ما و میراث امام خمینی (ره)

بحث را با تفکیک اعتبارى میراث امام خمینى به دو زمینه «دین شناسى و اندیشه دینى» و «سیاست» آغاز مى کنیم. براى فهم دیدگاههاى امام خمینى در زمینه فهم دینى باید در سه زمینه گفتگو کنیم:
دیدگاههاى امام خمینى در زمینه فهم دینى
1. بنیادگرایى:
بنیادگرایى نوعى شرح و تفسیر با این ویژگى هاست: نقل گرایى و پرهیز از دخالت عقل استدلالى و نقّاد در فهم متون دینى; تکیه بر ظواهر و عدم تفکیک میان روح پیام اسلام و ظواهر آن و متحد دانستن آن دو; معرفى رعایت احکام فقه و شریعت به عنوان مهمترین مشخصه دیندارى و تا حدودى ثابت انگاشتن احکام فقهى; کوشش براى تأسیس جامعه اى مبتنى بر فقه و شریعت; ناسازگارى با حکومتهاى غیردینى در جهت گیرى ها و کوشش براى سرنگونى آنها; مخالفت با تکثرگرایى در عرصه فهم دینى و سیاست; تلقى حداکثرى از دین و جستجوى پاسخ همه مشکلات در محدوده دین; اعتقاد به اینکه اجراى احکام فقهى موجب حلّ مشکلات اجتماعى و اقتصادى این جهان و تأمین آخرت است; مخالفت با همه دستاوردهاى جوامع مدرن از قبیل فلسفه، اخلاق، فلسفه سیاسى و نیز ردّ بیشتر دستاوردهاى مادى و اجتماعى جوامع مدرن مانند مجلس، انتخابات، احزاب و...; ریشه یابى مشکلات جهان اسلام در استعمار و جوامع صنعتى غرب. برخى از پژوهشگران غربى اندیشه هاى امام خمینى را نوعى بنیادگرایى دانسته اند که به گمان من خطاست. تفاسیر و کتب عرفانى ایشان، تأیید قانون اساسى، پذیرش عنوان جمهورى اسلامى، به رسمیت شناختن تکثر میان روحانیان مبارز و دیدگاه هاى ایشان در مورد مصلحت سنجى و نقش زمان و مکان و مواردى دیگر گواه بر خطا بودن این ادّعاست.
2. تفکیکى گرى:
در فرهنگ اسلامى سه روش نقل، برهان و کشف و شهود براى پاسخ گویى به سؤالات دینى به رسمیت شناخته شده است. پس از ملاصدرا دیدگاه پرقدرتى که امام خمینى نیز در این زمره هستند معتقد شد که این سه روش ما را به نتیجه واحدى مى رسانند. این دیدگاه، اندیشه دینى را با معارف بشرى وارد گفتگو مى کند و موجب ارتقاى آن مى شود. اما مکتب تفکیک معتقد است راه وحى مستقل است و لزوماً به نتایج عقل یا شهود نمى انجامد. اگرچه اصل تفکیک حوزه دین از حوزه فلسفه و علم را مى توان مفید تلقى کرد، اما نباید به نفى نقش عقل و معارف بشرى در درک و تفسیر دین بینجامد.
3. نوگرایى:
امام براى نخستین بار نقش احکام حکومتى یا احکام مبتنى بر مصلحت را در کنار احکام اولیه و ثانویه مطرح کردند. درتفکر فقه سنتى تنها با توسل به ضرورت و عناوین ثانوى مى توان برخى از احکام اولیه را ترک کرد. با پذیرش مصلحت به عنوان مبنایى براى تشریع و قانون گذارى، مجرایى مشخص براى حضور عقل جمعى در قانون گذارى در یک جامعه دینى فراهم و روشهاى پژوهشى مدرن در قانون گذارى تعریف مى شود. ایشان عنصر «زمان و مکان» را نیز به رسمیت شناختند. ورود این دو عنصر به اجتهاد در واقع تغییر منظر است، نه تغییر نظر و فتوا; یعنى نگاه ما نسبت به منابع دینى دگرگون مى شود. مصلحت و نقش زمان و مکان، امام خمینى را هم از بنیادگرایى دور مى کند و هم از فقه مرسوم حوزه ها فراتر مى برد و به گمان من ایشان در اواخر عمر خویش نواندیشتر شده بودند.
دیدگاههاى امام خمینى در زمینه فهم سیاسى
اما در زمینه سیاسى ابتدا باید میان دیدگاه هاى امام خمینى و آنچه در زمان رهبرى ایشان اتفاق افتاد فرق گذاشت; چون سیاست علاوه بر خواسته هاى ما، از محدودیت امکانات و رفتارهاى مخالفان نیز متأثر است و نیز فرد هرقدر که برجسته باشد، باز هم از اطرافیان خود تأثیر مى پذیرد. در زمینه میراث سیاسى امام در سه جهت مى توان بحث کرد:
1. مشروعیت سیاسى:
امام هم شخصیتى استثنایى بود و مشروعیت فرهمند داشت و هم به دلیل مرجعیت پذیرفته شده حوزوى، مشروعیت سنتى داشت و هم مردم در مقاطع مختلفى به او رأى اعتماد داده بودند و مشروعیت قانونى داشت. مشروعیت فرهمند نمى تواند روال قانونى به خود گیرد و مشروعیت سنتى نیز قابل تعارض است; از این رو تنها راه تثبیت مشروعیت سیاسى، راه قانونى و نهادینه شدن است. تأکید امام بر تدوین قانون اساسى و استقرار نهادهاى قانونى از این واقعیت نشأت مى گیرد.
