سیاست دینی و سیاست عرفی

ما در جهانى که به قول جامعه‏شناسان به سمت سکولاریزه و عرفى‏شدن پیش مى‏رود، دولت دینى تشکیل داده‏ایم. سخن این است که معناى دولت دینى و جمهورى اسلامى که در آن هم عنصر «جمهوریت» به عنوان مهمترین عنصر عرفى و هم عنصر اسلامیت به عنوان رکن دینى نظام حضور دارد، چیست؟ آیا اساساً این دو پدیده با یکدیگر قابل جمع‏اند؟
ما دولتهاى گوناگونى بخصوص در عصر پیشامدرن داشتیم:
1. آگوستین معتقد بود که دولت و دین مانعةالجمع هستند. دو دولت وجود دارد: دولت زمینى که آدمیان تشکیل مى‏دهند و دولت آسمانى که قدیسان تشکیل مى‏دهند و مسیح در آنجا پادشاهى مى‏کند. دولت زمینى غاصب و منحط است و اساساً نمى‏توان دولتى دینى را در زمین تشکیل داد. این نظریه از بدو پیدایش مسیحیت تا قرن دوازدهم میلادى ادامه داشت؛
2. از عصر توماس آکویناس (قرن سیزدهم) کم‏کم تئولوژى مسیحیت، عقلانى و زمینى مى‏شود و اشکال مختلفى از دولتهاى دینى امکان تحقق خارجى مى‏یابند که اولین آنها روحانى‏سالارى (clericalism) است و در آنجا سلطنت متعلق به ارباب کلیساست. در اینجا مفهوم شهروندى هنوز درست نشده است، بلکه همه رعیت کلیسا هستند؛
3. شکل دیگر دولت دینى، سلطنت متدینین است؛
4. نوع دیگر، به اصطلاح «قیصر و پاپى» (سزارُ پاپیسم) گفته مى‏شود. در این نوع حکومت حوزه دینى از حوزه سیاست تفکیک شده است ولى قیصر قدرت پاپ را هم به دست مى‏گیرد؛ درست برخلاف حکومت روحانى‏سالارى که پاپ قدرت قیصر را به‏دست مى‏گرفت؛
5 . جلوتر که مى‏آییم، اشکالى از جمهورى مؤمنان (جمهورى مسیحى) در مقام تئورى مطرح مى‏شود که بر مبناى مصالح عمومى مسیحیان شکل گرفته است. در جهان اسلام هم اشکال مختلفى از دولت دینى شکل گرفته است که عبارت است از: خلافت، شوراى اهل حل و عقد و بالاخره امامت که ما دولت خود، جمهورى اسلامى و ولایت فقیه را تداوم امامت مى‏دانیم.
اما دولتهاى عرفى چیست؟ دولتهاى عرفى در مقابل دولتهاى دینى قرار دارد. «عرف» یعنى هنجارى که در نزد مردم معروف و پسندیده است و کار عرفى یعنى کارى که مورد مذمت عقلا واقع نشود. به قول بعضى آقایان، بر طبق آیه «وأمر بالعرف» وظیفه ما توصیه کردن مردم به این است که تابع هنجارها باشند و ارزشهاى مطلوب جامعه را زیر پا نگذارند. شاید یکى از معانى امر به معروف، امر به عرف باشد. حالا به این معنا، وسیعترین معناى دولت عرفى، دولتى است که قواعد و مقررات خود را مطابق با هنجارهاى پذیرفته شده عرف تنظیم مى‏کند. قدرى پیچیده‏تر، معناى دولت عرفى این است که در قانون‏گذارى خود، نه از عرف خاص (عرفى که متعلق به یک گروه اجتماعى است) بلکه از عرف عام تبعیت کند. از این منظر، نظریه‏هاى اصلى مربوط به سکولاریزاسیون پیدا مى‏شوند. در لغت، سکولاریزاسیون (secularization) یعنى افتراق کارکردى و تمایزپذیرى نهاد دین و نهاد سیاست، نهاد دین - نه خود دین - که اعم از نهاد روحانیت، متون مقدس جوامع روحانى، متدینین و غیره است و نهاد دولت که در آن بوروکراسى و قدرت رزمى و پلیس و هم ابزارهاى کاربرد مشروع قهر و قدرت است. این دو نهاد اگر از همدیگر جدا شدند، مى‏گوییم جامعه سکولاریزه شده است.
