مبانى انسان شناختى سیره سیاسى نبوى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
در مقاله حاضر این سؤال مطرح شده که مبانى انسان‏شناسانه سیره سیاسى و حکومتى پیامبر اسلام را مى‏توان چگونه تعیین کرد؟ در پاسخ به این سؤال این فرضیه مورد آزمون قرار گرفته که سیره سیاسى پیامبرصلى الله علیه وآله از یک نگرش «ماهیت‏شناسانه» از انسان که معرّف دو بُعْدى بودن انسان است و نگرش «وجودشناسانه» که معرف جایگاه وجودى انسان نزد خداوند و در عالم هستى است، برخوردار بوده و در تلاش است انسان را با چنین ماهیتى به جایگاه خلیفةاللهى برساند.
چارچوب نظرى بحث براساس امکان وجود دو نوع شناخت ماهیت‏شناسانه و وجودشناسانه از انسان و تأثیر آن‏دو بر رفتار و کردار آدمى است. این دو نوع نگرش صورت و سیرت رفتارهاى سیاسى - اجتماعى پیامبر اسلام را تعیین مى‏کنند.
در این مقاله با توجه به نگرش وجودشناسانه و جایگاه وجودى انسان در عالم هستى و عالم خلقت، نشان داده شده که پیامبر اعظم در تلاش بوده انسانى را که ماهیت دو بُعْدى (شیطانى - الهى، مادى - معنوى و حیوانى - انسانى) داشته و چنین ماهیتى استعدادهاى بالقوه کمالى زیادى داراست، شکوفا سازد تا او به جایگاه حقیقى و وجودى خود که مقام عبودیت محض و «خلیفةاللهى» است، نایل آید.
مفاهیم و مبانى‏
سیره در لغت به معناى سبک و طریقه و روش است(2) و سیره پیامبر به معناى نوع و سبک رفتار پیامبر در طول حیات خود براى مقاصد خاص است(3) و مراد از سیره سیاسى پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله، سبک و روشى از رفتار پیامبر اسلام است که بر رفتارهاى سیاسى - اجتماعى محیط عربستان و خارج از آن تأثیر گذاشت.
سیره سیاسى پیامبرصلى الله علیه وآله اصول و ویژگى‏هایى دارد که حاکى از وجود مبانى خاص انسان‏شناسانه و ناشى از نوع نگرش خاصى از جایگاه و ارزش انسان است. اصول سلبى همچون نفى خیانت در هر شرایطى، نفى تجاوز، نفى هرگونه ظلم کردن و ظلم‏پذیرى، نفى هرگونه زورگویى و عدم خشونت، و اصول اثباتى و عملى همچون هدایت انسان‏ها به راه راست و حقیقت، اصل سادگى و ساده‏زیستى، اصل مدارا، اصل حسن خلق، اصل عفو و بخشش، اصل مشورت، اصل تحمل مشقات و اصل مقابله با زورگویان و مستبدان ناشى از نوع و نگرش خاصى از انسان‏شناسى است که وحى به پیامبرصلى الله علیه وآله آموخته است و وى در عمل و رفتار خود آنها را به‏کار گرفته است.
فلاسفه اسلامى انسان را «موجود سخن‏گوى میرنده» مى‏دانند و حقیقت آن «نفس» است که غیر از بدن و قائم بر آن است.(4) عرفاى اسلامى نیز انسان را در ذیل انسان کامل دیده و معتقدند «انسان»، کامل‏ترین جلوه‏گاه حق عموماً و «انسان کامل» خصوصاً است. انسان کامل والاترین انسان یا عارفى است که وحدت خویش را با خدا تحقق بخشیده است.(5) «حقیقت محمدیه» مظهر جامع انسان کامل مى‏باشد. در قرآن کریم واژه انسان کاربردهاى مختلفى دارد؛ گاهى به «انسان»(6) تعبیر شده است، گاهى به «بشر»(7)، گاهى تعبیر به «آدم»(8) و گاهى به «ناس».(9) در قرآن بحث از انسان در قالب تعریف منطقى نیامده بلکه انسان را به دو ملاحظه مطرح و معرفى کرده است.
قرآن گاهى انسان را شقى‏ترین و پست‏ترین موجود عالم خوانده، به‏طورى که هیچ مکتب فلسفى و غیرفلسفى این‏گونه انسان را معرفى نکرده است، و گاهى ماهیت وجود او را توانمند در رسیدن به اعلا علیین دانسته است. قرآن کریم در وصف این دسته مى‏فرماید: «وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ»(10) و در جاى دیگر مى‏فرماید: «وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ».(11)
آیات قرآنى در مجموع گاهى انسان را در ماهیت دوگانه «شیطانى - الهى» معرفى مى‏کند و در معرفى بعد شیطانى، او را پست‏تر از حیوان: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ»(12) و یا غرق شده در گناه و پستى و رذالت و کر و کور از درک حقایق مى‏داند: «إِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتى‏ وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ».(13) اما قرآن کریم در معرفى بعد الهى انسان، آنگاه که جنبه الهى و گرایش‏هاى فطرى و کمال‏خواهى او رشد کرده باشد، چنین مى‏فرماید: «یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلى‏ رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً».(14) چنین فردى، انسانى مى‏شود که فقط خدا بر قلب و اعضا و جوارح او حکومت مى‏کند.
