جنبش اصلاح طلبی و چالشهای پیش رو

اصلاحات در ایران داراى جهت گیرى مردم سالارانه است; از این رو، اولا دگرگون کردن نظام را هدف قرار نداده است; ثانیاً تفسیرى مردم سالارانه از نظام جمهورى اسلامى ایران دارد.
ویژگى هاى نظام مردم سالار عبارت اند از:
1) مردم داراى حق اند و مشروعیت نظام سیاسى به رضایت و مصلحت آنها باز مى گردد;
2) محدودیت قدرت زمامداران در تمامى سطوح و مسؤولیت و پاسخگو بودن آنها;
3) امکان تغییر زمامداران به طور مسالمت آمیز;
4) عرصه هاى عمومى و خصوصى از یکدیگر جدا شده اند، به این ترتیب که عرصه عمومى براساس قانون و رأى اکثریت اداره مى شود و عرصه خصوصى نیز مستقل از دخالت حکومت است;
5) خط مشى هاى تدوین شده، همگى دو هدف «افزایش مشارکت» و «گسترش رقابت» را دنبال مى کنند.
در میان طرفداران جمهورى اسلامى ایران چهار تفسیر مختلف از جمهورى اسلامى وجود دارد:
1) حکومتى است تمامیت خواه;
2) نوعى گروه سالارى سنتى شبیه حکومت شیوخ عربستان است که در رفتارها رنگ و بوى دینى بیشترى دارند;
3) از نوع دیوان سالارى آمرانه است;
4) مصداق مردم سالارى دینى است که در آن باید همه نهادها و ساز و کارها همسو با مردم سالارى تفسیر شوند.
امروزه چالش اصلى در جمهورى اسلامى ایران میان تفسیر مردم سالارانه و طرفداران سایر تفاسیر جمهورى اسلامى مى باشد; اما اصلاح پذیربودن یک نظام سیاسى به چند عامل بستگى دارد که مهمترین این عوامل عبارت اند از: ساختار حقوقى نظام سیاسى، خاستگاه حکومت، میزان همگونى و یکسانى موجود در درون حاکمیت و سابقه تاریخى تحول در درون نظام. همه این عوامل در جمهورى اسلامى ایران وجود دارد; زیرا ساختار حقوقى این نظام سه وجهى است; یعنى در حقوق اساسى جمهورى اسلامى هم لوازم متناسب با یک نظام فرهمند وجود دارد و هم لوازم نوعى گروه سالارى و هم نهادها و ساز و کارهاى مردم سالارانه. از نظر خاستگاه، حکومت جمهورى اسلامى برخاسته از یک انقلاب بزرگ مردمى است و حاکمیت جمهورى اسلامى هیچ گاه کاملا یکدست نبوده است. سابقه تاریخى این نظام نیز پر از تحول است; خصوصاً باید تحولات دو سال اخیر را بسیار بنیادى و مهم تلقى کرد. ما در سالهاى اخیر توانسته ایم روشهایى را تثبیت کنیم که در درازمدت در خدمت حاکمیت مردم خواهد بود; مانند اینکه از طریق دادگاه و با حفظ ظواهر قانونى به پرونده ها رسیدگى شود.
