دین و عرفى شدن در ایران معاصر (مقاله پژوهشی حوزه)

مفهوم عرفى شدن در نظام معنایى مدرنیته (تجدد)
عرفى شدن به این معناست که نهاد دین که در گذشته داراى کارکردهاى گوناگونى بوده (آموزش، قضاوت و ...) به علت پیچیده شدن مناسبات زندگى اجتماعى و تخصیص نقش‏ها، همچون سایر نهادها، متکثر شده و وظایف خود را واگذار مى‏کند.2
عرفى شدن در گفتمان مدرنیته در شش معنا به کار رفته است که محور همه این معانى، کم‏رنگ شدن دین و تقدس‏زدایى از امور است. این معانى عبارت است از: افول دین، همنوایى با این دنیا، رهایى جامعه از قید دین، جا به جایى باورها و نهادهاى دینى، تقدس زدایى از عالم و حرکت از جامعه مقدس به جامعه‏اى سکولار.3
از آن جا که ارائه تعریفى جامع از عرفى شدن در نظام معنایى مدرنیته دشوار است، از این رو براى تبیین مفهوم عرفى شدن، شاخص‏هاى اساسى عرفى شدن در غرب را به شرح زیر بیان مى‏کنیم: متوجه شدن از آخرت به سوى «دنیا»، اعتناى به «طبیعت» به زیان ماوراء الطبیعه، تعظیم و تکریم «انسان» با تغافل از خداوند، معطوف شدن از درون به سوى «بیرون»، منعطف شدن از فرد به سوى «اجتماع»، منصرف شدن از آموزه‏هاى وحى به سوى دستاوردهاى «عقلى»، متمایل شدن از نص مقدس به «تفسیر و رأى»، دست شستن از ثبات به «تغییر»، دست شستن از اطلاق به نفع «تکثر» و «نسبیت»، گرایش از ارزش مدارى به فایده‏گرایى، تنازل دین از موقعیت فرانهادى به یک نهاد هم‏تراز و از موقعیت نهادى به یک شبه نهاد فرعى، تبدیل شدن دین به امرى کاملاً فردى و خصوصى و شخصى، بى‏اعتبارى تدریجى مرجعیت‏هاى دینى در مشروعیت بخشى، کاهش تدریجى سهم آموزه‏هاى دینى در فرهنگ عمومى جامعه و نیز سهم ارزش‏هاى دینى در نظام ارزشى جامعه، کم شدن نقش اخلاق دینى در مناسبات اجتماعى، محو تدریجى ملاحظات دینى در قوانین اساسى و عادى و حذف تدریجى شاخص دیندارى به عنوان یکى از معیارهاى اشغال مناصب رسمى.4
روند تطور عرفى شدن در غرب:
1. جوهر مستعد مسیحیت (پیش از رنسانس): آموزه‏هاى محورى مسیحیت بر حسب تعالیم مسیح‏علیه السلام و سیره عملى او و برداشت و تفسیر نزدیک‏ترین یاران و نخستین پیروانش، حاوى عناصرى است که نشان مى‏دهد این آیین با رویکردى «تجزى‏گرا» و تمایلاتى «آخرت‏گرا» و تعلقات شدیداً «ماوراء الطبیعى»، دینى بوده است که کمترین مدعا و مداخلات را در قبال حوزه عرف و بخش دنیوى حیات داشته است. اما پس از مسیح‏علیه السلام، روند به گونه‏اى پیش رفت که به تدریج عرف جاى خود را در مسیحیت یافت. در این میان نقش پولس مقدس بسیار مهم است. وى شریعت مسیحیت را مطرح کرد. شکل‏گیرى نهادهاى دینى (کلیسا) و نیز کلام مسیحى متأثر از کلام یهود، گام‏هاى بعدى در عرفى شدن مسیحیت بودند.5
نقطه عطف در این روند، رسمیت یافتن مسیحیت به عنوان دین رسمى در امپراتورى روم بود و نیز مواجهه آن با پاره‏اى دستگاه‏هاى اندیشه‏اى مانند مانویت در قرون وسطا نقش بارز سنت آگوستین و نیز یواخیم فیوره‏اى در سوق دادن مسیحیت به سمت عرفى شدن‏6 و طرح مباحث علل الشرایع در شریعت مسیحیت از حدود قرن دهم میلادى و باز شدن پاى عقل مصلحت بین به مسیحیت، سبب شد که مسیحیت هر چه بیشتر به دنیا و عرفى شدن گرایش پیدا کند.
2. پروتستانیزم: نهضت اصلاح دینى به رهبرى لوتر در 1517 در آلمان، با ادعاى امکان ایجاد رابطه مستقیم و بى‏واسطه کلیسا بین انسان و خدا، زمینه‏ساز شکستن قدرت سیاسى کلیساى کاتولیک و نیز سرمایه‏دارى و به دنبال آن عرفى شدن جامعه گردید. در تعالیم پروتستانیزم، بر خلاف کاتولیسم، سعادت و رفاه در این دنیا تشویق مى‏شد و نشانه علاقه خداوند به بنده‏اش بود.7
3. رنسانس: رنسانس و آموزش‏هاى آن در طول زمان به تدریج در جامعه جذب شد: انسان‏مدارى در اندیشه انسان‏ها جا افتاد، فردیت به مقدار زیادى در جامعه درونى شد که نمونه آن در خود دین و سازمان‏هاى دینى دیده مى‏شد، فردگرایى به کلیسا آمد، حتى کشیش‏ها در کلیساهاى مختلف بر اساس برداشت‏هاى خود از کتاب مقدس موعظه مى‏کردند.8
4. عصر روشنگرى: عصر روشنگرى و فلاسفه آن پاسخ‏گوى همین شرایط پس از رنسانس و فروپاشى قدرت کلیساى کاتولیک در بسیارى از کشورها بودند. در این دوره روشنفکران لیبرالیسم مذهبى را تبلیغ مى‏کردند.9 رشد عقلانیت در این دوره و تأکید بر تجربه به عنوان یکى از ابزارهاى اصلى دانش، از بسیارى از حوزه‏ها تقدس‏زدایى کرد.
5. انقلاب صنعتى: تحولات در زندگى جدید، انسان‏هاى جدیدى مى‏ساخت که اندیشه‏شان هر چه بیشتر از خدامحورى به سوى انسان‏مدارى حرکت مى‏کرد. حتى دین آنها هم راه عرفى شدن را مى‏پیمود و هویتى شخصى و فردى مى‏یافت. به اعتقاد پیتر برگر ریشه عرفى شدن جامعه در اقتصاد و به ویژه اقتصاد سرمایه‏دارى و صنعتى است.10
6. قرن نوزدهم، نقطه عطف در عرفى شدن غرب: در این دوره نخستین بار انجمن‏ها و گروه‏هایى تحت عنوان سکولار در انگلستان شکل گرفتند. در کنار این انجمن‏ها، رواج پوزیتیویسم و جایگزینى خداى علم به جاى خداى آسمان‏ها و ادعاى پاسخ‏گویى علم به همه مجهولات، روند عقلانى شدن جوامع - و به قول وبر، افسون‏زدایى - رواج یافت.11
نکته پایانى در این قسمت این است که گفتمان مدرنیته در ایران عمدتاً آینه تمام نماى مدرنیته در غرب بوده است، به ویژه در نگاه به دین، لذا با تبیین مفهوم عرفى شدن در گفتمان مدرنیته در غرب، مفهوم آن در میان تجددگرایان ایرانى نیز به دست مى‏آید. البته به اعتقاد برخى محققان، آنچه در ایران در قالب گفتمان مدرنیته اتفاق افتاده بیشتر عرف‏گرایى (سکولاریسم) بوده و نه عرفى شدن (سکولاریزاسیون)، و از عرف‏گرایى به عنوان ایدئولوژى در جامعه در حال گذار براى مدرن‏سازى جامعه ایران استفاده شده است، هر چند در ادامه به فرایندى اجتماعى تبدیل گردید. با این توضیح باید گفت که مقصود از تجددگرایى، مدرنیسم تجربه شده در غرب است که طرفداران آن در پى پیاده کردن آن تجربه در ایران بودند. معتقدان به این گفتمان شامل طیفى از لیبرال‏ها، مارکسیست‏ها و سلطنت‏طلب‏ها مى‏شدند. البته این گونه نیست که بتوان خطى میان طرفداران و معتقدان به دو گفتمان کشید، بلکه در مؤلفه‏ها و دال‏هاى مختلف صاحب‏نظران در این دو گفتمان بعضاً دیدگاه‏هایى مغایر با گفتمان خود ارائه کرده‏اند.