گاهى نیز قرآن کریم انسان را «مادى - معنوى» معرفى مى‏کند که گاه تلاش خود را صَرف فقط تحصیل امور دنیوى مى‏کند و زندگى و دنیا را در آن مى‏بیند. چنانچه مى‏فرماید: «إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً»(15) و یا چنین انسانى زندگى خود را با ویژگى‏هاى لهو و لعب سر مى‏کند. «وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاَّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ».(16) اما گاهى حیات و زندگى واقعى خود را حیاتى غیرمادى مى‏داند و قواى شهوى و غضبى خود را در خدمت حیات معنوى به‏کار مى‏گیرد. « ... إِنَّ الدَّارَ الآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ».(17) او با درک فطرى از زشتى‏ها و رذایل، از آنها دورى کرده و به سوى آنچه حق است و خدا مى‏پسندد رو مى‏آورد. «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها».(18)
بنابراین، ملاحظه انسان به اعتبار ماهیت چندگانه حیوانى - انسانى، مادى - معنوى یا شیطانى - الهى است. این نوع ماهیت باعث بروز افعال و افکار کاملاً متعارض مى‏شود به‏طورى که اگر انسان ماهیت حیوانى یا شیطانى داشته باشد مورد نهى و غضب خداوند مى‏شوند و اگر ماهیت انسانى و معنوى و الهى داشته باشد و به‏عبارتى، چنین ماهیتى مورد تربیت اصول انسانى و هدایت الهى واقع شود و ابعاد انسانى و الهى و ابعاد کمال‏خواهانه او را پرورش و رشد و تعالى دهد، در این صورت مورد رضایت خداوند قرار مى‏گیرد.
حدیثى از على‏علیه السلام وارد شده که معرّف تمایزگذارى ماهیت انسان با حیوان و فرشته و نیز معرّف در نوسان بین حیوان و فرشته بودن انسان است. حضرت مى‏فرماید: فرشته کامل آفریده شده (سرشته شده از عقل و خالى از شهوات و غضب و نه دچار وسوسه مى‏شود و نه آزادى انتخاب دارد) و حیوان با شهوت و غضب آفریده شده (و از عقل برى است) و قدرت بر مهار انگیزه‏هاى غیرعقلانى ندارد؛ اما انسان هم از عقل و هم از قوه شهوت و غضب برخوردار است؛ هم مى‏تواند شهوت و غضب را تابع عقل سازد (و از فرشته فراتر رود) و هم مى‏تواند با پیروى از شهوت و غضب عقل را به بندگى گیرد و پست‏تر از حیوان شود (زیرا حیوان عقل ندارد و معذور است).(19)
بنابراین ماهیت انسان ترکیبى از قواى شهوى و غضبى و قوه عاقله و ادراکات فطرى کمال‏خواهانه است. وجود قواى شهوى و غضبى منشأ نیازهاى طبیعى مشترک او با حیوان شده است. هرچند در شدت و میزان تحریکات و تحرکات قواى شهوى و غضبى از حیوان مى‏تواند شدیدتر شود. اما وجود چنین قوایى و نوع نیازهاى برخاسته از آن، حیات طبیعى را براى انسان به‏وجود مى‏آورد و هم برخوردار از وجود قوه عقل و اراده و گرایش‏هاى فطرى کمال‏خواهانه است و آنها او را متمایز از حیوانات مى‏کند و گاه او را به حد فرشتگان و بلکه بالاتر از فرشتگان مى‏رساند؛ در این صورت انسان صرف‏نظر از این‏که قواى نفسانى خود را در چه جهت و چه هدفى به‏کار مى‏گیرد، در ذات خود از حیوانات و عالم طبیعت برتر شده و توان به خدمت گرفتن آنها را دارد. همین امر باعث شده که در اعلامیه جهانى حقوق بشر(20)، انسان از کرامت ذاتى برخوردار شود؛ هرچند در تفکر اسلامى و حقوق بشر اسلامى انسان هم از جهت طبیعت و ذاتش، از کرامت ذاتى برخوردار شده و هم به اعتبار این‏که خداوند چنین کرامتى را به انسان لطف کرده است. «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ»(21)