البته سکولاریزه شدن فقط در عرصه سیاست نیست، بلکه در عرصه آموزش و پرورش، نظام قضایى و... نیز هست. در گذشته، نهاد دین چند کارکردى بود ولى به‏تدریج بر اثر تقسیم کار اجتماعى این وظایف از هم تفکیک شده است. بنابراین سکولاریسم یک ایدئولوژى است مبنى بر این که باید حوزه‏هاى مختلف زندگى اجتماعى را از دسترس و چنگ‏اندازى نهاد دین خلاص کرد، در حالى که سکولاریزاسیون یک فرایند تاریخى است که رخ مى‏دهد.
حال ببینیم فصل ممیز میان دولت دینى و دولت عرفى چیست؟ بعضى گفته‏اند که باید دید حاکم یک شخص روحانى و ربانى است یا یک شخص عرفى. این مبنا به نظر من خوب نیست، چون دینى بودن یک فرد به هیچ وجه به معناى دینى بودن نظام سیاسى نیست. برخى پیشنهاد داده‏اند که ببینیم آیا در سیستم حکومتى، دستگاه روحانیت در دستگاه دولتى ادغام شده است یا نه؟ این هم مبناى خیلى خوبى نیست چون کم اتفاق مى‏افتد که سلسله مراتب روحانى و دولتى کاملاً بر هم منطبق شوند. بعضى دیگر گفته‏اند که منشأ مشروعیت را مبنا قرار دهیم، به این معنا که مشروعیتهاى سنتى و بعضاً کاریزماتیک را مبناى دولت دینى و مشروعیتهاى قانونى - عقلانى را مبناى دولت عرفى مى‏دانند. البته این هم مبناى مناسب و مفیدى است ولى مبنایى که من مى‏پسندم، مبناى مصلحت (منفعت) است. مصلحت دائرمدار هر نوع حکومتى است. مصلحتهاى عمومى در دولتهاى عرفى توسط عموم مشخص مى‏شود. چنان‏که ما در قانون اساسى خود داریم که حاکمیت از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت خود حاکم کرده است. به این معنا ما دولت عرفى داریم، چون مبناى تشخیص و تعیین مصالح براى ما، عرف عمومى است. یعنى عرف مسلمین و متدینینى که در این مملکت زندگى مى‏کنند، تعیین‏کننده نظام سیاسى و قانون‏گذارى ماست.
اما ما دولت دینى هم هستیم. جمع میان جمهوریت و اسلامیت این است که بسیارى از پیشینه‏هاى فرهنگى و قانونى ما از اسلام و دستگاه فقاهت اخذ شده است، منتها دستگاه فقاهت و قواعد دینى ما در مجلس شوراى اسلامى از معبر عرف عمومى گذشته، تبدیل به قانون مى‏شود. فتوا را یک ذهن که ذهن فقیه است استنباط مى‏کند و مثلاً مى‏گوید گرفتن زیان در تأخیر پرداختن دَیْن، ربا محسوب مى‏شود، اما نمایندگان مجلس رأى مى‏دهند که این ربا نیست. حتى در فتاوى امام(ره)، چون فتاوى یک فرد است، اگر بخواهیم فتواى ایشان را اجرا کنیم، اول باید آن را از معبر عرف عمومى بگذرانیم و قانونى کنیم و بعد که قانونى شد، لازم الاجرا و لازم الاعتبار مى‏شود.
بنابراین یک راه براى جمع میان دولت عرفى و دولت دینى این است که مقررات دینى را از نهاد یک معبر عرفى به نام مجلس شوراى اسلامى عبود داده، آن را به جمهوریت وصل کنیم. راه دیگر، تأسیس مجمع تشخیص مصلحت است. مجمع، بر مبناى مصالح عمومى مردم تصمیم مى‏گیرد و نظر شوراى نگهبان را وتو مى‏کند. یعنى ما یک عنصر عرفى به تمام معنا را بر بالاى شوراى نگهبان گذاشته‏ایم. حال اگر انتخابات خبرگان وتعیین مصداق رهبرى در این مملکت کاملاً با مکانیسمهاى جمهوریت صورت بگیرد و فیلترهایى که ایجاد انسداد سیاسى مى‏کنند، مانع نشوند که رهبرى از طرق و قواعد عرف‏پسند مشخص شود ما هیچ مشکلى پیدا نخواهیم کرد. در این صورت همه نهادهاى منبعث از رهبرى اعم از شوراى نگهبان، مجمع تشخیص مصلحت و قوه قضاییه، نهادهایى خواهند شد که بر مبناى مصالح عمومى رفتار خواهند کرد.