مفهوم عرفى شدن در نظام معنایى اسلام‏گرایى‏
اسلام سیاسى یا اسلام‏گرایى رویکرد اندماجى و مکمل به دین و دنیا دارد. محور و مؤلفه اصلى اسلام سیاسى همانا اجتهاد است. این ساز و کار زمینه‏ساز نقش زمان و مکان و تحولات اجتماعى و سیاسى بر احکام دینى است. از آن جا که نیازهاى بشر در زندگى او، برخى ثابت و دایمى‏اند و بعضى با تحولات و تغییرات متغیر مى‏شوند و مقطعى‏اند، احکام شرعى و نظام اجتماعى اسلام نیز در پاسخ به این نیازها، برخى ثابت و بعضى متغیر هستند. نظام عبادات به نیازهاى ثابت پاسخ مى‏گوید؛ اما بخش متغیر نظام اجتماعى اسلام همان قلمرو ترخیص یا منطقة الفراغ است؛ گستره‏اى که از حکم خالى است و به ولى امر رخصت داده شده تا با نظر داشت مقتضیات زمان و مکان و با توجه به مصالح و منافع جامعه، احکام آن قلمرو را بیان کند.12 در واقع دامنه قلمرو ترخیص مباحات شرعیه است. در این میان، فرد مجتهد با کشف اصول کلى و ثابت که معصومین‏علیه السلام بیان کرده‏اند و تطبیق آنها بر موارد جزئى در شرایط و زمان‏هاى مختلف، به پر کردن قلمرو ترخیص از احکام شرعى مى‏پردازد.13 بنابراین در تعریف اسلام سیاسى مى‏توان گفت رویکردى شیعى مبتنى بر اجتهاد است که هدف آن حضور در حوزه عمومى - علاوه بر حوزه خصوصى - و استنباط احکام براى مسائل این حوزه‏ها با لحاظ مقتضیات زمان و مکان و تحولات صورت گرفته در موضوعات احکام مى‏باشد. این تعریف طیفى از علما و فقها و مجتهدان از مشروطیت تا جمهورى اسلامى را شامل مى‏شود؛ لذا آراى اسلام‏گرایان سنتى و اخبارى‏ها را بررسى نخواهیم کرد.
شاخص‏ها و اصول گفتمان اسلام سیاسى:
1. اسلام، دین اجتماع و سیاست: اسلام به واسطه جامعیت و کمالى که براى آن ادعا شده - و در جاى خود اثبات گردیده - نمى‏تواند اولاً در قبال وضع و خصوصیات تمامى اقشار و انواع مردمان بى‏تفاوت باشد و ثانیاً در قبال واقعیت‏هاى برخاسته از نیازها و ابعاد وجودى انسان، مقتضیات زندگى دنیوى و اجتماعى بشر و سنن حاکم بر جهان بى‏تفاوت باشد و پیروانش را در مسیرى دشوار و تکالیفى طاقت‏سوز رها سازد.14 خصلت اجتماعى اسلام تقریباً بى‏هیچ مخالفت قابل اعتنایى، مورد تأیید، حتى قاطبه شرق شناسان و دین‏پژوهان غربى قرار گرفته است، به طورى که بعضى از متفکران غربى به این نتیجه رسیده‏اند که اسلام اساساً یک نظام اجتماعى - سیاسى است.15
ادله زیادى در قرآن،16 روایات،17 سیره معصومین‏علیه السلام به ویژه پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله و امام على‏علیه السلام، حوزه اخلاق و فقه بر اجتماعى و سیاسى بودن اسلام وجود دارد. همچنین در فروع دین وظایفى همچون خمس، زکات، حج، جهاد، امر به معروف و نهى از منکر، همه اسباب و پیامدهاى اجتماعى دارند.18 در فقه نیز بخش عمده‏اى از ابواب آن به تنظیم مناسبات اجتماعى و سیاسى و اقتصادى میان مؤمنان و با دیگران اختصاص دارد.
2. اسلام به مثابه یک ایدئولوژى: با این که دغدغه ایدئولوژى‏ها را دست‏یابى به اغراض و آرمان‏هاى صرفاً دنیوى تعریف مى‏کنند که مولود غرب مدرن است، اما با توجه به تفاوت جوهرى اسلام با دیگر ادیان، مى‏توان از ایدئولوژى اسلامى سخن گفت. به اعتقاد استاد مطهرى، نگاه ایدئولوژیک به دین، بى‏آن که تصریحى بدان شود، پیش از طرحش در غرب در حیات جارى مسلمانان و در تاریخ جوامع اسلامى حضور داشته است. وى ایدئولوژیک بودن اسلام را به شریعت و کمال آن نسبت مى‏دهد.19 عنصر متمایز کننده ایدئولوژى اسلامى از ایدئولوژى‏هاى عرفى که از خصلت اندماجى آن نشأت مى‏گیرد، منضم کردن اخلاق به آن است. اتکاى ایدئولوژى به اخلاق و رسوخ معنویت در آن عامل بازدارنده ظهور جنبه‏هاى منفى ایدئولوژى‏ها در غرب در ایدئولوژى اسلامى است.
3. فقه عقلانى: فقه مجموعه‏اى از احکام است که عهده‏دار حفظ صورت دین است تا بستر مساعد شکوفا شدن ایمان و بسط اخلاق در زندگى فردى و جمعى مؤمنان فراهم آید. حیطه عمل فقه از حوزه امور شعائرى و مناسکى مانند صلات تا پهنه امور جارى زندگى و حوزه امور عمومى را شامل مى‏شود. ملاحظه ابواب مختلف فقه که به امورجمعى مؤمنان پرداخته مبیّن اهتمام دین اسلام به امور عرفى پیروان خویش است.20 عقل‏گرایى، تحول‏پذیرى، ملاحظه عرف و رعایت مصلحت، ساز و کارها و راهکارهاى تعبیر شده در فقه اسلامى براى همراهى با مقتضیات طبیعى، شرایط متغیر و طبیعت عقلایى امور عرفى است.21
4. دانش‏پرورى: در اسلام تشویق به علم و دانش‏آموزى توصیه شده است، به طورى که در قرآن بیش از 1500 بار از کلماتى که به نحوى با عقل و معرفت و اندیشه مربوط است استفاده شده است.22 همین عنایت به علم، سبب شد که تنها پس از گذشت یک قرن از ظهور اسلام، تمدن عظیم اسلامى شکل گیرد. این توجه به علم در اسلام مبیّن عدم تقابل بین دین و علم در اسلام است.
5. انسان خلیفه خدا: امانیسم و خداانگارى انسان زمینه عرفى شدن - به مفهوم غربى - و افول دین در غرب را فراهم کرد. اما در جهان‏بینى اسلام، انسان این امکان را دارد تا به والاترین مقام مقصود خود یعنى خلیفة اللَّه فى الارض دست یابد و این نزدیک‏ترین نسبتى است که مى‏توانست میان انسان و خدا برقرار گردد و این مقام، انسان را در اسلام - بر خلاف مسیحیت - بلند ساخت. اسلام دینِ انسان است، از آن رو که متلائم با طبیعت او و منطبق با واقعیات جارى در حیات فردى و اجتماعى اوست، و دین خداست، زیرا همه چیز از او آغاز مى‏شود و به او انجام مى‏پذیرد «انّا للّه و انّا إلیه راجعون».23
مفهوم عرفى شدن و تطور آن در گفتمان اسلام‏گرایى:
از نظر قرآن، به عنوان اصلى‏ترین منبع آموزه‏هاى دینى، سیر تکاملى جهان و انسان و اجتماع، یک مسیر هدایت شده و هدفدار است که از لحاظ مبدأ و سیر و منتها مشخص است. بنابراین «تحول و تکامل» انسان و اجتماع وجود دارد، ولى «راه» و خط سیر مشخص، واحد و مستقیم است. در نتیجه «دین» به عنوان یک شاهراه ثابت و لایتغیر است و اختلاف قوانین و شرایع مربوط به خطوط فرعى است که بنابر اقتضاى هر زمان، قابل تغییر و تحول و تکامل است.24
اسلام دین خاتم است. هر دین که بخواهد جاویدان بماند باید به انسان و ساختار شخصیت او توجه داشته باشد. انسان به عنوان مخاطب اصلى دین، هم ثابت است و هم متغیر، زیرا دو گونه نیازمندى دارد: 1. نیازمندى‏هاى اولى که از عمق ساختمان جسمى و روحى بشر و طبیعت او سرچشمه مى‏گیرد، مانند خوراک، پوشاک، تعاون، آزادى و عدالت؛ 2. نیازمندى‏هاى ثانوى، که از نیازهاى اولى ناشى مى‏شود، مانند نیاز به انواع وسایل زندگى که در هر عصر با عصر دیگر فرق مى‏کند. نیازمندى‏هاى اولى محرّک بشر به سوى توسعه و کمال زندگى است، اما نیازمندى‏هاى ثانوى ناشى از توسعه و کمال زندگى مى‏باشد و در عین حال، محرک به سوى توسعه بیشتر و کمال بالاتر است. براى تأمین این نیازها، در اسلام دو عنصر وجود دارد: 1. اصول و کلیات ثابت که هیچ گاه سیاسى تغییر به خود نمى‏پوشند؛ 2. فروعات و جزئیات متغیر که مبتنى بر آن اصول ثابت هستند. در حقیقت اصول ثابت، نقش روح و فروعات و جزئیات متغیر نقش جسم دین را دارند که روح و باطن دین چون گوهرى است که توسط پوست، ظاهر و جسد محافظت مى‏شود. آنچه در طول اعصار و قرون با شرایط اجتماعى، فرهنگى، نیازهاى زمان، علوم و ... برخورد مى‏کند و تغییرات را پذیرفته و خود را به تناسب آنها آرایش و پیرایش کرده پوست، ظاهر و جسد دین است، ولى گوهر و ارکان دین در هر سه بعد عقاید، اخلاق و احکام، ثابت و جاوید است.25 اسلام نه در ذات خودش به طور مطلق ثابت است و نه زمان و شرایط زمان به گونه‏اى است که به طور جبرى همه چیز در آن تغییر کند.