درباره رابطه دین و سیاست، برخى منظورشان رابطه میان نهاد دین و نهاد قدرت است. نهاد دین یعنى نهادى که کارکردش آموزش معارف دینى، پژوهش در مورد دین و تبلیغ دین است که اصلى ترین نهاد دین در جامعه، حوزه هاى علمیه هستند; اما کارکرد نهاد قدرت، تولید و توزیع قدرت است. با توجه به تجربه بشر و تجربه بیست سال گذشته جمهورى اسلامى، بایستى این دو نهاد مستقل باشند; یعنى حوزه هاى علمیه بایستى مستقل از خواسته هاى حکومت و زمامداران به تفسیر متون دینى بپردازند و تلاش براى ایجاد حکومت دینى نباید به ایجاد دین حکومتى منجر گردد و نباید به توجیه کنندگان قدرت و صاحبان آن تبدیل شوند; بلکه باید از زاویه باورها و ارزشهاى دینى به نقد رفتارهاى حکومت بپردازند. ارتقاى افراد در حوزه هاى علمیه بایستى بر مبناى ضوابط علمى و جاافتاده حوزه ها صورت گیرد، نه با دخالت قدرت سیاسى; چنان که موقعیت علمى در حوزه علمیه نباید مایه حق ویژه اى در سیاست و حکومت براى کسى شود و تنها کسانى مى توانند در حوزه سیاست و گرفتن پستهاى سیاسى اولویت پیدا کنند که از مجارى مردم سالارانه چنین حقى را پیدا کرده باشند. اگر سکولاریزاسیون را به معناى این گونه تفکیک دو نهاد بدانیم، قابل قبول است; اما با سکولاریسم که یک نوع ایدئولوژى است فرق دارد. سکولاریسم ایدئولوژى اى است که خواهان بیرون راندن دین از عرصه عمومى است و ما در دوران پهلوى شاهد پنجاه سال سکولاریسم بدون دموکراسى بوده ایم. سکولاریسم به معناى بى تفاوتى حکومتگران نسبت به دین و ارزشهاى دینى و تلاش براى اینکه رفتارهاى حکومتى ریشه در دین نداشته باشد، تنها در جوامعى قابل تحقق است که مردم آن سکولار باشند. از نظر من درباره رابطه دین و سیاست باید گفت سیاست تحت تأثیر سه وجه قرار دارد: اندیشه، عمل و شخصیت. وقتى شخصى دینى مى شود، باور دینى مى یابد و وجودش دگرگون مى شود. این دگرگونى وجودى هم شخصیتش را دگرگون مى کند و هم بر عمل فرد دیندار تأثیر مى گذارد و دیندار مى کوشد مبناى رفتار سیاسى خود را نیز از دین بگیرد. برخلاف برخى، معتقدم دین در زمینه هاى عمومى هم حرف دارد و لذا عمل سیاسى جمعى در میان دینداران، ناگزیر محتاج دینى شدن ایدئولوژى آنهاست که البته معتقدم دین فقط از مجارى مردم سالارانه باید نقش خود را در عرصه سیاست ایفا کند. مردم سالارى دینى وقتى تحقق مى یابد که اکثریت مردم جامعه با آزادى کامل داورى دین را در عرصه مسائل عمومى پذیرفته باشند.
اشاره
در این گفتگو مطالب ریز و درشت بسیارى مطرح شده است که جاى توجه و تأمل دارد. در اینجا تنها به چند نکته اصلى تر اشاره مى کنیم:
1. مشکل اصلى ایشان دقیقاً همان پارادوکسى است که روشنفکران دینى ما در دوران معاصر بارها در آن گرفتار آمده و در تنگناى مواجهه با اسلام و مدرنیته، سرانجام راه ساده تر را که پذیرش دنیاى جدید و تأویل مفاهیم اسلامى به سود آرمانهاى مدرنیته است، برگزیده اند. براى مثال، ایشان با آنکه در صدد تفسیر جمهورى اسلامى است، اما تأکید اصلى اش بر دموکراسى است و نشان نمى دهد که در یک نظام دموکراتیک چگونه مى توان اسلام و برنامه هاى دینى را در ساختار سیاسى نهادینه کرد. آنچه انقلاب اسلامى ایران را در دهه هاى پایانى قرن بیستم به یک پدیده نوظهور در عرصه سیاست جهانى و به یک نهضت نوپیدا در تاریخ معاصر ایران تبدیل کرد و دیده دوستان و دشمنان را به تحولات ایران خیره ساخت، دقیقاً همین نکته بود که مردم ایران مى خواستند با پرهیز از انحراف تاریخى بشریت در عصر جدید و با بهره گیرى از تجارب مثبت آن، اسلام و معارف حیات بخش آن را در صحنه زندگى بشر تجلى بخشند و تمدن نوین اسلامى را در جاهلیت مدرن پایه ریزى کنند. اما متأسفانه جریان اصلاح طلبى با آن که در پارادایم انقلاب اسلامى سخن مى گوید، ولى آشکارا از این حقیقت تاریخى و فرهنگى طفره مى رود و به گفتمان عصر روشنگرى در قرن هجدهم میلادى باز پس مى گردد. به هر حال، آنچه در این گفتگو و نظایر آن مطرح مى شود، تقریباً هیچ نکته اى افزون بر گفتمان روشنفکرى عصر مشروطه ندارد و غیبت گفتمان انقلاب اسلامى به وضوح در آن به چشم مى خورد.