‏اشاره
آنچه در این گفتار آمده است، در سالهاى گذشته توسط نویسنده محترم در مقالاتى با نام مستعار «جهانگیر صالح‏پور» در نشریه کیان ارائه شده بود.(1) فهم دقیق نظرات ایشان و ناگفته‏هایى که در اینجا به ابهام آمده است، از مراجعه به آن مقالات به روشنى معلوم مى‏شود. اشاره به همه نکات درست و نادرست این مقاله، مجالى بیشتر مى‏طلبد؛ از این رو، به ناچار به یادکرد چند نکته بسنده مى‏کنیم:
1. ایشان و دیگر روشنفکران مسلمان در کشور ما سخت بر تمایز میان سکولاریسم [ = عرف‏گرایى‏] و سکولاریزاسیون [ = عرفى‏شدن‏] تأکید مى‏ورزند و از برچسب «سکولاریسم» بر تفکر خود پرهیز دارند. البته آنچه در جامعه‏شناسى دین در تفکیک میان این دو حوزه بیان شده است، اجمالاً مورد پذیرش است؛ ولى باید دانست که رویکرد جامعه‏شناسان دین به فرایند عرفى‏شدن با آنچه نویسنده و روشنفکران ایرانى مطرح مى‏کنند، متفاوت است. آنان به تحلیل یک پدیده خاص اجتماعى که در دوران جدید غرب رخ داده است، مى‏پردازند و احیاناً شرایط وقوع یا عدم وقوع چنین پدیده‏اى را در دیگر جوامع مورد مطالعه قرار مى‏دهند؛ حال آنکه نویسنده و همفکرانش دغدغه جامعه‏شناختى ندارند، بلکه آشکارا عرفى‏شدن را تجویز و توصیه مى‏کنند و نقطه مقابل آن، یعنى دینى کردن حکومت را ناشایست و ناکارآمد مى‏دانند. چنان‏که خواهیم دید «توصیه به عرفى‏شدن» [ یا به تعبیر دقیقتر «عرفى‏سازى»] با سکولاریسم فاصله چندانى ندارد. به نظر مى‏رسد که این گروه براى پرهیز از تقابل با فرهنگ اسلامى جامعه، با تمسک به سکولاریزاسیون، یک نوع سکولاریسم معتدل را تبلیغ مى‏کنند. [ رک.: مقاله «عرفى‏شدن یا عرفى‏سازى»، علیرضا شجاعى‏زند، بازتاب اندیشه، همین شماره‏] اندیشمند معاصر مالزیایى، دکتر نقیب‏العطاس، از این پروژه روشنکفرى با تعبیر زیباى «دنیوى شدن گرایى» (secularizationism) یاد مى‏کند. [ رک.: نقیب‏العطاس، اسلام و دنیاگرایى (سکولاریسم)].
جالب اینجاست که آقاى حجاریان خود در جاى دیگر روایت پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم (الفقهاء امناء الرسل ما لم یدخلوا فى الدنیا، قیل یا رسول‏اللَّه و ما دخولهم فى الدنیا قال: اتباع السلطان... .) را به سکولاریسم تفسیر مى‏کند و مى‏نویسد: «به نظر مى‏رسد منظور از سلطان، مطلق قدرت دولتى است (نه سلطان جور) و با این حساب هر نوع دخول در دنیا (به معنایى که از علمانیّت [ = سکولاریسم ]مستفاد مى‏شود) که ملازمه تام با نهاد دولت دارد، مى‏تواند سرمایه‏هاى قدسى نهاد دین را ذوب و ناکارکرد سازد».[ کیان، ش 24].