یکى از جهات مهمى که اسلام راه را براى تغییر باز کرده آن است که وضع قوانین اسلامى از نوع «قضایاى حقیقیه» است، یعنى طبیعت و کلى اشیا در نظر گرفته شده و حکم روى طبیعت رفته است. خاصیت قضایاى حقیقیه این است که امکان دارد یک شى‏ء از یک حیث حلال و از حیث دیگر حرام باشد و تکلیف و وظیفه مجتهد و طرز استنباط او فرق خواهد کرد.26
اسلام براى پاسخ‏دهى به نیازهاى انسان و در برابر تحولات اجتماعى و سیاسى و ... در راستاى خاتمیت خود، و استخراج کلیات ثابت و فروعات و جزئیات متغیر از دل متون دینى، مکانیزم «اجتهاد» را ارائه کرده است.27 اجتهاد استنباط فروع از اصول یعنى کشف و تطبیق اصول کلى ثابت بر موارد جزئى متغیر است. بیان اصول کلى ثابت، وظیفه پیامبرصلى الله علیه وآله و ائمه طاهرین‏علیهم السلام است و کشف این اصول کلى ثابت و استنباط فروع و موارد جزئى متغیر در شرایط گوناگون و تطبیق آنها بر اصول، وظیفه عالمان دین مى‏باشد.28 ساز و کار اجتهاد، به اعتقاد استاد مطهرى، مفهومى «نسبى» و «متکامل» است. منظور از نسبى بودن اجتهاد این است که معرفت مجتهدان به برخى از موضوعات اجتهادى آن هم در بعد فروع و جزئیات نسبى بوده و تحت تأثیر تکامل طبیعى علوم و افکار و تحولات بشرى قرار مى‏گیرد.29
اما تکاملى بودن اجتهاد، مسئله‏اى است که مى‏توان آن را در روندى چند صد ساله در اصول فقه و فقه شیعه مشاهده کرد. ساز و کار اجتهاد با لحاظ کردن مقتضیات زمان و مکان در استنباط احکام، سعى کرده شرایط تکامل خود را فراهم سازد. اجتهاد، اگر چه در عصر پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله - مانند داستان معاذ بن جبل در یمن - و زمان ائمه‏علیهم السلام - مانند استدلال زرارة بن اعین براى امام صادق‏علیه السلام در مورد دلیل مسح جزئى از پا در وضو - وجود داشته است، اما به علت حضور معصوم‏علیه السلام پاسخ مسائل از آن حضرات پرسیده مى‏شد، از این رو نیاز به اجتهاد از زمان غیبت کبرا بیشتر احساس شد و پس از گذشت دوره «اصول اربعمأئه»، به تدریج عقل جایگاه بارز و برجسته‏اى در استنباط احکام یافت.30
با توجه به مطالب گذشته، مى‏توان گفت: عرفى شدن روندى است که اسلام به دلیل داشتن ظرفیت‏هاى پذیرش آن در قالب مکانیزم‏هایى چون اجتهاد و نقش مقتضیات زمان و مکان، از آغاز در اسلام بود (مسئله احکام امضایى)، و لحاظ این متغیرات تأثیرى بر ثابتات دین نمى‏گذارد، چون ثابتات دین مانند عبادات مبتنى بر نیازمندى‏هاى ثابت انسان‏ها مثل نیاز فطرى به پرستش پروردگار است. بنابراین تأثیر مقتضیات زمان و تحولات جامعه بر شکل و ظاهر دین است که خود دین هم آن را پذیرفته و بر روح دین یعنى امور ثابت تأثیرگذار نیست و به تعبیرى، موضوعاً از حوزه ثابتات خارج است. در این پژوهش، نقش متغیرات بر دین در حوزه امور فرعى و جزئى را عرفى شدن نامیده‏ایم، زیرا این روند در دین، نوعى دنیایى شدن و لحاظ امور دنیایى در دین است.
مفصل‏بندى گفتمان مدرنیته (تجدد) و اسلام گرایى‏
با امعان نظر در تاریخ معاصر ایران، ردپاى دو گفتمان متفاوت و بعضاً متخاصم تجدد و اسلام سیاسى را در تحولات سیاسى - اجتماعى آن مى‏توان مشاهده کرد که در واقع خاستگاه این تحولات بوده‏اند. با عنایت به تضاد مبنایى آن دو گفتمان، آنها غالباً در پى نفى دیگرى براى هویت‏یابى خود در فضاى گفتمان‏گونگى ایران بودند. دال‏ها و نشانه‏هاى شناور سیاست، معرفت، حقوق بشر، دموکراسى، آزادى و قانون، از دال‏هاى مهم در حوزه گفتمان‏گونگى هستند که دو گفتمان تجدد و اسلام سیاسى بر سر معنادهى به این دال‏ها و ایجاد اجتماعى روى این معنا در میان جامعه، با هم به منازعه و رقابت مى‏پردازند. بودن این دال‏هاى شناور در حوزه گفتمان‏گونگى بدین معناست که گفتمان‏هاى مختلف مى‏توانند با قرار دادن این معنا در مفصل‏بندى خود به آن استغناى معنایى ببخشند. بى‏قرارى این نشانه‏ها بر محوریت دال مرکزى گفتمان مسلط به قرار و ثبات موقت مى‏رسد، هر چند همواره احتمال تخلیه معنایى و قرار گرفتن در مفصل‏بندى دیگر وجود دارد. شناور بودن این دال‏ها به معناى فقدان مدلول محصل نیست، زیرا در این حال نمى‏توان آن را به کار بست؛ بى‏ثباتى یاد شده با هژمونیک شدن گفتمان به انجماد موقت مى‏رسد. گفتمان تجددگرا در ایران با همان شاخص‏هاى غربى به تولید معنا براى نشانه‏هاى حوزه گفتمان‏گونگى پرداخت تا به هژمونى دست یابد. این گفتمان با دال مرکزى «مدرنیته» سعى در ارائه معنایى عرفى (به مفهوم مدرن آن) براى دال‏هاى یاد شده و تقدس‏زدایى از آنها داشت تا با تثبیت این مدلول براى آن دال‏ها و شکل‏دهى اجتماعى بر سر این معانى، در جامعه هژمونیک شود و گفتمان رقیب (غیر) یعنى اسلام سیاسى را به حاشیه براند. در مقابل، گفتمان اسلام سیاسى به مفصل‏بندى دال‏هاى شناور و بى‏قرار در حوزه گفتمان‏گونگى یعنى سیاست، معرفت، دموکراسى، آزادى، و حقوق بشر حول دال مرکزى «اسلام سیاسى» پرداخته و در جهت طرد غیر و هویت‏یابى تلاش کرده است.
