا چون هویت اصلى عقل، پیدا کردن راه‏هایى براى لذت بیشتر است، از این عقلانیت، مدام و مکرر استفاده مى‏کند. از اینجا معلوم مى‏شود که منظور من از عقلانیت به هیچ وجه معناى ارسطویى - افلاطونى از عقل نیست، یعنى قوه‏اى که خیرخواه انسان است و در جنگ با غریزه، انسان را یارى مى‏دهد. بلکه آنچه من عقلانیت مى‏نامم این طور است که براى راهبردن خود، به سراغ عقل مى‏آید و از عقل بهره مى‏گیرد براى تحقق خودش.
عقل در این معنا، درست و غلط نشان نمى‏دهد بلکه راه کم‏هزینه‏تر، پرفایده‏تر و سهل‏تر را به غریزه نشان مى‏دهد. به این معنا، غریزه همیشه تابع عقل مى‏شود و راه‏هاى پیشنهادى آن را مى‏پذیرد. به نظر من اصلاً تبیین و تحلیل جوامع مدرن و پیشرفته جز با توجه به همین معنا از عقلانیت ناممکن است.
عقل اصلاً به عمل کارى ندارد. بلکه غریزه است که به عمل معطوف است. عقل براى این غریزه معطوف به عمل، محاسبه مى‏کند ولى خود عقل در ساحت نظر کار مى‏کند، چه آن وقت که ریاضى و فلسفه مى‏ورزد و چه آن وقت که اخلاق و سیاست مى‏کاود. اصلاً من تقسیم عقل به نظرى و عملى را چندان موجه نمى‏دانم. این تقسیم از همان ایده‏اى بر مى‏آید که براى عقل قدرت تشخیص ارزشهاى مستقل را قائل است. در حالى‏که عقل امر به معروف و نهى از منکر را صرفاً در چارچوب قضایاى شرطیه انجام مى‏دهد: «اگر مى‏خواهى به این لذت برسى و اگر مى‏خواهى که این لذت پایدار و کم‏هزینه باشد و اگر ... آنگاه باید چنین کنى.» اگر این تفسیر را توجه کنید، آن وقت دیگر فرق زیادى بین عقلى که به امثال این قضایاى شرطیه مى‏پردازد و عقلى که ریاضى و فیزیک مطالعه مى‏کند، وجود ندارد.
اشاره‏
یکى از ویژگى‏هاى این گفتگو، صراحت و بى‏پردگى آن در بازگویى درونمایه‏هاى اندیشه مدرن غرب است. آنچه معمولاً روشنفکران ما در دل پنهان مى‏دارند یا در زبان توجیه مى‏کنند، ایشان با بیانى روشن و بدون هیچ‏گونه پرده‏پوشى اظهار داشته است. این نکته بویژه آن‏گاه معلوم مى‏شود که با این گفتگو، اصل کتاب دفاع از عقلانیت را نیز مرور کنیم. حاصل مدعاى ایشان این است که «فرهنگ غرب، فرهنگ جهانى است و مدرنیته، سرنوشت و فرجام همه کشورها و فرهنگهاى بشرى است.» [ رک.: فصل اول کتاب، با عنوان: «چرا فرهنگ غرب، فرهنگ جهانى است؟»]
چنان‏که دیدیم، نویسنده در اثبات این مدعا، معتقد است که انسان در همه جا تنها با سائقه و انگیزه‏هاى لذت‏جویانه عمل مى‏کند و در راه ارضاى لذائذ فردى خود از عقل حسابگر بهره مى‏گیرد و هویت انسانى چیزى جز آن «تمایلات حیوانى» و این «عقلانیت حسابگرانه» نیست. بدین ترتیب، نویسنده همه اندیشه‏ها، باورها، اخلاقیات و کنشهاى انسانى را در چارچوب همین تحلیل انسان‏شناختى تبیین مى‏کند. البته نقد و بررسى این دیدگاه که ریشه در فلسفه عصر روشنگرى در قرن هیجدهم میلادى دارد، نیاز به مجالى بیشتر دارد؛ در اینجا تنها به نکاتى چند اشاره مى‏کنیم:
1. نویسنده در واقع دو ادعاى مختلف ابراز داشته است: گاه مدعاى خود را به عنوان تحلیل فرهنگ مدرن غرب بیان داشته و گاه پا فراتر گذاشته و تاریخ بشریت و همه فرهنگهاى بشرى را بر همین اساس تحلیل مى‏کند. در خصوص ادعاى نخست، در مجموع مى‏توان با نویسنده همراه شد و بنیان فرهنگ مدرنیته و اندیشه بانیان آن را بر چنین انگاره‏اى از انسان و هستى استوار دانست. در حقیقت، جوهره مدنیت مدرن چیزى جز ارضاى لذت‏پرستى حیوانى در قالب روابط پیچیده بوروکراتیک و مناسبات سلطه‏جویانه اقتصادى و تکنولوژیک نیست. امّا همه سخن در اینجاست که ایشان از فلسفه مدرنیته، پارادایم و الگویى عام ساخته تا همه گذشته و آینده تاریخ بشریت را توصیف کند. این سخن اگر در یک قرن پیش بر زبان رانده مى‏شد، چنان جاى شگفتى نبود اما هنگامى که چالشهاى فرهنگى، سیاسى و اقتصادى، جهان غرب را با بحران هویت و مشروعیت مواجه کرده و علائم بازگشت به انسانیت، اخلاق و معنویت از این سو و آن سو هویدا مى‏گردد، بسى جاى تأمل و تردید دارد.
به هر حال، در اینجا مرورى خواهیم داشت بر پایه‏هاى اساسى این نظریه تا معلوم شود که این دیدگاه تا چه اندازه قابل دفاع عقلانى است. ناگفته نگذاریم که در دهه‏هاى گذشته، حتى در جهان غرب، نقدهایى از این دست بر نظریه یادشده وارد کرده‏اند که نقل آنها در اینجا به تفصیل مى‏گراید.
2. در این دیدگاه، کلیه کنشها و اندیشه‏هاى انسان تابع غریزه لذت‏جویى تفسیر شده است. بنابراین گرایشهاى دینى، متعالى و اخلاقى انسان در طول تاریخ همه به غرایز پست حیوانى تحویل مى‏رود و ظاهراً نویسنده در تبیین منشأ دین و معنویت به نظریه‏هاى مادى چون نظریه فروید باز مى‏گردد. در یک کلام، هیچ‏یک از نظریات جامعه‏شناسانه و روان‏شناسانه مادى تاکنون نتوانسته است باورها و انگیزه‏هاى قدسى و متعالى انسانها را در طول تاریخ تحلیل کند و امروزه این‏گونه نظرات در حوزه دین‏شناسى کمترین اعتبار را داراست. اکنون دین‏شناسان غرب غالباً بر این عقیده‏اند که حیات دینى انسان را جز با اعتراف به بعد روحانى و تجربه دینى در انسان نمى‏توان تفسیر کرد. به هر حال، اگر مطالب نویسنده را با لوازم منطقى آن دنبال کنیم در نهایت بى‏نیازى انسان از دین و یا حتى بیهودگى اخلاق، احکام و آیینهاى دینى را نتیجه مى‏دهد.
3. در تبیین اخلاق نیز ایشان به نظریه لذت‏گرایى (hedonism) گراییده است و همه حالات و رفتارهاى اخلاقى انسان را براى کسب لذت فردى مى‏داند. البته این نظریه در فلسفه اخلاق غرب به دو گونه تفسیر شده است: برخى «لذت» را محصور در لذائذ مادى دانسته‏اند و برخى آن را به لذائذ معنوى هم توسعه داده‏اند. از سخنان ایشان دقیقاً معلوم نمى‏شود که کدام‏یک از این دو نظریه را منظور داشته است، هرچند کلمات ایشان بیشتر به نظریه اول تمایل دارد. به هر حال، نظریه لذت‏گرایى امروزه در فلسفه اخلاق با مشکلات و انتقادات جدى مواجه است و قدرت تبیینى لازم را براى افعال و انگیزه‏هاى اخلاقى ندارد.