2. نویسنده نخست ادعا کرده است که در بین طرفداران جمهورى اسلامى، تنها چهار تعریف براى جمهورى اسلامى وجود دارد و سپس تعریف خود را با عنوان «مردم سالارى دینى» در مقابل سه تعریف دیگر، یعنى حکومت تمامیت خواه، گروه سالارى سنتى و دیوان سالارى آمرانه قرار مى دهد. اولا از این تقسیم بندى برمى آید که در بین طرفداران جمهورى اسلامى، تنها ایشان و همفکرانشان به مردم و آراى عمومى اعتقاد دارند و دیگران، تمامیت خواه، اشرافیت طلب و دیوان سالارند. اى کاش ایشان تصریح کرده بود که منظورشان از این افراد چه کسانى هستند و اساساً این تعاریف را از کدام منبع و مأخذ بیرون کشیده و به دیگران نسبت مى دهند. حقیقت این است که هرچند در میزان دخالت آراى عمومى اختلاف نظر وجود دارد، ولى کمتر کسى در اصل جمهوریت نظام تردید دارد. این برچسبها و دسته بندى هاى ذهنى، بیشتر به غوغاسالارى (پروپاگاندا) سیاسى شبیه است و البته از یک دگماتیسم نقاب دار نیز خبر مى دهد.
ثانیاً باید دید که مقصود ایشان از جمهورى اسلامى، همان نظام سیاسى ارائه شده در قانون اساسى ایران است یا یک نظام خیالى را در نظر دارد. اگر جمهورى اسلامى ایران منظور است، باید خاطر نشان کرد که بر طبق قانون اساسى و اندیشه هاى بلند بنیان گذار آن، امام خمینى(قدس سره)، عناصرى چون ولایت فقیه، نظارت فقیهان بر قانونگذارى و تصدى قوه قضاییه و... از ارکان اصلى نظام است. در این گفتگو اصلا روشن نشده است که در تعریف ایشان از «مردم سالارى دینى»، این ارکان مسلم جمهورى اسلامى چه جایگاهى دارند.
3. گوینده از «اصلاح پذیرى» جمهورى اسلامى سخن رانده است; اما معلوم نکرده است که آیا در این خصوص با ریاست محترم جمهورى همراه است و اصلاحات را در چارچوب قانون اساسى مى پذیرد یا بسى فراتر مى رود. در نکات بعدى نشان خواهیم داد که لازمه نظریه ایشان، نه تنها تجدیدنظر در قانون اساسى، بلکه تردید در ماهیت نظام جمهورى اسلامى است.
4. در فرازى از این گفتگو تصریح شده است که در قانون اساسى جمهورى اسلامى، هم لوازم متناسب با نظام فرهمندى وجود دارد، هم نوعى گروه سالارى و هم مردم سالارى و به این ترتیب، همت اصلاح طلبان را غلبه مردم سالارى بر فرهمندى و دیوان سالارى معرفى مى کنند. به نظر مى رسد که منظور ایشان از فرهمندى و گروه سالارى همان چیزى است که قبلا به «تمامیت خواهى» و «حکومتى شبیه شیوخ عربستان» از آن یاد کردند. به هر حال، نویسنده محترم در اینجا روشن نکرده است که چه بخشى از قانون اساسى ساختار فرهمندى یا گروه سالارى دارد.
5 . تفسیر ایشان از سکولاریزاسیون و سکولاریسم نیز جالب توجه است. ایشان برخلاف گروهى از اصلاح طلبان که دین را امرى شخصى و معنوى مى دانند، معتقد است که دین در حوزه هاى عمومى و اجتماعى هم حرف دارد; ولى در عین حال اظهار مى دارد که باید نهاد دین را از نهاد حکومت تفکیک کرد. به زعم ایشان، نهاد دین ] حوزه هاى علمیه [صرفاً باید به تبلیغ دین بپردازند و تنها اگر از مجارى مردم سالارانه حکمى از دین پذیرفته شد، مجوز ورود به عرصه اجتماع را پیدا مى کند. با این وصف، معلوم نیست که نظام جمهورى اسلامى با سایر نظامهاى مردم سالار یا سکولار چه تفاوتى دارد. حتى در حکومتهاى غیر دینى نیز بسیار رخ داده است که برخى از احکام دینى از طریق رأى گیرى پذیرفته شده است; آیا هیچ کس چنین حکومتهایى را «جمهورى اسلامى» نام مى نهد؟
شگفت تر اینکه نویسنده محترم معتقد است که حکومت سکولار تنها در جامعه اى که مردم آن سکولار باشند، قابل تحقق است. ایشان آشکارا حوزه فردى و روان شناسى را با حوزه سیاست و جامعه شناسى خلط مى کند. راستى اگر اصلاح فرهنگى و روان شناختى براى اصلاح اجتماعى کفایت مى کرد، پس چرا اصلاح طلبان این قدر براى تغییرات ساختارى و تحول در نهادهاى سیاسى جمهورى اسلامى فریاد مى زنند و بدین بهانه از حل ضرورى ترین نیازهاى جامعه سرباز مى زنند؟ با تئورى ایشان باید انتظار داشت که در کشورى مثل آمریکا اگر مردم دیندار شوند، حکومت نیز بدون هیچ تغییرى در ساخت قدرت به حکومت دینى تبدیل شود. پوشیده نیست که حکومت بر اساس ساختارها و سازوکارهاى پیش بینى شده در بافت حکومت اداره مى شود. اگر ساخت حکومت با اندیشه و تمایلات شخصى افراد هماهنگ نباشد، معمولا نظام اجتماعى بر اراده هاى فردى غالب مى آید و حتى در طول زمان آن را تغییر مى دهد.