2. نویسنده على‏رغم نظر مترجمان توانمند، از ترجمه اصطلاح سکولاریزاسیون به «دنیوى شدن» یا «دنیاگرایى» سخت پرهیز مى‏دارد و آن را به «عرفى‏شدن» ترجمه مى‏کند؛ اما با تأمل بر آنچه اندیشمندان غربى در این خصوص گفته‏اند و حتى با مطالعه آنچه خود ایشان در مقالات مختلف باز گفته است، معلوم مى‏شود که اصطلاح «دنیوى‏گرایى» نه تنها درست و دقیق است، بلکه اساساً تعبیر «عرفى» با مفهوم یادشده چندان منطبق نیست؛ چراکه اینان مفهوم سکولار را در مقابل «قدسى» گرفته‏اند و سکولاریزاسیون را «جدا شدن افکار، اعمال و اشیایى که داراى غایات قدسى بوده‏اند، از مبانى مقدسشان و مورد شناسایى و پذیرش مجدد قرار دادن آنها به خاطر اهمیت و سودمندى ذاتى‏شان» تعریف کرده‏اند. [ کیان، ش 24]
نویسنده خود در جاى دیگر به برابرى دو مفهوم عرفى و دنیوى تصریح کرده است: «معنى اول «عرفى‏شدن»، دنیایى شدن و به قول عربها عَلْمانیت است. در این معنا عرفى‏شدن عبارت است از عبور مفاهیم و مقولات از ساحه قدسى به ساحه ناسوتى که على‏القاعده با فرسایش توأم است.»[ کیان، ش 24]
3. ایشان از یک سو عرف را به معناى «کارى که مورد مذمت عقلاء (بماهم عقلاء) قرار بگیرد» [ نیز رک.: کیان، ش 24] تعریف مى‏کند و از سوى دیگر عرف را به خردابزارى که بر مبناى «محاسبه هزینه - فایده» عمل مى‏کند، تفسیر مى‏کند. پوشیده نیست که این دو بیان به یک معنا نیست و به یک نتیجه منجر نمى‏شود؛ چراکه اولى همان «عقل عملى» است و دومى «عقل ابزارى» است. به نظر مى‏رسد که تعریف اول و بویژه تفسیر نادرست ایشان از آیه «وأمر بالعرف» براى بومى کردن مفهوم سکولاریزاسیون و نزدیک کردن این اندیشه غربى با ذهنیت دانشجویانِ معارف دینى مى‏باشد، وگرنه تعریف آکادمیک این مفهوم دقیقاً با همان خردابزارى سازگار است.
4. عرفى گرایى یا عرفى‏شدن بنا به اعتراف جامعه‏شناسان دین یک مفهوم همگانى و همه‏جایى نیست؛ بلکه در فرهنگهاى مختلف مفهوماً و مصداقاً تفاوت مى‏یابد. مفهوم «عرفى‏شدن» از دو مؤلفه اصلى برخوردار است که تعریف ما از این دو مفهوم، عرفى‏شدن را دچار تغییر و دگرگونى اساسى مى‏سازد؛ یکى مفهوم «دین» و دیگرى مفهوم «عرفى» [ = سکولار]. به نظر مى‏رسد که تعاریف غربیان از این دو مفهوم با آنچه در فرهنگ اسلامى مطرح است، تفاوت اساسى دارد و روشنفکران بدون توجه به این گونه تفاوتها، نظریات غربى را کلیشه‏وار وام گرفته و بر واقعیت جامعه اسلامى ما تطبیق مى‏کنند. جامعه‏شناسان غربى به پیروى از دورکیم، دین را با امر قدسى برابر گرفته و آن را خردگریز، غیرعقلانى، رمزآمیز، نازمانمند و غیرزمینى تعریف مى‏کنند و هرگاه عنصرى از این قبیل در باور یا آیینى راه یابد، آن را مصداق عرفى‏شدن مى‏دانند. با این تعریف، چنان‏که تصریح کرده‏اند، انواع خرافات، طلسمات، جادوگرى و کلیه آیینهاى رمزى و رازورانه در زیرعنوان دین طبقه‏بندى مى‏شوند و هر چه آیینى خرافى‏تر و غیرعقلانى‏تر باشد به مفهوم دین نزدیکتر است.
بدیهى است که چنین تعریفى از دین نه تنها در فرهنگ اسلامى مورد پذیرش نیست، بلکه اساساً قرآن به مقابله جدى با این انگاره از دین برخاسته است. از این رو، ماکس وبر و دیگران آشکارا گفته‏اند که ادیان توحیدى، بویژه اسلام، در فرایند عرفى‏سازى جوامع بشرى نقش داشته‏اند. اسلام آیینى است که تفکر را با تعبد، غیب را با شهادت و دنیا را با آخرت درهم آمیخته و از اساس این‏گونه تفکیکها را جایز نمى‏شمارد. نه تنها مبانى اسلامى، خردآشنا و آگاهى‏پذیر است، بلکه اسلام حتى احکام و اخلاق را برپایه مصالح دنیوى و اخروى، هردو، استوار مى‏سازد. بنابراین در تفکر اسلامى، نه صرفاً «قدسى‏بودن» نشانه دینى بودن است و نه دنیوى بودن با تقدس و دینى بودن ناسازگار است. از این رو، اندیشه سکولاریسم و پدیده سکولاریزاسیون و را باید بر پایه تفکر اسلامى از نوشناخته و مورد نقد و ارزیابى قرار داد.