نکته شایان ذکر دیگر، بررسى انسان از دیدگاه اسلام به ملاحظه جایگاه وجودى‏اش است. مکاتب غیرالحادى و غیرمادى فلسفى و مکاتب الهى، خاصه، مکتب اسلام عالم هستى و حیات و انسان را به ملاحظه هدف و غایتى که براى آنها تعیین شده ارزشیابى مى‏کنند و به همین اعتبار زندگى و هستى را تعریف و در پى آن تعیین ماهیت و جهت‏گیرى و هدف‏گذارى مى‏کنند. قرآن کریم براى همه اشیا و پدیده‏هاى عالم هستى یک جهت‏گیرى و هدف‏گذارى و غایت واحد تعیین کرده که حاکم بر تمام جهت‏گیرى و هدف‏گذارى و غایت‏مندى‏هاى دیگر است: «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ».(22) طبق این آیه شریفه همه پدیده‏هاى اختیارى و غیراختیارى و طبیعى و غیرطبیعى از مبدأ واحد به نام «اللّه تعالى» برخوردار بوده و در ضمن کثرت‏هاى مختلف که پدیده‏ها و اشیا به ازاى ماهیات مختلف خود دارند، از یک جهت‏گیرى واحد و هدف‏گذارى واحد در رسیدن به‏سوى حق تعالى و یک وحدت نهایى و غایت واحد یعنى «اللّه تعالى» برخوردار هستند. بنابراین تمام مکاتب الهى خاصه اسلام درصددند انسان به‏عنوان یک موجود صاحب اراده و اختیار با ماهیتى دوبعدى حیوانى - انسانى و شیطانى - الهى و مادى - معنوى که دارد، جهت‏دهى و هدف‏گذارى در حیات و افکار و عقاید و رفتار و اعمال شده تا بعد معنوى و انسانى و الهى او رشد و پرورش یافته و به جایگاهى که خداوند در این هدف‏گذارى کلى هستى تعیین نموده نایل آید و آن، جایگاه «خلیفةاللهى» است: «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً».(23) دین اسلام که شامل مجموعه منظم و به هم‏پیوسته و جامع از معارف هستى‏شناسانه و انسان‏شناسانه و ارزش‏هاى اخلاقى پسندیده و تکالیف است با هدایت و رهبرى انسان کامل و انسان عادل براى رساندن انسان به این جایگاه وارد شده است. پیامبر اسلام مى‏فرماید: «انى بعثت لاتمم مکارم الاخلاق».(24) خداوند به انسان نیز شایستگى دریافت کمالات را در حد جانشینى خود اعطا نموده است: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها»(25) وجود چنین جایگاهى براى انسان نزد خداوند موجب آن است انسان علاوه بر کرامت ذاتى که انسان به اعتبار انسان بودنش (در مقابل حیوانات و دیگر موجودات زمینى مثل جمادات و نباتات) برخوردار است، از کرامت ویژه نیز برخوردار گردد. این نوع کرامت از راه کسب معارف عالى الهى و تقواى الهى به‏دست مى‏آید: «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقا
کُمْ».(26) به هر میزان که تلاش در تحصیل رضاى خداوند و قرب الهى صورت گیرد به همان میزان از کرامت ویژه و کرامت ارزشى و اضافى بیشترى برخوردار مى‏شود. قرآن حیاتى را که انسان دارنده کرامت ارزشى و با تقوا دارد تعبیر به حیات طیّب مى‏کند. «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً».(27)
بنیان انسان‏شناختى سیره سیاسى نبوى‏صلى الله علیه وآله‏
پیامبر اعظم با آغاز بعثت و رسالت خود با نظام‏هاى فرهنگى، سیاسى و اجتماعى بسیار فاسد و به دور از جایگاه حقیقى انسان مواجه است که بر حیات انسان‏ها سیطره دارند. على‏علیه السلام در توصیف این شرایط مى‏فرماید:
خدا پیامبر اسلام را هنگامى مبعوث فرمود که از زمان بعثت پیامبران پیشین مدت‏هاى مدید گذشته و ملت‏ها در خواب عمیقى فرو خفته بودند. فتنه و فساد جهان را فراگرفته و اعمال زشت رواج یافته بود. آتش جنگ همه جا زبانه مى‏کشید و دنیا بى‏نور و پر از مکر و فریب گشته بود. برگ‏هاى درخت زندگى به زردى گراییده و از میوه آن خبرى نبود، آب حیات فرو خشکیده و نشانه‏هاى هدایت کهنه و ویران شده بود. پرچم‏هاى هلاکت و گمراهى آشکار و دنیا با قیافه زشتى به مردم مى‏نگریست و با چهره‏اى عبوس و غم‏آلود با اهل دنیا روبه‏رو مى‏گشت. میوه درخت دنیا در جاهلیت، فتنه شد، و خوراکش مردار بود. در درونش وحشت و اضطراب و بر بیرون، شمشیرهاى ستم حکومت داشت.(28)
از کلام على‏علیه السلام - که در همین دوران زندگى مى‏کرده - به‏دست مى‏آید که معضله و مشکله اساسى بشر آن روز، از بین رفتن ارزش‏هاى انسانى و نابودى آنها و جایگزینى زشتى‏ها و ظلم‏ها و جنگ و تجاوزات بود و بشر از تعصبات قومى، خرافه‏پرستى، دخترکشى، رباخوارى، بردگى، ظلم و تجاوز به حقوق یکدیگر، فاصله طبقاتى، بت‏پرستى و استثمار رنج مى‏برد.