الف) دال سیاست‏
دال سیاست از نشانه‏هایى است که در کانون منازعه دو گفتمان تجدد و اسلام سیاسى قرار دارد. نگرش عرفى‏گراى گفتمان تجددگرایى به سیاست در برابر رویکرد دینى گفتمان اسلام سیاسى هست. نقش مفهوم سیاست به میزانى است که برخى عرفى شدن را به جدایى دین از سیاست تعریف کرده‏اند. گفتمان تجدد در پى ارائه معنایى غیر دینى و غیر قدسى از دال سیاست است. البته برخى از آنان معتقد به جدایى سیاست از دین بودند و برخى به جدایى نهاد دولت از نهاد دین‏31 (علما) و بعضى نیز همچون فتحعلى آخوندزاده قائل به جدایى امور عرفى از جمله سیاست از دین و علما.32 ارائه معنایى عرفى و غیر دینى به سیاست را مى‏توان در آثار بسیارى از منور الفکرها و روشنفکران مشاهده کرد.33
گفتمان تجدد در مقطع مشروطه توانست با معنادهى به دال سیاست، بر اساس مفهوم مرکزى خود، اجماعى را بر سر معناى خود ایجاد کند و جامعه را به سوى پذیرش آن معنا سوق دهد، به طورى که به جرأت مى‏توان گفت در جامعه ایران تا انقلاب اسلامى، مدلولى سکولار و غیر دینى براى سیاست تعریف مى‏شد و غالباً آن را پذیرفته بودند. در مقابل، در گفتمان اسلام سیاسى بین امر سیاسى و مذهبى تلفیق مى‏شود و سیاست در ارتباط با شریعت (اسلام) تبیین مى‏گردد. در تلقى گفتمان اسلام سیاسى، اسلام اساساً دین سیاسى است و قطع رابطه آن با سیاست به معناى تجزیه کلیت عقیده اسلام است. اصولاً فقهاى طرفدار گفتمان اسلام سیاسى، دلیل حضورشان در سیاست را وظیفه دینى بودن آن مى‏دانند و در ذهنیت و نگرش آنها جدایى دین از سیاست نمى‏گنجد. همان طور که شهید مدرس مى‏گوید: «دیانت ما عین سیاست ماست، سیاست ما عین دیانت... همان قسم که به ما دستور العمل داده شده است رفتار مى‏کنیم».34 حتى ایشان بر خلاف تجددگرایان، جدایى سیاست از دیانت را علت عقب‏ماندگى کشورهاى اسلامى خوانده است.35
میرزاى نائینى نیز با پیش فرض گرفتن تلفیق دین و سیاست در اسلام، دخالت فقیه را در بخش کلانى از امور عرفى از قطعیات مذهب مى‏داند.36 در این میان، امام خمینى(ره) با طرح حکومت اسلامى به ریاست ولى فقیه در عصر غیبت، رویکردى حداکثرى به نقش مذهب در سیاست ارائه کرد. به عبارتى گفتمان اسلام سیاسى سعى کرد معنایى متفاوت از سیاست به دست دهد. این گفتمان با دست یازیدن به چنین تفسیرهایى از دین و فقه، سعى کرد رابطه‏اى میان معناى اسلام سیاسى با دال سیاست برقرار کند و اجماعى را در جامعه در مورد این معنا به دست آورد و رابطه میان دال سیاست و مدلول مورد نظر گفتمان تجدد را از هم فرو پاشاند و با شالوده‏شکنى این رابطه، این گفتمان را به حاشیه براند و در نتیجه خود هژمونیک شود. تجربه بیرونى این تلاش را مى‏توان در انقلاب اسلامى مشاهده کرد که با شالوده‏شکنى رابطه ایجاد شده بین دال سیاست و معناى مدرن از آن، تعریفى دینى از سیاست ارائه گردید.
ب) دال معرفت‏
معرفت از دال‏هاى مهمى است که هر یک از گفتمان‏هاى تجدد و اسلام سیاسى تلاش مى‏کند آن را با ارجاع به مفهوم مرکزى خود، معنا ببخشد. معنادهى به این دال در کانون منازعه این دو گفتمان قرار دارد. با نگاهى به مدرنیته غربى به دست مى‏آید که از مشخصه‏هاى آن عقلانیت و تجربه‏گرایى است و معرفت ناشى از وحى و هر منبع غیر از عقل و تجربه را غیر مقبول، غیر علمى و خرافى دانسته و انکار مى‏کنند.37گفتمان تجدد در ایران تلاش مى‏کرد با تولید معنایى براى دال معرفت، به هدف خود در عرفى کردن فرهنگ و معرفت دست پیدا کند و اسلام سیاسى و نمایندگان آن، علما، را در جامعه به حاشیه براند. در این راستا مى‏توان به آخوندزاده، میرزا ملکم خان، آقا خان کرمانى تا روشنفکران لاییک دوره پهلوى اشاره کرد. تلاش این گفتمان براى تکوین اجماعى بر سر معناى مورد نظر خود را تا حدى مى‏توان در دانشگاه‏هاى پیش از انقلاب اسلامى مشاهده کرد. در گفتمان اسلام سیاسى، از منابع مسلّم شناخت، وحى و نقل به همراه عقل است. بخش عمده ثابتات و کلیات ثابت در اسلام از نقل گرفته شده و دو تا از چهار منبع اجتهاد، به عنوان مکانیزم عرفى شدن و لحاظ مقتضیات در احکام، منابع نقلى یعنى قرآن و سنت هستند. این گفتمان براى این که بتواند رابطه بین معناى مدرنیستى و دال معرفت را شالوده‏شکنى کند و یا از شکل‏گیرى اجماعى بر سر این رابطه جلوگیرى نماید، تلاش جدى را براى تولید معنایى دینى براى دال معرفت از دوره مشروطه آغاز کرد. چنین تلاشى از دوره مشروطه در اندیشه نائینى و دیگران به صورت کم‏رنگ، و از دهه 40 در میان معتقدان به گفتمان اسلام سیاسى به صورت عمیق‏تر و گسترده‏تر مشاهده مى‏شود. فعال شدن گفتمان اجتهاد و نقش مقتضیات زمان و مکان در آن، طرح منطقة الفراغ، ارائه تئورى ثابت و متغیر در دین و نیز گرایش گروهى از روحانیان جوان به استخراج علوم جدید از متون دینى را مى‏توان از ساز و کارها و راهکارهاى دست‏یابى به هدف فوق دانست.
ج) دال حقوق بشر
دال حقوق بشر از نشانگان مهم در گفتمان تجدد است. این دال که مدلول خود را از مبانى نظرى و فلسفى مدرنیته اخذ کرده و بر اساس فرهنگ و حقوق غربى تکوین یافته است، اجماعى را بر سر این معنا کسب کرده و توانسته آن را تا امروز تثبیت کند و دیگر گفتمان‏ها از جمله اسلام سیاسى را به حاشیه براند. خود باورى به مفهوم اصالت شناخت و معرفت انسانى و نگرش اومانیستى که در اندیشه فردگرایى غربى تبلور یافته از مهم‏ترین مبانى حقوق بشر محسوب مى‏شود. در پرتو خردورزى، علم، تکنولوژى و پیچیدگى نقش‏هاى اجتماعى، فرد انسان دیگر جزئى از کل قلمداد نمى‏شد، بلکه خود به عنوان کل در مقابل کل‏هاى دیگر که مانند خود او بودند قرار داشت و به قول نیچه، «چنین تعبیرى از فردیت نتیجه انکار خدا و زیستن در جهان بى‏خداست».38 اما حقوق بشر در گفتمان اسلام سیاسى بر محوریت خدا و در رابطه متقابل با مسئولیت تکالیف بشر در قبال خداوند مورد پذیرش قرار مى‏گیرد. این نگرش دینى، حقوق بشر غربى را در بیشتر موارد نفى مى‏کند، اما این امر به مفهوم بى‏تفاوتى و عدم اهتمام گفتمان اسلام سیاسى به دال حقوق بشر نیست، بلکه اسلام سیاسى تلاش مى‏کند تا نشانه حقوق بشر را بر محوریت دال مرکزى اسلام و اصالت خدا و توحید محورى در مفصل‏بندى گفتمانى خود وارد کند. براى مثال قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران در اصول سوم، نهم، چهاردهم، نوزدهم، بیستم، بیست و سوم، بیست و چهارم، بیست و ششم، بیست و هفتم و بیست و هشتم بر بخش‏هایى از حقوق بشر تأکید کرده است. در اسلام پیوند تنگاتنگى میان هستى‏شناسى انسان با مسئله حقوق بشر وجود دارد و نگاه به انسان به عنوان خلیفه خدا و وابستگى وجودى انسان به خدا، حقوق بشر متمایزى از گفتمان مدرنیته ارائه مى‏کند. بر این اساس، حقوق بشر اسلامى داراى شاخصه‏هاى اساسى: اصل حیات، اصل کرامت ذاتى، اصل برابرى، اصل آزادى و اصل تعلیم و تربیت مى‏باشد. گفتمان اسلام سیاسى معنایى مبتنى بر حق و تکلیف، و عقل و وحى از حقوق بشر ارائه کرده و حول دال مرکزى اسلام مفصل‏بندى مى‏کند.
د) دال دموکراسى‏
برداشت‏ها و تفاسیر متفاوت از دموکراسى به سیال بودن دال دموکراسى و امکان معنادهى به آن در مفصل‏بندى‏هاى گفتمانى متفاوت باز مى‏گردد. اگر چه دموکراسى مفهومى مدرن است که در متون اسلامى از آن بحثى نشده، اما با توجه به عقل‏گرایى در گفتمان اسلام سیاسى براى استنباط احکام و پاسخ‏گویى به نیازها و تحولات جدید، این گفتمان تلاش مى‏کند با ارجاع دال دموکراسى به مفهوم مرکزى اسلام، به آن معنایى دینى ببخشد. با توجه به پذیرش عمومى از دموکراسى، در فضایى گفتمانى، هر دو گفتمان تجدد و اسلام سیاسى از دموکراسى سازى به عنوان ابزارى براى هژمونیک شدن و تثبیت خود بهره مى‏گیرند. این رویکرد به گونه‏اى است که امروزه جنبش‏هاى اسلام‏گرا در کشورهاى اسلامى براى مقابله با دیکتاتورى به شیوه‏هاى دموکراتیک روى آورده‏اند. حتى جنبش حماس در فلسطین نیز به راهکار دموکراتیک متوسل مى‏شود.