5 . مفهوم «عرف» [ سکولاریته‏] نیز در این راستا جاى تأمل جدى دارد. آنچه در غرب از مشخصه‏هاى عرفى بودن مى‏دانند، دقیقاً با فرایند مدرنیته همسو و هم‏آواز است. عقلانیت ابزارى و نظام بوروکراتیک در اروپاى قرن هجدهم و نوزدهم بر بستر اقتصاد بورژوایى - سرمایه‏دارى و بر ایدئولوژى لیبرالیسم و اومانیسم شکل گرفت. بدیهى است که دنیوى‏گرى و مؤلفه‏هاى آن (یعنى خردابزارى، دیوانسالارى و رشد نظام تکنولوژیک) لزوماً در فرهنگ دیگر به همان نتایج و محصولات نمى‏انجامد. در فرهنگ دنیاگریزىِ مسیحیت، طبعاً میدان براى توسعه دنیامدارى فراهم مى‏شود، ولى در مکتب اسلام که به سازندگى و بهره‏مندى دنیاى انسان در راستاى کمال معنوى توجه مى‏شود، توسعه اقتصادى - اجتماعى دقیقاً بر بنیادهاى اخلاقى و در چارچوب ارزشهاى الهى شکل مى‏گیرد. مفهوم «تمدن اسلامى» دقیقاً به چنین معنایى اشاره دارد.
اما تفسیر آیه شریفه (وأمر بالعرف) به پذیرش هنجارهاى حاکم بر جامعه، بسیار شگفت‏انگیز است. اساساً فلسفه دین تغییر عرف جامعه و هدایت به ارزشهاى مطلوب است نه پذیرش عرف زمان. معروف و منکر در شریعت اسلام تعریف شده و مصادیق آن بیان گشته است. تفسیر نویسنده به یک نسبیت‏گرایى تمام‏عیار مى‏انجامد و با این بهانه مى‏توان همه احکام و ارزشهاى دینى را تحریف و منزوى ساخت.
6. نویسنده عرف را برابر «مصلحت عمومى» [ = منفعت عمومى‏] مى‏داند و مصلحت را با فرایند مردم‏سالارى یکسان انگاشته است. این دو گزاره (یعنى برابر انگاشتن مصلحت عمومى با فرایند عرفى‏سازى در مدرنیته و برابر دانستن مصلحت‏گرایى و مردم‏سالارى) از مبانى ایدئولوژى لیبرال دموکراسى است. امروزه حتى در اندیشه غرب نیز این دو معادله قابل اثبات نیست و بویژه در دهه‏هاى اخیر، بسیارى از اندیشه‏وران مغرب‏زمین بر این باورها انتقاد کرده‏اند.
مفهوم کلیدى این نظریه، مسأله «مصلحت عمومى» است که در فلسفه سیاسى بر شفاف و کارآمد بودن این تعریف انگشت تردید گذاشته‏اند. اجمالاً یادآور مى‏شویم که نظر جناب آقاى حجاریان در باب سیاست عرفى تنها براساس تعریف امثال میلر (Miller B. D. J. ) از مصلحت عمومى درست مى‏آید. میلر معتقد است که مصلحت عمومى به معناى «علاقه مشترک» به چیزى است. منتقدان نشان داده‏اند که این تعریف نه تنها با کاربردهاى مختلف از مفهوم مصلحت ناسازگار است، بلکه در نهایت از ارائه یک تعریف غیرپارادوکسیکال از «مصلحت» نیز فرو مى‏ماند. بنابراین تعریف، مردم نمى‏توانند در تشخیص مصلحت عمومى خویش اشتباه کنند، حال آنکه خود مردم بر این حقیقت گواهى مى‏دهند که گاه در تشخیص مصلحت گمراه شده‏اند. [ رک.: فلسفه سیاسى، ویراسته آنتونى کوئین، مقاله «مصلحت عمومى» از بریان بارى‏] یادآور شویم که در دوران معاصر برخى از دانشوران غرب، همچون کارل پوپر، با آنکه لیبرالیسم را پذیرفته‏اند، اما حکومت اکثریت را همواره مستلزم مصلحت و «حکومت قانون» ندانسته‏اند. [ رک.: اندیشه سیاسى کارل پوپر، جرمى شى‏یرمر، فصل پنجم‏]
وانگهى، تعریف مصلحت به «منفعت» بر پایه مکتب سودگرایى است. این مکتب از سوى اندیشمندان غربى بویژه در دهه‏هاى اخیر سخت مورد انتقاد قرار گرفته و نظریه‏هاى بدیل و استوارترى ارائه شده است.