اولویّت رسالت پیامبر اعظم اسلام، نجات بشر از غل و زنجیرهاى خرافه‏ها و تعصبات قومى و شرک و بت‏پرستى و فتنه و فساد و از حکومت‏هاى فاسد و استبدادى بود تا بتواند پیام حیات‏بخش خود را در نجات بشر به گوش جهانیان برساند و ارزش‏هاى انسانى و فطرى را پایه روابط حاکم بر جوامع انسانى قرار دهد.
على‏علیه السلام فلسفه پیاپى آمدن انبیاى الهى را بیدار کردن فطریات بشر مى‏داند و مى‏فرماید:
خداوند پیامبران خود را یکى پس از دیگرى در میان مردم فرستاده تا از آنان پیمان فطرت را مطالبه کنند و نعمت‏هاى فراموش شده خدا را یادآورى نمایند و از رهگذر تبلیغى بر آنان اتمام حجت کنند و گنج‏هاى عقول مردم را استخراج نمایند.(29)
پیامبر، براساس پیام رسالت خود یعنى «قولوا لا اِلهَ إلّا اللّه تفلحوا»، اولاً، درصدد است به نفى هرگونه «اِله» و هر آنچه شایسته پرستش و پیروى نیست و نیز هر آنچه کمالات و ارزش‏ها از آن ذاتاً یا بالعرض سلب شده است بپردازد؛ ثانیاً، انسانیت و کرامت آدم‏ها به‏عنوان یک مخلوق برتر خدا و مسلط بر عالم طبیعت را به فعلیت برساند تا به مرتبه خلیفةاللهى برسند و در پرتو ارشاد الهى پیامبر به کرامت ذاتى خود رسیده و از غل و زنجیرهاى جهل و عصیان رهایى یابند. پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله با رسالت خود این نوع کرامت را براى انسان به ارمغان آورد. به همین جهت با تعلق اراده الهى بر نجات مستضعفان از مستکبران «وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ»(30)، اهداف رسالت نبى با رواج قسط و عدل، هم برچیدن بساط ظلم و جور مى‏شود: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»(31) و هم رسیدن به درجات عالى انسانى و کمالات و قرب الهى تا انسان به شأنیت جانشینى خدا در زمین برسد. «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‏ وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ».(32)
بنابراین سیره حکومتى پیامبر که محصول پیام رسالت و بعثت اوست، هم احیاءکننده همه ارزش‏هاى نهفته در ذات انسان است که در عصر جاهلیت آن زمان مرده بود و هم عرضه‏کننده همه ارزش‏هایى است که انسان با جایگاه خلیفةاللهى و جانشینى خدا بر زمین آنها را مى‏طلبد و برخوردارى از «کرامت ویژه» مى‏تواند آن‏را تأمین کند. بنابراین پیامبر اسلام در سیره سیاسى و حکومتى خود دو هدف کرامت ذاتى و کرامت ویژه را تعقیب مى‏کرد، که درصدد احیاى اولى بود و معرفى و عرضه دومى به بشر.