مدلول مورد نظر گفتمان اسلام سیاسى براى دال دموکراسى متفاوت از مدلول آن در گفتمان مدرنیته است. دیدگاه تجدد در مورد روابط قدرت، از پایین به بالاست و بر این اساس، هر شکلى از نظام سیاسى که ارائه مى‏کند باید این رابطه بر آن حاکم باشد. در واقع در این گفتمان رأى اکثریت اصالت دارد. گفتمان تجدد در ایران، در دوره مشروطه، سعى کرد که با تولید معناى غربى و مدرن از نظام سیاسى، رابطه عادى و طبیعى شده دال حکومت با مدلول سنتى از بالا به پایین را شالوده‏شکنى کند و مدل مشروطیت که تا حدى بر اساس مدلول مدرن تعریف شده بود جایگزین آن گردد. هر چند اجماع شکل گرفته بر سر مدلول مشروطه چندان دوام نیاورد و پس از چند سال با دیکتاتورى رضاخان فرو پاشید. اما در گفتمان اسلام سیاسى، دموکراسى به معناى «پذیرش رأى مردم و دیدگاه اکثریت» نفى نمى‏شود، بلکه با استناد به دال شورا در دایره شریعت محدود مى‏گردد. اسلام‏گرایان حاکمیت مطلق مردم را که مفروض دموکراسى غربى است رد مى‏کنند و بر اصل حاکمیت خداوند تأکید دارند، اما معتقدند نظر اکثریت در چارچوب موازین شریعت در امور سیاسى معتبر است.39 به عبارت دیگر، در گفتمان اسلام سیاسى طرح «سازگارى مشروط» مطرح شده و نوعى مردم سالارى دینى ارائه گردیده است. در این رویکرد، مضمون و محتوا دینى است و ساختار و قالب نظام سیاسى دموکراتیک است. این رویکرد را به روشنى در دوره مشروطه مى‏توان مشاهده کرد. فقهاى مجتهد براى طرد «غیر» که همانا استبداد قاجاریه بود و نیز گریز از مدلول غیر دینى مدرنیته، سعى کردند رابطه‏اى میان دال حکومت و مدلول دموکراسى حول مفهوم مرکزى اسلام به دست دهند. اوج این تولید معنا براى دال حکومت، تنبیه الامه نائینى است. علماى مشروطه‏خواه دیگر نیز در این راستا گام برمى‏داشتند. فراتر این که آقا نجفى قوچانى، از شاگردان آخوند خراسانى، مى‏گوید: «البته معلوم است که دیانت اسلام به جمهوریت انسب و اقرب است و همچنین سلطنت مشروطه».40 پیروزى انقلاب اسلامى و نگاه رهبران آن به کسب مقبولیت مردمى که تا میزان بودن رأى نیز پیش رفت، رویکردهاى جدیدى را براى ارائه مدلولى منطبق با اسلام از دموکراسى ارائه گردید که مردم‏سالارى دینى را مى‏توان از جمله آخرین این رویکردها تلقى کرد که با معنایى متفاوت با دموکراسى غربى ارائه مى‏گردد.
ه ) دال آزادى‏
دال آزادى از مفاهیم مورد منازعه جدى در گفتمان اسلام سیاسى و تجدد است. گفتمان تجدد با مبانى هستى‏شناختى، انسان‏شناختى و حقوقى - اخلاقى خود، معنایى از آزادى را تولید مى‏کند که منشأ الهى نداشته و فردگراست و بر استقلال و خودگردانى انسان، اصل سودمندى و اصالت فایده و اصل حق بودن آزادى و اصل برابرى تأکید دارد. به عبارت دیگر، دال آزادى با مدلول حق طبیعى بودن حول مدرنیته مفصل‏بندى شده است.41 بر این اساس، آزادى با هیچ محدودیتى مواجه نمى‏شود مگر این که خود مزد بخشى از این حق را در چارچوب قانون به دولت یا نهاد دیگر واگذار کند. روشنفکران ایرانى به ویژه نسل اول همچون آخوندزاده و میرزا ملکم در جهت تبیین این مدلول براى آزادى و القاى آن در جامعه به ویژه با مفهومِ در تقابل با دین تلاش بسیارى کردند و در پیش از انقلاب اسلامى تا حدى توانستند این مفهوم غربى از آزادى را در جامعه تثبیت کرده و اجماعى را بر سر آن شکل دهند.
اما در گفتمان اسلام سیاسى، دال آزادى داراى مبانى هستى‏شناختى، انسان‏شناختى و حقوقى - اخلاقى الهى است. بر اساس این مبانى، اصل توحید، وجود عقل و اراده و اختیار و فطرت و حق طبیعى الهى بودن، رشد و تکامل انسان و اصل مساوات در برابرى ذاتى، ویژگى‏هایى است که بر بستر آنها آزادى در گفتمان اسلام سیاسى معنا پیدا مى‏کند. مهم‏ترین مبناى آزادى در این گفتمان، حق الهى - طبیعى بودن آزادى است.42 گرچه از صدر اسلام، بحث آزادى و اختیار انسان در مباحث اعتقادى و کلامى مطرح بود، اما از دوره مشروطه نگاه به آزادى در بعد اجتماعى و سیاسى در میان فقها مطرح گردید و امثال نائینى با استفاده از سنت و سیره اسلامى سعى در ارائه تعریفى از آزادى بر اساس آموزه‏هاى دینى داشتند و در این راستا از مفهوم غربى «حریت» استفاده کردند. به طورى که نه تنها بر سازگارى آزادى با بینش اسلامى تأکید مى‏کردند، بلکه انکار آن را «از مراتب شرک به ذات احدیت» قلمداد مى‏کردند».43 در این گفتمان، آزادى همچون عدالت به عنوان یک اصل دینى و نه به عنوان یک حق بشرى ضرورت و مشروعیت مى‏یابد.44
نکته شایان ذکر این که این دو مدلول از آزادى داراى وجوه افتراق و اشتراکى است. گفتمان اسلام سیاسى با رویکرد به آزادى به عنوان یک اصل دینى و گفتمان تجدد به عنوان یک حق، در این بعد اشتراک دارند که هر گونه تحمیل خودسرانه بر اراده مردم را نفى مى‏کنند و با انقیاد بى‏چون و چراى سیاسى و اجتماعى مخالفت مى‏ورزند و هر دو، مشارکت افراد در قدرت عمومى را پذیرفته و بر آن تأکید مى‏کنند. اما وجه افتراق این دو برداشت و معنا به نوع و گستره محدودیت‏هایى باز مى‏گردد که براى اراده انسان وجود دارد و یا مى‏توان وضع کرد.