ناگفته نماند که اعتقاد ایشان مبنى بر تفکیک نهاد دین و نهاد قدرت، یکى از متداولترین معانى سکولاریسم است و بر خلاف نظر ایشان، سکولاریزاسیون در اصطلاح معانى دیگرى دارد.
6. نظریه آقاى علوى تبار نه تنها از مبانى و اندیشه اسلامى خالى است، بلکه حتى مباحث جدید در حوزه اندیشه سیاسى و «جامعه شناسى قدرت» را نیز نادیده مى گیرد. پس از جنگ جهانى دوم، بویژه پس از دهه هفتاد، گفتمان سیاسى غرب دچار تحولى اساسى شده و ناکامى دیدگاه هاى حاکمیت گرا و ساختارگرا در تحلیل ساختار قدرت آشکار گشته است. پوشیده نیست که امروزه سخن از دموکراسى بدون توجه همه جانبه به قدرت سیاسى، اقتصادى و اطلاعاتى و بدون ملاحظه «تکنولوژى قدرت» و «میکروفیزیک قدرت» ] به تعبیر میشل فوکو[ و بدون داشتن تحلیل از رابطه دانش و قدرت، بسیار خام و خالى از ژرف نگرى و دوراندیشى است (براى نمونه نک. : استوارت کلگ، چارچوبهاى قدرت، پژوهشکده مطالعات راهبردى).
7. اندیشمندان سیاسى در تحلیل ماهیت دموکراسى سخن فراوان گفته اند که در این گفتگو کمتر اثرى از آن به چشم مى خورد. براى مثال، نظریه پردازان غربى معمولا دموکراسى را حداکثر روش یا ساز و کارى براى نظارت بر قدرت مى دانند و معتقدند که دموکراسى به خودى خود هیچ برنامه اى براى اداره حکومت ارائه نمى کند; از این رو دموکراسى همواره در آغوش یک ایدئولوژى، به صورت پیدا یا پنهان، روییده و بالیده است و با عناوینى چون «لیبرال دموکراسى» یا «سوسیال دموکراسى» شناخته مى شود. حال جاى این پرسش باقى است که ایشان چگونه ایدئولوژى اسلامى را در ساخت نظام جمهورى اسلامى تعریف مى کند؟ ایشان به کلى از نقش دین و ایدئولوژى اسلامى در ساخت حکومت طفره رفته است.
8 . نکته پایانى: از آنچه گفته شد، برمى آید که جریان اصلاح طلبى به تدریج به یک تنگناى تئوریک نزدیک مى شود و مدتى است که در مسیر تبیین دعاوى و برنامه هاى خود گامى جدى فرا نمى نهد و خود را از رویارویى با پرسشهاى اساسى برکنار مى دارد و به واگویى همان ایده هاى کلى بسنده مى کند. این تأخیر تئوریک و پرهیز آشکار از صراحت و شفافیت، یکى از دو دلیل زیر را مى تواند داشته باشد: یا همان طور که گفته شد، نشان از تنگناى تئوریک و گرفتار آمدن در پارادوکسهاى کهنه روشنفکرى دینى است که در مرز میان دین و دنیاى مدرن، از ارائه یک راه حل اساسى وامانده است و یا نشان مى دهد که آنان به یک نقطه عطف فکرى رسیده اند که زمان را براى بیان اندیشه هاى خود مناسب ندانسته و با اجراى یک بازى تأخیرى، به دنبال یافتن فرصتى تازه هستند تا با ارائه برگى نو از تجدیدنظرطلبى، جامعه اسلامى ایران را یک گام دیگر به سوى مدرنیسم و سکولاریسم هدایت کنند.