الف) کرامت ذاتى انسان در سیره سیاسى نبوى‏
پیامبر اسلام با تشکیل حکومت و به‏دست گرفتن قدرت سیاسى، به سلب موانع برخوردارى انسان از کرامت ذاتى و اثبات آنچه کرامت انسان را به ارمغان مى‏آورد اقدام کرد. پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله پیام دعوت خود را در پاسخ به سؤال مفروق - یکى از بزرگان «بنى شیبان» - چنین معرفى مى‏کند: «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبى‏ وَ یَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ».(33) مفروق گفت: «به خدا که تو به تمامى اخلاق و اعمال نیک، دعوت کردى . مردمى که از حق رو گرداندند و تو را تکذیب کردند و با تو دشمنى ورزیدند، سخت گمراهند».(34)
على‏علیه السلام در نهج‏البلاغه این مبناى سیره حضرت را چنین مى‏فرماید: «پیامبرصلى الله علیه وآله مردم جاهلى را تا به جایگاه کرامت انسانى پیش برد و به رستگارى رساند».(35)
«هاندریک وان لون» مؤلف کتاب تاریخ بشر نیز مى‏نویسد:
محمدصلى الله علیه وآله از این زمان (هجرت) تا روز مرگ خود، در تمام اقدامات خویش، به دو علت توفیق یافت ... او مى‏گفت باید اللّه مالک تمام جهان را دوست داشت، پدر و مادر را احترام گذاشت، با بى‏چیزان و بیماران، متواضع و مهربان بود، درباره همسایگان تقلب و اعمال دور از شرافت انجام نداد.(36)
در تاریخ آمده است که عدى بن حاتم پس از شکست مردم «جبل طى» در سال نهم هجرى از لشکر اسلام و فرار به شام، سرانجام به‏وسیله خواهرش به مدینه آمد و در مسجد به محضر پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله شرفیاب شد و بعد به همراه پیامبر به سوى منزل حرکت کرد. در بین راه پیرزنى نزد حضرت آمد و حاجتش را با حضرت در میان گذاشت و حضرت مدتى به درد دل او گوش داد. عدى گوید: با خود گفتم «واللّه ما هذا بملک» (به‏خدا قسم این مرد سلطان و زمامدار مادى نیست) زیرا روش پادشاهان این نیست که براى رفع گرفتارى پیرزنى این مقدار معطل شوند و تا این اندازه تواضع داشته باشند. عدى گوید: به هر حال با او به منزل رفتم، اطاقش ساده و بى‏فرش بود، تنها فرش کوچکى از لیف خرما داشت، آن‏را در صدر اتاق افکند و مرا روى آن نشاند و خود روى زمین نشست و نهایت احترام را به من کرد. این رفتار انسانى او آنچنان در دلم اثر کرد که دیگر نیازى به دلیل و برهان نداشتم، با خود گفتم: باید این مرد پیامبر خدا باشد، پس از مذاکرات مختصرى از آیین سابق خود دست کشیده، مسلمان شدم.(37)
سید قطب درباره علت پیشرفت سریع اسلام در دهه‏هاى اولیه مى‏نویسد:
... رمز پیروزى شگفت‏انگیز و پیشروى برق‏آساى روش اسلامى از آن جهت بود که برنامه و مقررات آن با احتیاجات فطرى و ساختمان وجود انسان موافق بود و حقایق و اصول آن هم به هر جهت با عقل سلیم، سازگارى داشت و پیداست که چون فطرت انسان، روشن و بینا شد و به راه صحیح افتاد، دیگر هیچ چیز نمى‏تواند مانع پیشرفت او گردد و او را از هدف باز دارد.(38)
پیامبر اسلام جهت اعاده کرامت از دست رفته انسان بر دو اصل: اصل رهایى انسان و اصل برابرى و مساوات تکیه مى‏کرد.
1. اصل رهایى انسان از ذلت و خوارى‏
پیامبر اسلام با پیام «قولوا لا اِلهَ إلّا اللّه تفلحوا» درصدد برآمد تا هر آنچه را که از انسان سلب اختیار و اراده و انتخاب فضایل انسانى مى‏کند و هر آنچه انسان را از کسب عقاید و حقایق و معارف حقه بازمى‏دارد، نجات دهد تا از این طریق انسان بتواند لباس ذلت و خفت و بردگى را از تن بیرون آورد و بتواند آزاد، فکر و اندیشه کند و فطرت خفته خود را بیدار نموده و با این بیدارى به حقیقت برسد و خود انتخابگر راه حق و هدایت شود.