نمودهایى از عرفى شدن در ایران معاصر
شهرنشینى و جمعیت روزافزون شهرها که محصول مدرنیته بود و پیچیدگى‏هاى ناشى از آن، تقسیم و تخصیص نقش‏ها و کارکردهاى متعدد و مختلف را ضرورى ساخت. در دوره پیش از مدرنیته، یکى از نهادهایى که داراى کارکردهاى مختلف بود کلیسا بود. متفکران غربى سعى کردند با تفکیک امور عمومى عرفى از کارکردهاى نهاد کلیسا، این امور عمومى را تحت نهادهاى عرفى خاص و متخصص قرار دهند. به اعتقاد آنان، هرچه جامعه به سوى توسعه برود این تفکیک نقش‏ها و کارکردهاى نهادهاى مختلف به ویژه قدسى و معنوى روشن‏تر مى‏شود.45 با ورود اندیشه‏هاى مدرن به ایران در دوره قاجاریه، تقریباً از نخستین اندیشه‏ها، همانا تفکیک امور عرفى از امور قدسى بود و آن را لازمه مدرن شدن و ترقى قلمداد مى‏کردند. فتحعلى آخوندزاده از اولین روشنفکران سکولار و غرب‏گرایانى است که به تفکیک سیاست و قضاوت از دین و علما قائل شده است.46 با نگاهى به تاریخ ایران مى‏توان دید که بسیارى از نهادهاى عرفى از گذشته در دست نهاد دین و علما بود؛ از جمله آموزش و پرورش، قضاوت و ثبت اسناد و املاک. اما با سیطره گفتمان تجدد و طرح تقسیم و تخصیص نقش‏ها، با وجود واکنش‏هاى منفى در برابر این تحول، علماى اصولى تخصیص نقش‏ها و تفکیک امور عرفى از حوزه وظایف علما را به تدریج پذیرفتند، آن هم بر اساس تبیین دینى و شرعى. از جمله نائینى مفاهیم اساسى از مدرنیته را در چارچوب گفتمان اسلام سیاسى و با استفاده از مکانیزم اجتهاد تبیین کرد و آنها را در اصل و حقیقت اسلامى تلقى کرد، به طورى که پس از سالیانى، بسیارى از علما درباره آن امور عرفى و وابستگى آنها به نهادهاى عرفى شکى ندارند و مى‏پذیرند. بى‏شک پیچیده شدن امور عرفى در حوزه‏هاى اقتصادى، اجتماعى و سیاسى، و به تبع، تخصصى شدن آنها و ضرورت سپردن آن امور به افرادى با تخصص مربوطه، زمینه پذیرش امور عرفى توسط علماى اصولى را فراهم کرد. حتى در حوزه فرهنگ، هیچ عالمى قائل نیست که مثل گذشته یک روحانى یا عالمى به همه امور فرهنگى و آموزشى شهر یا روستایى رسیدگى کند، لذا ضرورت نهادى تحت نام وزارت فرهنگ، وزارت آموزش و پرورش و وزارت علوم را مى‏پذیرند و در تدوین قانون اساسى جمهورى اسلامى، بر آن صحه مى‏گذارند، که از گسترده‏ترین وزارتخانه‏ها از حیث کار ویژه و مخاطب به شمار مى‏روند. در حوزه قضا نیز علما امروزه سیستم قضایى مدرن عرفى را مى‏پذیرند و حتى حاضر مى‏شوند که یک تحصیل کرده حقوق عرفى در دانشگاه - و نه لزوماً یک طلبه تا چه رسد به مجتهد - بر مسند قضاوت بنشیند. همین طور در حوزه سیاسى و اجتماعى موارد بسیارى از امور عرفى مانند پارلمان، قانون و تفکیک قوا را که در زمانى بدعت و مخالف شرع تلقى مى‏شد، امروز مى‏پذیرند و آنها را در قالب گفتمان اسلام سیاسى تبیین مى‏کنند. بنابراین گفتمان اسلام سیاسى بر اساس نقش مقتضیات زمان و مکان در اجتهاد و مصلحت و منطقة الفراغ، به تبیین امور عرفى در چارچوب دین و شریعت مى‏پردازد و تلاش مى‏کند این امور عرفى را در دایره شریعت بپذیرد. تجربه یکصد سال گذشته نشان داده که بسیارى از امور و نهادهایى که زمانى مخالف اسلام و بدعت تلقى مى‏شد امروز بدون شبهه‏اى پذیرفته شده است. به ویژه پس از انقلاب اسلامى روند پذیرش این امور عرفى در قالب گفتمان اسلام سیاسى تندتر گردیده است.47
در این جا به برخى از نهادها و امور عرفى شده در ایران معاصر که مورد پذیرش گفتمان اسلام سیاسى در محدوده شریعت است مى‏پردازیم.
الف) قانون و قانون اساسى‏
قانون از نخستین مفاهیمى بود که گفتمان تجدد وارد ادبیات سیاسى ایرانیان کرد. البته این واژه در برخورد با سنت در ایران، مورد تعابیر متفاوتى قرار گرفت.48
اندیشه حکومت قانون و ضرورت آن، نخست در قالب سفرنامه‏هاى ایرانیان مطرح گردید و سپس توسط تجددخواهان تبریزى بسط یافت. از میان ویژگى‏هاى نظام سیاسى فرهنگى کشورهاى اروپایى آنچه توجه سیاحان و سفیران ایرانى را بیشتر به خود جلب مى‏کرد، حکومت قانون بود، هرچند این توجه از محدوده ضرورت انتظام سلطنت فراتر نرفت و مبانى آن عمدتاً مغفول ماند.49 توجه به قانون اگرچه در مشروطه عمق و گسترش یافت، ولى پیش از آن نیز در مکتوبات منورالفکرها مطرح بود. میرزا ملکم خان از نخستین افرادى بود که به شکل جدى مسئله قانون را مطرح کرد و «دفتر تنظیمات» (کتابچه غیبى) را با تأثر از اوضاع جدید فرانسه و تحولات تازه عثمانى و تنظیمات ترکان جوان نگاشت.50 از دیگر روشنفکران طرفدار گفتمان تجدد طالبوف تبریزى است که گرچه لزوم مذهب و قوانین پیامبران را انکار نمى‏کند و قوانین معنوى و عرفى را لازم و ملزوم یکدیگر مى‏داند، اما نظامى بر بنیاد قوانین عرفى و غیر مذهبى را پیشنهاد مى‏کند.51 از دیگر افرادى که بر قانون بسیار تأکید مى‏کرد، میرزا یوسف مستشار الدوله تبریزى (م 1313ق) است. او سعى مى‏کرد تلفیق و هماهنگى میان قوانین جدید و شریعت برقرار سازد و براى مفهوم قانون در نظام معرفتى شیعه جایى باز کند و ضرورت آن را در پرتو نصوص دینى به اثبات رساند. اما کسى که نخستین بار سعى در اجراى قانون کرد، میرزا حسین خان قزوینى سپهسالار بود. تأسیس وزارت عدلیه در زمان او (1287ق) را مى‏توان آغاز تاریخ قانون‏گذارى در ایران تلقى کرد که نظام قانونى جدید با اصول موضوعه عرفى بر پایه علم و عقل و در جهت عدالت و مساوات به وجود آمد. با این وصف این قانون نوشته فرمانروایان بود نه منتخبان ملت.52 اما مهم‏ترین دشوارى این قانون در وهله نخست، نسبت آن با شریعت به عنوان مجموعه احکام و حقوق مستند به منابع دینى بود. در برابر ورود اندیشه قوانین عرفى، واکنش‏هاى مختلفى شکل گرفت. فقهاى نوگرایى چون نجم آبادى، نائینى، آخوند خراسانى و محلاتى به تبیین آن با استفاده از سازوکار اجتهاد و منطقة الفراغ و مقتضیات زمان و مکان اقدام کردند.
در مقابل، واکنش تند در برابر پذیرش قانون را مشروعه‏خواهان چون شیخ فضل اللَّه نورى داشتند.53 از دیدگاه شیخ فضل اللَّه مهم‏ترین مسئله همانا نوشتن و تدوین یک قانون اساسى براى ایران بوده که سه گونه بدعت داشت:
1. نوشتن یک قانون در برابر قانون اسلام؛
2. وادار کردن شهروندان به پیروى از قانونى که شریعت اسلام نیاورده است؛
3. کیفر دادن شهروندان به علت اطاعت نکردن آنان از قانون مدرن.54
نویسنده رساله «تذکرة الغافل»، از علماى مشروعه خواه، نیز در رد قانون مى‏نویسد:
«قانون الهى ما مخصوص به عبادات نیست، بلکه حکم جمیع مواد سیاسیّه را بر وجه اکمل و اوفى داراست... لذا محتاج به جعل قانون نخواهیم بود... اگر کسى تصور کند که مقتضیات عصر، تغییر دهنده بعضى مواد آن قانون الهى یا مکمل آن است چنین کسى از عقاید اسلامى خارج است... جعل قانون، کاملاً أم بعضاً منافات با اسلام دارد».55
از این منظر ادعاى نقش زمان و مکان در تغییر یا تکمیل قوانین الهى پذیرفتنى نیست، زیرا با خاتمیت و کمال دین ناسازگار است. بنابراین «جعل قانون کلاً و بعضاً با اسلام منافات دارد و این کار، کار پیغمبرى است».56 این برداشت غیر منعطف از شرع و تقابل آن با قوانین عرفى و توجه نکردن به مقتضیات در استنباط احکام و شریعت، همه سبب شد که چنین دیدگاه و خرده گفتمانى به حاشیه رانده شود و کمرنگ گردد، چون با توجه به شرایط کشور در مقطع مشروطه و هژمونى که گفتمان تجدد به دست آورد و نیز تبیین این مقولات عرفى توسط مجتهدان مشروطه‏خواه و اعلام و استدلال بر سازگارى آنها با شریعت، سبب شد چنین برداشت غیر منعطفى از شریعت به حاشیه رانده شود.