7. گذشته از مباحث علمى و آکادمیک، برابرانگارى عرف [ = مصلحت عمومى‏] با مردم‏سالارى از نظر وقوع خارجى نیز موارد نقض فراوان دارد. براى مثال، حکومتهاى مارکسیستى با آنکه بیشترین تلاش را در جهت عرفى‏گرایى انجام داده‏اند ولى هرگز نظام مردم‏سالار نبوده‏اند. از آن سو، حکومتها و جنبشهاى مذهبى خاورمیانه در دهه‏هاى اخیر که پشتوانه مردمى فراوانى داشته‏اند، از نگاه جامعه‏شناسان، فرایند عرفى‏گرایى را دچار رکود و گسست کرده‏اند، [ رک.: ملکم همیلتون، جامعه‏شناسى دین، فصل 15]
8 . اشتباه دیگر آقاى حجاریان در خلط میان مصلحت در مفهوم سکولار با مصلحت در حکومت دینى است. در حکومت دینى معیار مصلحت پیش و بیش از هر چیز، سلامت معنوى و بسط کلمه توحید در همه ابعاد زندگى است. در این نگاه، مصلحت‏سنجى‏ها براى یافتن بهترین راه در اجراى منویات الهى است نه‏تحقق آمال مدرنیته. وانگهى در بیان ایشان، برخلاف تصریح قانون اساسى و نظریه ولایت فقیه، مشروعیت نظام و قوانین کشور به رأى مردم باز مى‏گردد. ایشان على‏رغم ادعاى اولیه، با اصل قراردادن مصلحت مادى و تضعیف نقش شوراى نگهبان و ولى فقیه، در واقع از اسلامیت و دینى بودن نظام تنها نامى را به یادگار گذاشته است.
9. سالها پیش یکى از روشنفکران سکولار در خارج از کشور در مقاله‏اى نوشت: «امکان قبول عرفى‏شدن اسلام تا حدودى هم به پاسخهاى فکرى و موضع‏گیریهاى سیاسى نیروهاى عرفى (روشنفکران) وابسته است. چندان بعید نیست که نیروهاى عرفى‏گرا، با یک استراتژى سنجیده بتوانند «عرفى‏شدن ذهنى» اسلام به معنى عدم اعتبار دین در سطح تجربه بشرى را ترغیب کنند. دوم اینکه، لازم است تلاش خود را معطوف به تحقق نوعى «عرفى‏شدن عینى» اسلام کنند که این خود متضمن جدایى ساختارى اسلام از حوزه حکومت است.» [ مهرزاد بروجردى، مقاله «آیا مى‏توان اسلام را عرفى کرد؟»، کیان، ش 49 ]چنان‏که پیداست نویسنده آشکارا پرده مى‏گشاید و مرز میان سکولاریسم و عرفى‏شدن را به کنار مى‏نهد. ظاهراً جد و جهد روشنفکرى در خصوص قبض و بسط معرفت دینى و «عرفى‏شدن فقه» و امثال آن را باید در راستاى پروژه «عرفى‏شدن ذهنى» تحلیل کرد؛ هرچند ایشان همزمان و بى‏هیچ درنگى، مقدمات عینى سکولاریسم را نیز تدارک ببیند.
پی نوشت:
1) مقالات یادشده عبارت است از: 1. دین دموکراتیک حکومتى (کیان، ش 20) که در تأیید و تکمیل دیدگاه دکتر سروش (حکومت دموکراتیک دینى؛ کیان، ش 11) ارائه شد؛ 2. فرایند عرفى‏شدن شریعت مسیح (کیان، ش 21)؛ 3. فرایند عرفى‏شدن فقه شیعى (کیان، ش 24)و 4. امام خمینى؛ فقیه دوران‏گذار (کیان، ش 46).
حیات نو، 11 و 12/4/79