جعفر بن ابى‏طالب، از اصحاب برجسته پیامبر، در مهاجرت مسلمانان به حبشه در مقام استدلال بر پذیرش اسلام و نفى آیین گذشتگان، به پادشاه مى‏گوید:
ما گروهى بودیم، نادان و بت‏پرست، از مردار اجتناب نمى‏کردیم، همواره به گرد کارهاى زشت بودیم، همسایه پیش ما احترام نداشت، ضعیف افتاده زورمندان بود، با خویشاوندان خود به ستیزه و جنگ برمى‏خاستیم. روزگارى به این منوال بودیم تا این‏که یک نفر از میان ما که سابقه درخشانى در پاکى و درستکارى داشت برخاست و با فرمان خدا ما را به توحید و یکتاپرستى دعوت نمود و ستایش بتان را نکوهیده شمرد و دستور داد در رد امانت بکوشیم و از ناپاکى‏ها اجتناب ورزیم و با خویشاوندان و همسایگان خوش‏رفتارى نماییم و از خون‏ریزى و آمیزش‏هاى نامشروع و شهادت دروغ و نفله کردن اموال یتیمان و نسبت دادن زنان به کارهاى زشت، دور باشیم. به ما دستور داد نماز بخوانیم، روزه بگیریم، مالیات خود را بپردازیم، ما به او ایمان آورده، به ستایش و پرستش خداى یگانه نهضت نمودیم و آنچه را حرام شمرده بود حرام شمرده و حلال‏هاى او را حلال دانستیم، ولى قریش در برابر ما قیام ناجوانمردانه نمودند و روز و شب ما را شکنجه دادند که ما از آیین جدید دست برداریم، بار دیگر سنگ‏ها و گل‏ها را بپرستیم، به طرف خبائث و زشتى‏ها برویم.(39)
در تفکر اسلامى وجود فضاى آزاد براى تفکر و اندیشه زمینه را براى شکوفایى استعدادها و پرورش نیروى فکر و اندیشه فراهم مى‏سازد.(40) به همین جهت آیه شریفه مى‏فرماید: «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً».(41) به عبارت دیگر، در تفکر اسلامى اصل آزادى به‏عنوان یک ضرورت حقیقى براى انسان مطرح است. پیامبر اسلام نیز زمانى که در مکه با بت‏پرستى مبارزه مى‏کرد به آزادى عقیده احترام گذاشت، هر چند کفر آنان مطلوبش نبود؛ لذا به آنان فرمود: « ... لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ»(42)، و هم در مدینه به آنان فرمود: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ ...».(43) خداوند تحولات و طى نمودن مراحل ترقى و تکامل را مترتب بر اصل اختیار و آزادى و انتخاب کرده است: «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ».(44)
اصل آزادى مبدأ و منشأ دفاع هر شخصى از «ذات خود» و خود را «خواستن» و براى «خود خواستن» است و الّا اگر انسان احساس نیاز به آزادى در وجودش نباشد، احساس استقلال را در خود نمى‏تواند داشته باشد؛ به همین جهت در اسلام اصل بر حرّیت است نه بردگى، و اگر اسلام احکامى را در مورد بردگان دارد، اولاً این احکام امضایى است و ثانیاً بیش از هر چیز، جهت‏گیرى این احکام، در جهت آزادى بردگان و رعایت حقوق آنان است. نظیر راه‏ها و اسباب مختلفى که اسلام براى آزادى بردگان در احکامى نظیر کفاره روزه واجب در افطار عمدى یا کفاره «یمین» و «ظهار» و «ایلاء» و «نذر» قرار داده است.(45)
رسول خداصلى الله علیه وآله نیز فرمود: «اینان را غلام یا بنده خطاب نکنید بلکه همه آنان را مولا و سرور بنامید».(46) نیز فرمود: «هرکس مؤمنى را آزاد کند، در مقابل هر عضو آن بنده، عضوى از او از آتش دوزخ آزاد مى‏گردد».(47)
همچنین در روایات است که پیامبر در تشییع یک یهودى شرکت کرد و زمانى که فردى از مسلمانان اعتراض کرد که چرا شما در تشییع یک یهودى شرکت دارید، فرمود مگر او یک انسان نیست.(48)
2. اصل برابرى و تساوى‏
تساوى و برابرى نیز دغدغه همه انبیاى الهى خاصه پیامبر اسلام در سیره حکومتى‏اش بود. پیامبر اسلام آن‏را به‏عنوان یک نیاز دایمى بشر و به‏عنوان فصل مقوم کرامت ذاتى انسان، براى همگان بدون هیچ‏گونه برترى عرب یا عجم، سیاه یا سفید و ... خواهان است. حضرت در حجةالوداع از برابرى همگان در بهره‏ورى از امکانات و نعمات الهى سخن گفت و آن‏را یک حق مسلم خدادادى به بنى‏آدم معرفى کرد.(49) چنین توجهى از اسلام به تساوى و برابرى موجب آن بود که اولین سنگ‏بناى نظام اجتماعى مبتنى بر برابرى در اسلام چیده شود(50) و در آن همه مسلمانان و اقلیت‏هاى دینى و نژادى به یک نسبت و به مانند دندانه‏هاى یک شانه با هم برابر تلقى شوند. پیامبر اسلام فرمود: «الناس کلهم سواء کاسنان المشط».(51) به همین جهت پیامبر اسلام در تلاش بود تا برابرى براى همه انسان‏ها یک حق تلقى شود تا از حق برابر در نعمات الهى و فرصت‏ها برخوردار شوند و جامعه دچار فاصله طبقاتى نگردد.