اما در گفتمان اسلام سیاسى، خرده گفتمانى تکوین یافت که با ابتناى بر فهم اجتهادى شریعت و لحاظ بخش عمده مسائل عمومى در حوزه منطقة الفراغ و بعدها در حوزه اختیارات ولایت مطلقه فقیه و توجه به مقتضیات زمان و مکان، کوشید تا تلفیقى بین قانون عرفى و شریعت ایجاد کند. نائینى، آخوند خراسانى، محلاتى، طباطبایى و بهبهانى و بعدها امام خمینى و... در این گروه قرار مى‏گیرند. این گروه با مصلحت اندیشى و با توجه به شرایط موجود، قوانین عرفى را پذیرفتند و آن را مغایر با شریعت تصور نکردند؛ براى مثال نائینى قوانین عرفى و متغیر را از قسم امور غیر منصوص مى‏دانست که وظیفه عملى آن به واسطه عدم اندراج تحت ضابطه خاص و میزان مخصوص معین نشده، به نظر و ترجیح ولىِ‏ّ نوعى موکول است. این قسم تابع مصالح و مقتضیات زمانى و مکانى بوده و با اختلاف آنها تغییر مى‏پذیرد. بنابراین قوانین عرفى اعم از اساسى و عادى که به تبع مقتضیات زمانى و مکانى متغیر مى‏شوند در این گروه از احکام شرعى قرار مى‏گیرند. نائینى براى نشان دادن این سازگارى بین شریعت و قانون عرفى، نظریه منطقة الفراغ را مطرح مى‏کند.57 وى بخش عمده امور سیاسى را در حوزه «مالانص» قرار داده که «تحت ضابطه و میزان معیّن، غیر مندرج و به اختلاف مصالح و مقتضیات، مختلف و از جهت شریعت مطهره غیر منصوص و به مشورت و ترجیح من له ولایة النظر موکول است».58 نائینى با این که نیابت فقهاى عصر غیبت را در تصرفات نوعیه (امور حسبیه) از قطعیات مذهب امامیه مى‏داند59، ولى به عنوان یک فقیه عملگرا و مصلحت‏اندیش، در برابر آزادى فکرى و تحولات جدید سعه صدر و تسامح و سازگارى نشان داده و بر آن است که مجتهدان در قالب یک سیستم دموکراتیک و عرفى و در کنار دیگر تحصیلکردگان و متخصصان و اهل فن، به مشارکت محدود در حفظ ممالک اسلامى و نظم عمومى بپردازند. وى در برابر مخالفان مشروعه‏خواه معتقد است تهران نه ناحیه مقدسه امام زمان (ارواحناه فداه) است و نه کوفه مشرفه و زمان خلافت شاه ولایت‏علیه السلام.60 نائینى راهکارى که براى سازگارى قانون و شریعت طرح کرده و در آثار دیگر علماى مشروطه خواه نیز جسته و گریخته دیده مى‏شود، مبتنى بر نظریه خاصى درباره قلمرو انتظارات از دین و شریعت است که به عنوان نظریه «منطقة الفراغ» اشتهار یافته است و شهید سید محمدباقر صدر در بسط آن کوشیده است؛ ولى در واقع مى‏توان نائینى را مبتکر اصلى این نظریه محسوب کرد.61 قلمرو ترخیص و به بیان دیگر «مالانص فیه» سازوکارى است که در شریعت براى جمع ثابت و متغیر تعبیه شده و هیچ نقصى براى دین به شمار نمى‏رود. حال، قوانین موضوعه اگر به حوزه نخست مربوط شود لازم است که با شریعت منطبق باشد و در صورتى که به قلمرو ترخیص مربوط شود تنها منوط به عدم مخالفت با شرعیات مى‏باشد و این امر از طریق نظارت فقیهان میسر مى‏شود.62 نظریه منطقة الفراغ تفکیک امور شرعى از امور عرفى و محدود کردن حوزه قانون‏گذارى به امور عرفى را ناکافى مى‏داند. در اندیشه نائینى، قلمرو قانون‏گذارى فراتر از امور عرفى است و حتى حوزه شرعیات را نیز در بر مى‏گیرد.63 نکته جالب در توجه نائینى به مسئله قانون، عنایت او به عنصر الزامى بودن و ضمانت اجراى آن توسط دولت به عنوان یکى از مؤلفه‏هاى قانون است.64
چنین تبیینى از سازگارى قانون با شریعت، گفتمان غالب در بین علما در سال‏هاى بعدى شد، به طورى که علماى طرفدار گفتمان اسلام سیاسى همچون شهید مدرس، آیةاللَّه کاشانى و امام خمینى(ره) هیچ ایراد و اشکالى در وجود قانون اساسى مطرح نمى‏کردند و مى‏توان گفت اجماعى بر سر این معنا شکل گرفته است.
ب) پارلمان‏
در قبال مفهوم پارلمان، علما واکنش‏هاى متفاوتى داشتند. برخى آن را رد کردند و بعضى آن را با تبیینى اسلامى از آن پذیرفتند. اما نکته جالب درباره موضع‏گیرى علما درباره پارلمان و مجلس شورا این که در بعد نظرى تقریباً همه علما آن را پذیرفتند، البته با تفسیرى دینى که از آن نمودند؛ ولى مخالفت علمایى چون شیخ فضل اللَّه با مجلس بیشتر در بعد عملى و پس از تأسیس مجلس پیش آمد. شیخ فضل اللَّه هنگام بست‏نشینى اعلام کرد: «یا ایها الناس من به هیچ وجه مخالف مجلس شوراى ملى نیستم، بلکه در حقیقت خود را در تأسیس این اساس بیش از همه کس مؤثر مى‏دانم».65 مخالفت او به قول خودش از زمان «تحریر و اعلان» یعنى نوشتن قانون اساسى آغاز شد که آن را مخالف شرع و دستاوردى از غرب مى‏دانست.66
اما علماى نوگرا که در قالب گفتمان اسلام سیاسى به تحلیل پدیده‏هاى مدرن مى‏پرداختند، در خصوص پارلمان نیز سعى کردند با استفاده از سازوکارهاى اسلامى، آن را تبیین کنند و این امور عرفى عمومى را در دایره شریعت بپذیرند؛ البته نه به آن صورت سطحى که امثال مستشارالدوله تبریزى در سازگارى بین اندیشه‏هاى مدرن و اسلام مطرح مى‏کردند. از جمله این علما، عالم برجسته و متجدد طرفدار مشروطه، سید محمد طباطبایى است. مى‏توان گفت مهم‏ترین خواسته سیاسى طباطبایى، تأسیس مجلس بود که در آن به امور رسیدگى شود. او در نامه‏اى به عین الدوله صدراعظم مى‏نویسد: «اصلاح تمام اینها منحصر است به تأسیس مجلس و اتحاد دولت و ملت و رجال دولت با علما».67 با عنایت به حمایت علماى مقیم نجف در مقام مرجعیت و اجتهاد از مشروطه، تبیینى اصولى و پخته از مشروطه و پارلمان را مى‏توان در فتواها و مکتوبات آنها جست. مراجع ثلاث (آخوند خراسانى، مازندرانى و تهرانى) در نامه‏اى در پاسخ به پرسش‏هاى مربوط به دلیل مشروع دانستن مشروطه پارلمانى گفتند:
اکنون که صاحب شریعت ناپیداست و اجراى شریعت نمى‏شود و خواه ناخواه احکام جور چیره گردیده‏اند، بارى بهتر است براى جلوگیرى از خودکامگى و ستمگرى ایشان، قانونى در این میان باشد و عقلاى امت مجلس برپا کرده، شور کنند.68
همچنین آخوند خراسانى در دفاع از مجلس در پاسخ به استفتاى علماى تهران مى‏نویسد:
قوانین مجلس مذکور، همان‏طور که بیان کرده‏اید، مقدس و محترم بوده و بر جمیع مسلمانان فرض است که قوانین مجلس مزبور را قبول و به موقع اجرا بگذارند... وظیفه مسلمین است که از هر جنبش علیه مجلس جلوگیرى کنند.69
مهم‏ترین عالم تأثیرگذار در بعد نظرى براى سازگارى اسلام با مفاهیم مدرن، میرزاى نائینى است. ایشان تلاش زیادى براى نشان دادن عدم تخالف بین شرع و امور عرفى انجام داد؛ اما با این حال حرکت پارلمانى غایت مطلوب وى نیست، بلکه مطلوب ممکن و میسر در عصر غیبت است و از آن جهت که از دو گونه ستم و غصب عارى است و با انتخاب آن مى‏توانیم به یک نظام داراى غصب کمتر و معتدل‏ترى روى آوریم، نسبت به نظام استبدادى ارجح است. به اعتقاد نائینى، اگرچه مشروطیت و پارلمان غایت مطلوب نیست، ولى چیزى است که در حقیقت اسلام وجود داشته، ولى در اثر جهالت و انحطاط مسلمانان مهجور مانده و دیگران با استفاده از آن پیشرفت کرده‏اند و اینک در پرتو تحول فکرى و بیدارى مسلمانان به خودشان باز مى‏گردد. «هذه بضاعتنا ردّت الینا».70
البته آنچه نائینى به تبیین و توصیف آن مى‏پردازد و بر اساس قواعد اصولى و سنت‏هاى اسلامى از آن دفاع مى‏کند داراى تفاوت‏هاى بنیادى با پارلمان مورد نظر در اندیشه پارلمانتاریسم است، ولى استدلال‏ها و احتجاجات علمى نائینى در اثبات ضرورت برپایى یک نهاد قانون‏گذارى و نظارتى در چارچوب اصول اسلامى بسیار قوى و جالب توجه است. نائینى در بیان جایگاه پارلمان که از آن با عنوان «هیأت مبعوثان ملت» با مجلس شورا یاد مى‏کند، پارلمان را به عنوان رکن دوم مشروطیت که در عصر غیبت امام معصوم‏علیه السلام جایگزین قوه عاصمه عصمت امام شده، وظیفه قانون‏گذارى و نظارت بر اعمال حکومت را بر عهده دارد، معرفى مى‏نماید. او همان دو کارویژه مجلس مدرن یعنى قانون‏گذارى و نظارت بر حسن اجراى قوانین را براى مجلس برمى‏شمارد.71 نائینى با دلایلى کاملاً شرعى و مستفاد از شریعت نظیر مقدمه واجب‏72، سنت مشورت‏73 و نهى از منکر74، بر ضرورت تأسیس پارلمان استدلال مى‏کرد.