2. مشارکت سیاسى:
عناصر مشارکت سیاسى عبارت اند از: اولویت مشارکت بر رقابت، وجود مشارکت توده اى و بسیج شده از بالا و اغلب خارج از نهادهاى مدنى. از نظر امام، مشارکت بر رقابت اولویت داشت و ایشان براى حضور میلیونى مردم خیلى اهمیت قائل بودند. همچنین مشارکت مردمى در زمان امام، جهت گیرى چپ داشت و مردم حول محور شعارهاى برابرى طلبانه حرکت مى کردند. مشارکت سیاسى در الگوى امام خمینى جهت گیرى پوپولیستى (مردم انگیزانه و مردم ستایانه) داشت.
3. نظریه حکومتى:
درباره نظریه ولایت فقیه دو تفسیر متضاد از آراى امام خمینى وجود دارد که اولا منشأ مشروعیت حکومت چیست و آیا مشروعیت از سوى خداوند است یا مردم و دیگر اینکه محدوده اختیارات حاکم تا کجاست و اینکه آیا قانون اساسى محدودکننده اختیارات است یا آنچه در آن آمده، تنها اشاره به برخى از اختیارات است. داورى در این مورد بستگى دارد به اینکه کدام تفسیر را گویاتر بدانیم.
مواضع موردى و مقطعى امام خمینى
مواضع امام خمینى(قدس سره) به سوى رادیکالتر شدن سیر مى کرد که این ناشى از ارتباط با جوانان پرشور، جنگ، اقشارى که بار جنگ را بر دوش مى کشیدند و نیز انقلابیونى بود که در خارج، حامى انقلاب اسلامى بودند. در عین حال مى توان بین مواضع ایشان و شرایط، همبستگى مشاهده کرد.
اشاره
1. امام به صراحت تعبّد نسبت به ظواهر دین را لازم و شرط وصول به حقیقت دین مى دانستند. تلاش براى تشکیل جامعه اى مبتنى بر فقه اسلامى، ناسازگارى با سیاستهاى غلط استعمار و حکومتهاى غیردینى، اعتقاد به وجود راه حلّ همه مشکلات در مجموعه دین و اعتقاد به وصول به سعادت از راه عمل به احکام اسلامى و نیز ریشه یابى قسمت عمده اى از مشکلات جهان اسلام در سیاستهاى استعمارى غرب از ویژگى هاى بارز امام است; در عین حال گوینده مدعى است این اوصاف، اوصاف بنیادگرایى است و امام بنیادگرا نیستند. ایشان از ابتدا بارى منفى براى بنیادگرایى فرض کرده اند; حال آنکه اگر این ویژگى ها که در امام جمع بود، بنیادگرایى است، اوصافى قابل قبول است. البته در این مقاله، برخى اوصاف به صورت افراطى و تغلیظ شده، به بنیادگرایى نسبت داده شده است که معلوم نیست این اوصاف بر چه کسى قابل اطلاق است.
2. بنیادگرایى در اصطلاح پژوهشگران سیاسى غرب بیشتر به گروه هاى اسلام طلب و مدعى مبارزه با استعمار و طالب حکومت اسلامى اطلاق مى شود و به همین دلیل نیز امام را بنیادگرا نامیده اند; نه به دلیل ویژگى هایى که در مقاله آمده است.
3. ادعاى تفکیک حوزه دین از فلسفه و علم ناشى از تلقى نادرست نسبت به مجموعه دین است. حضور عقل و اندیشه فلسفى بهوضوح در مجموعه دین مشاهده مى شود و دلیلى بر انحصار دامنه دین به امور تعبّدى نداریم.
4. در فقه سنتى نیز مصلحت سنجى تا حدودى وجود دارد; منتهى کار بزرگ امام استناد لزوم تشکیل حکومت به فقه و به دنبال آن کشاندن دامنه مصلحت سنجى به این محدوده بود.
5. آنچه از مجموعه مباحث فقهى امام(قدس سره) استفاده مى شود، استفاده مشروعیت حکومت فقیه به وحى و اذن امام زمان(علیه السلام) است; نه مردم.
6. اشکال مشترک این دست تحلیل گران این است که هیچ مبناى مستقلى براى اندیشه سیاسى خود ندارند و از چارچوب تقلیدى جامعه شناسى سیاسى ماکس وبر و امثال او خارج نمى شوند. اینکه مشروعیت را تنها در سه شکل فرهمند، سنتى و قانونى مى بینند و دو شکل اول مشروعیت را غیرقابل دفاع و تنها شکل قابل دفاع را مشروعیت قانونى مى دانند، امرى است که بر تحلیل گران مدعى اصلاحات و دوم خرداد تسلط دارد. اما اینان هیچ از خود نپرسیده اند که مشروعیت قانون خود از کجا نشأت مى یابد؟ چرا اگر چیزى نام قانون را بر خود پذیرفت، مشروع است؟ اگر قانون عادلانه نبود، آیا باز هم مشروعیت دارد؟ آیا مبناى مشروعیت قانونى، خود نوعى مشروعیت عقلانى و اخلاقى نیست؟ در این صورت باید طرح دیگر و نظریه اى جدید براى تحلیل مسأله مشروعیت پیدا کنند و به نظر مى رسد نظریه ولایت فقیه را باید در این راستا ارزیابى کرد. مشروعیت نظام اسلامى و ولایت فقیه مشروعیتى عقلانى ـ اخلاقى است، نه فرهمند، نه سنتى به معناى رایج در جامعه شناسى سیاسى، و نه قانونى صرف و بى پشتوانه عقل و اخلاق.