4. یکى از مشکلات نظریه لذت‏گرایى اخلاقى این است که پشتوانه آن تنها منافع فردى است و شخص تا زمانى خود را مقید به رعایت آن مى‏داند که منافع و نتایج بیشترى را انتظار داشته باشد. به این ترتیب، ماهیت اخلاق به کلى از میان مى‏رود و ارزشهاى اخلاقى به روابط سودجویانه و بهره‏مندى‏هاى فردى فرو مى‏کاهد. بر این پایه اخلاقى، نه تنها هیچ پیمانِ پایدارِ انسانى نمى‏توان برقرار کرد بلکه حتى به اصطلاح ارزشهایى چون دموکراسى و لیبرالیسم نیز قابل دفاع نیست؛ چراکه از این نظرگاه، ارزشهایى چون آزادى، عدالت، حقوق بشر، قانون‏مدارى و... تا زمانى از سوى فرد محترم شمرده مى‏شود که منافع کوتاه‏مدت یا درازمدت او را تأمین کند و آن‏گاه که منافع خود را در گریز از این ارزشها و پیمانها ببیند، هیچ‏گونه الزامى را پذیرا نیست.
5 . در تفسیر «عقل» و «عقلانیت» نیز نظریه یادشده با مشکلات چندى مواجه است. ایشان عقل نظرى و عقل عملى را به کلى انکار مى‏کند و آن را به عقل محاسبه‏گر یا «عقل ابزارى» تحویل مى‏برد و بدیهى است که عقل تجربى را نیز در همین چارچوب تفسیر مى‏کند. با این وصف، یگانه مبناى عقل در نظر نویسنده همان عقل ابزارى است و کلیه معرفت‏هاى انسانى تنها در چارچوب گزاره‏هاى شرطى معنا و مفهوم مى‏یابد. چنان‏که دیدیم، این دیدگاه در حوزه عقل عملى به این نتیجه مى‏انجامد که همه ارزشهایى چون عدالت، حق‏جویى، آزادگى، راستگویى و مردم‏دوستى تنها بدین معناست که «اگر منافع و لذت فردى خود را مى‏جوییم باید به آزادى، عدالت و... احترام بگذاریم.» همچنین در حوزه عقل نظرى به این نتیجه مى‏رسد که عقل هیچ‏گونه معرفت مستقلى از جهان خارج به‏دست نمى‏دهد، بلکه تنها بر پایه مفروضات مى‏تواند استلزامات آن را باز گوید. براى مثال، عقل تنها مى‏گوید: «اگر جهان خارج وجود داشته باشد و از فلان عناصر یا مقولات تشکیل شود، پس باید چنان خواصى داشته باشد.» این انگاره هرچند از سوى پاره‏اى از فیلسوفان پوزیتویست و تحلیلى ابراز شده است، اما بازگوى بسیارى از معرفتهاى عقلى انسان نیست. بنابراین باید انتظار داشت که ایشان سهم اصلى معرفت انسانى را بر دوش تجربه و عقل تجربى قرار دهد. اما در اینجا نیز وى معتقد به دیدگاه کسانى همچون توماس کوهن و فایرابند است که علوم تجربى را تابع پارادایمها و پیش‏فرضهاى اثبات‏ناشده مى‏دانند و در واقع براى معرفت تجربى هم سهم جدى در شناخت واقعیت قائل نیستند. در یک کلام، این دیدگاه معرفت انسانى را واقعى و رئالیستى نمى‏داند و هیچ‏گونه دفاع عقلانى و مستقل از معرفت بشرى را تدارک نمى‏بیند.
6. آنچه پیشتر گفتیم ما را به این نتیجه مى‏رساند که بشریت در حوزه اخلاق پا را از لذت‏جویى و منفعت‏طلبى‏هاى فردى فراتر نمى‏گذارد و در حوزه معرفت تنها بر دانشهایى تکیه دارد که بیشتر ریشه در ذهنیت و مفروضات شخصى دارد. این تفسیر از انسان و معرفت انسانى به گمان ما نه تنها تبیین‏کننده حیات حقیقى انسان در گذشته و حال نیست، بلکه کاملاً آمادگى دارد تا نظریه فاشیسم و «اراده معطوف به قدرت» را تئوریزه کرده و مسأله صلح، گفتگو و وحدت انسانى را به مخاطره اندازد.
ایران، 22 و 24/10/79