ب) کرامت ارزشى انسان‏
کرامت ارزشى و ویژه انسانْ دغدغه و هدف اساسى سیره سیاسى پیامبر اسلام بود. نزد وى اگرچه برخوردارى انسان از کرامت ذاتى هدف اولى بود اما آنچه مطلوب نظر وى بود و براى وى اولویت داشت، رسیدن انسان به جایگاهى که خدا براى او در عالم هستى به‏عنوان جانشین خود بر زمین تعیین کرده، بود و این امر از طریق به‏کارگیرى رفتارهاى سیاسى و حکومتى بود که حاصل هدف‏گیرى و سیاست‏گذارى انسان و جامعه انسانى به سوى فضایل و ملکات نفسانى و رسیدن به قرب الهى و رضاى خدا بود. قرآن کریم مى‏فرماید: «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ».(52) پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله در سیره حکومتى خود به‏دنبال رساندن انسان به چنین مرتبه‏اى از شایستگى بود و آنان که تحت رهبرى سیاسى و الهى او قرار گرفتند داراى افکار و اندیشه‏هاى بلندى شده و نیز اعمالى کاملاً انسانى و برخاسته از کمالات الهى داشتند، به‏طورى که صدور این نوع افکار فقط شایسته آنان بود. آیه شریفه مى‏فرماید: «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً».(53)
آیه شریفه برخوردارى حیات و زندگى پاکیزه و طیب را از آن کسانى مى‏داند که هم عمل صالح انجام دهند و هم اندیشه پاک و حق‏گرایانه داشته و به کسب معارف الهى برآیند. در این صورت چنین اشخاصى مصادیق آیه شریفه «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ» شده و از کرامت ارزشى ویژه خداوند برخوردار مى‏شوند.
پیامبر اعظم‏صلى الله علیه وآله فرمود: «انى بعثت لاتمم مکارم الاخلاق». چنین بعثتى جهت‏گیرى سیره را مشخص مى‏کند تا در سایه حکومت و اِعْمال حاکمیت الهى انسان‏ها فطرت الهى خود را شکوفا ساخته و به آنچه خیر و نیکو و پسندیده خداست، چه از نوع اندیشه و معرفت باشد و چه از نوع عمل باشد، آزادانه و با انتخاب رو آورند و متصف به آنها شوند. على‏علیه السلام مى‏فرماید: «به‏درستى که خداوند محمدصلى الله علیه وآله را مبعوث کرد تا بندگانش را از بندگى‏هاى غیر خدا خارج کرده و به سوى عبودیت خداوند برساند».(54)
انسانى که از کرامت ویژه برخوردار شد، داراى هدایت ویژه الهى گردید: «مَنْ یَهْدِاللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِی»(55) و به درجاتى از اطمینان و آرامش رسید: «أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»(56) و به راحتى مى‏تواند مشکلات و مصایب را تحمل کند: «الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ».(57)
در سیره حکومتى حضرت، انسان بعد از نجات از بندهاى حقارت و بندگى و جهالت، به‏سوى حق و رستگارى هدایت مى‏شود تا به حق تعالى برسد. على‏علیه السلام در حدیثى مى‏فرماید: «هنگامى که رسول خداصلى الله علیه وآله مرا به سوى یمن فرستاد، فرمود با هیچ‏کس پیکار مکن مگر آن‏که قبلاً او را دعوت به سوى حق کنى». بعد فرمود: به خدا سوگند اگر یک انسان به دست تو هدایت شود براى تو بهتر است از تمام آنچه خورشید بر آن طلوع و غروب مى‏کند.(58)
آنان که در این سیره کرامت ذاتى خود را یافتند و آموختند که انسان شأن جانشینى خداوند در زمین را دارد و باید از کرامت ویژه آن برخوردار شود و هدایت یافتن خود به سوى حق را آغازى براى رسیدن به حق قرار دادند، فراوانند. به ذکر چند نمونه اکتفا مى‏شود.
سعد ربیع از کسانى است که مراتبى از شأنیت و شایستگى انسان را درک کرده و خود را تحت تربیت خلیفه خدا در زمین قرار داده است. وى زمانى که در جنگ احد با دوازده زخم بر زمین افتاده بود، مردى از کنار وى گذشت و به او گفت: مى‏گویند محمدصلى الله علیه وآله کشته شده. سعد به وى گفت: اگر محمدصلى الله علیه وآله کشته شده ولى خداى محمد زنده است و ما در راه نشر آیین خدا جهاد مى‏کنیم و از حریم توحید دفاع مى‏نماییم.(59)
از میان همه کسانى که در تربیت و سیاست الهى سیره سیاسى پیامبر به اعلا مراتب کرامت ویژه دست یافتند على‏علیه السلام بود، به‏طورى که در حدیث به‏صورت متواتر است که رسول خداصلى الله علیه وآله فرمود: «على مع الحق و الحق مع على».(60)
در جمع‏بندى مباحث مقاله مى‏توان گفت که سیره سیاسى پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله از سویى در جهت برداشتن هرگونه غل و زنجیر از گردن انسان عصر جاهلیت بود تا به احیاى کرامت ذاتى انسان منجر شود و از سوى دیگر، انسان به جهت جایگاه وجودى‏اش نزد خداوند یعنى شایستگى براى جانشینى خدا در روى زمین، صاحب کرامت ویژه و کرامت ارزشى شده است. سیره سیاسى و حکومتى پیامبر بسترساز همه شرایط و عوامل ظهور و بروز فضایل انسانى شده تا انسان به مقام خلیفةاللهى خود دست یابد. چنین سیره‏اى انسان را در یک تحول دایمى و پویا و زنده قرار داده تا دایم حرکت کمالى خود را از قوه به فعلیت استعدادها و از نقص به کمال طى کند و تا به اعلا درجه کمالات برسد و شایستگى خلیفة اللهى را به صورت بالفعل کسب کند.
پى‏نوشت‏ها
1) عضو هیأت علمى گروه فلسفه سیاسى پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسى.
2) اسماعیل بن حماد جوهرى، الصحاح، ج 2 (بیروت: دارالعلم للملایین، 1407 ق / 1987 م) ص 691.
3) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (انتشارات صدرا، 1377) ج 16، ص 50 و 53.
4) جمیل صلیبا، فرهنگ صلیبا، ترجمه منوچهر صانعى درّه‏بیدى (تهران: انتشارات حکمت، 1366) ص 171.
5) على‏اصغر حلبى، انسان در اسلام و مکاتب غربى، ص 94.
6) اسراء (17) آیه 13.
7) فرقان (25) آیه 53 و فصلت (41) آیه 6.
8) اعراف (7) آیه 11.
9) غافر (40) آیه 61.
10) آل‏عمران (3) آیه 139.
11) مطفّفین (83) آیه 19.
12) انفال (8) آیه 22.
13) نمل (27) آیه 80.
14) فجر (89) آیه 27 و 28.
15) معارج (70) آیه 19.
16) عنکبوت (29) آیه 64.
17) همان.
18) شمس (91) آیه 8.
19) جلال‏الدین دوانى، اخلاق جلالى (بى‏جا، بى‏تا) ص 24.
20) اعلامیه جهانى حقوق بشر، ماده 1.
21) اسراء (17) آیه 70.
22) بقره (2) آیه 156.
23) همان، آیه 30.
24) میرزا حسین نورى، مستدرک الوسائل، ج 2، ص 282.
25) بقره (2) آیه 26.
26) حجرات (49) آیه 13.
27) نحل (16) آیه 97.
28) نهج‏البلاغه، تحقیق و ترجمه محمد دشتى (قم: نشر مشرقین، 1379) ص 151.
29) نهج‏البلاغه، خطبه 1، ص 39.
30) قصص (28) آیه 5 .
31) حدید (57) آیه 25.
32) فتح (48) آیه 28.
33) نحل (16) آیه 90.
34) على بن برهان حلبى، سیره حلبیه (بیروت: دار احیاء التراث العربى) ج 2، ص 5.
35) نهج‏البلاغه، خطبه 33، ص 85.
36) تاریخ بشر، ص 88.
37) محمد بن واقد، مغازى (بیروت: منشورات اعلمى، 1409 ق) ج 3، ص 988 - 989.
38) سید قطب، اسلام آیین فطرت، ص 141.
39) ابن اثیر، الکامل فى التاریخ (بیروت، دار صادر، 1385 ق ) ج 2، ص 80 - 81.
40) مارسل بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه محسن مؤیدى (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1385) ص 62.
41) انسان (76) آیه 3.
42) کافرون (109) آیه 6.
43) بقره (2) آیه 256.
44) رعد (13) آیه 11.
45) ر . ک: محمد بن حسن حر عاملى، وسایل‏الشیعه؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار (بیروت: دار احیاءالتراث العربى، 1403 ق).
46) اسداللّه مبشرى، حقوق بشر (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، بى‏تا) ص 171.
47) همان.
48) صحیح بخارى، ج 1، ص 228.
49) مارسل بوازار، پیشین، ص 50 .
50) همان، ص 28.
51) شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ص 579.
52) حجرات (49) آیه 13.
53) نحل (16) آیه 97.
54) نهج‏البلاغه، خطبه 147.
55) اعراف (7) آیه 178.
56) رعد (13) آیه 28.
57) بقره (2) آیه 156.
58) محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 21، ص 361.
59) ابن هشام، السیرة النبویه، ج 2، ص 95.
60) عبدالحسین امینى، الغدیر، ج 3 (چاپ نجف) ص 156.