این تلاش علماى نوگرا و مشروطه‏خواه در تبیین نهاد عرفى پارلمان سبب شد که در ادبیات فقهى در دوره‏هاى بعدى، پارلمان امرى پذیرفته شده تلقى شود، به طورى که پس از پیروزى انقلاب اسلامى، از نخستین نهادهاى سیاسى شکل گرفته، مجلس بود که در سال 1358 و تنها پس از یک سال از پیروزى انقلاب اسلامى و با تأکید امام خمینى تشکیل شد و امام میزان را رأى ملت خواندند.
ج) تفکیک قوا
این واژه در اواسط دوره قاجاریه و از طریق مکتوبات و سفرنامه‏هاى تحصیل‏کردگان در غرب وارد ایران شد. این واژه همواره در کنار مفاهیم پارلمان و قانون به کار رفته است، ولى از آن جا که واکنش‏ها و استدلال‏ها براى آن متفاوت بوده، لذا جداگانه ذکر شده است. از نخستین کسانى که این واژه را به کار بردند، هرچند به صورت اشاره، محمدخان سینکى مجد الملک (1224-1298ق) در کشف الغرائب معروف به رساله مجدیه است.75 دیگر روشنفکرى که نظریه تفکیک قوا را مطرح کرده، میرزا ملکم خان است. او در «دفتر تنظیمات» قانون اساسى را پیشنهاد مى‏کند که در آن قانون حکومت مى‏کند و قوا تفکیک مى‏گردد؛ ولى پادشاه در رأس همه قوا قرار دارد.76 مستشار الدوله سعى مى‏کند سازگارى سطحى بین این مفهوم و اسلام ایجاد کند. او تئورى جدایى قوا را با تفاوت میان «حکم» و «فتوا» که مورد بحث شیخ على کرکى - از علماى دوره صفوى‏ها - بوده است یکى مى‏داند. اما قیاس این دو قیاسى مع الفارق است.77
در مقابل گفتمان تجدد، علماى نوگراى اصولى بودند که بسیارى از مفاهیم و پدیده‏هاى فکرى غربى از جمله تفکیک قوا را بر اساس تعالیم شریعت و با استفاده از مکانیزم‏هاى شرعى مى‏پذیرفتند و آنها را در چارچوب گفتمان اسلام سیاسى تبیین مى‏کردند. البته برخى از علما نظریه تفکیک قوا را برنمى‏تابیدند و با آن مخالفت مى‏کردند؛ اما علماى نوگراى مشروطه‏خواه سعى در ارائه تبیینى از تفکیک قوا بودند که با آموزه‏هاى اسلامى و شرعى سازگار باشد. نائینى، برجسته‏ترین و مهم‏ترین این علما، در تنبیه الامه به تبیین و ضرورت تفکیک قوا، هرچند متفاوت با برداشت رایج از آن مفهوم، پرداخته مى‏نویسد:
سیم، از وظایف لازمه سیاسیه، تجزیه قواى مملکت است که هر یک از شعب نوعیه را در تحت ضابطه و قانون صحیح علمى منضبط نموده اقامه آن را با مراقبت کامله در عدم تجاوز از وظیفه مقرره به عهده کفایت و درایت مجرمین در آن شعبه سپارند.78
البته تفسیرى که این علما از نظریه تفکیک ارائه مى‏کنند منطبق با نظریه غربى نیست و آن را به استقلال قوا و نیز توزیع وظایف و تقسیم کارها و امور جارى کشوردارى فرو کاسته‏اند.79 از همین‏رو است که نائینى تفکیک قوا را مطابق نصوص دینى دانسته و آن را به امام على‏علیه السلام استناد کرده است.
و اصل این تجزیه را مورخین فرس از جمشید دانسته‏اند. حضرت سید اوصیا - علیه افضل الصلاة والسلام - هم در طى فرمان تفویض ولایت مصر به مالک اشتر - رضوان اللَّه علیه - امضا فرموده...80
آیة اللَّه طالقانى نیز در پاورقى تنبیه الامه به تأیید نظر نائینى پرداخته و مى‏نویسد: «این تقسیم قوا در دستور امیرالمؤمنین‏علیه السلام به مالک اشتر صریح و روشن بیان شده است».81 برداشتى که از سخنان علامه نائینى درباره مفهوم تفکیک قوا شد با آنچه در متمم قانون اساسى مشروطیت بازتاب یافته نیز تقریباً نزدیک است. اصل بیست و هفتم متمم قانون اساسى مشروطه در این باره مى‏گوید:
قواى مملکت به سه شعبه تجزیه مى‏شود: اول، قوه مقننه که مخصوص به وضع و تهذیب قوانین... دوم، قوه قضائیه و حکمیه که عبارت است از تمیز حقوق، و این قوه مخصوص است به محاکم شرعیه در شرعیات و به محاکم عدلیه در عرفیات؛ سوم، قوه اجراییه که مخصوص پادشاه است.82
از دیگر علماى مشروطه‏خواه که به دفاع از اصل تفکیک قوا در چارچوب گفتمان اسلام سیاسى اقدام کرده، آیةاللَّه عبدالرسول مدنى کاشانى در رساله «انصافیه»83 است.
چنین تفسیرها و تحلیل‏هایى از نظریه تفکیک قوا، سبب شد که این نظریه عرفى به تدریج مورد پذیرش قرار گیرد، به طورى که در نظریه ولایت فقیه و قانون اساسى جمهورى اسلامى، اصل این نظریه پذیرفته شد، ولى، همانند زمان مشروطیت، از آن برداشت‏هاى متعددى ارائه شده است. امام خمینى نیز با تلقى خاص از مفهوم تفکیک قوا و پذیرش این نکته که در بسیارى از امور حکومت، و به ویژه در سطح قواى سه‏گانه، باید متخصصان هر رشته مشارکت داشته باشند، کوشید تا راه را براى پذیرفتن نظریه تفکیک قوا هموار کند.84 در راستاى همین تفکر، قانون اساسى جمهورى اسلامى بر اساس تفکیک قوا زیر نظر ولى فقیه تدوین شد.85 بنابراین نظریه تفکیک قوا از دیگر مؤلفه‏هاى عرفى است که علماى اصولى آنها را تبیین کرده و پذیرفتند.
د) دادگاه‏هاى عام عرفى‏
با سیرى در فقه شیعه به دست مى‏آید که از جمله اختیارات فقیه که فقها بر آن اتفاق نظر دارند «ولایت قضا» است. فقها معتقدند قضا از ابعاد و شعب ولایت امام معصوم‏علیه السلام است،86 و امام عصر در غیبت این ولایت را به فقها تفویض فرموده است. همان طور که شیخ مفید مى‏نویسد:
از وظایف فقهاست که بین مردم به حق داورى کنند و صلح برقرار کند بین متخاصمین در صورتى که بیّنه نباشد. به طور کلى انجام دهند همه آن وظایفى را که براى قاضى در اسلام وضع شده است، زیرا امامان‏علیه السلام این وظایف را به فقها تفویض کرده‏اند.87
اساساً فقها در تعریف قضاوت مى‏نویسند:
قضاوت عبارت است از اجراى حکم شرعى به منظور استیفاى حقوق، و مجریان آن عبارتند از اشخاص پرهیزکارى که داراى اهلیت فتوا در جزئیات قوانین شرعى باشند.88
تاریخ قضا در ایران نیز مبیّن این مطلب است که علما در هر دوره‏اى که تمکن از قضاوت و اجراى حدود را داشتند خود اقدام به آن مى‏کردند. بنابراین، بر اساس احکام قضا در اسلام، هم قوانین اجرا شده در قضاوت اسلامى بودند و هم نحوه اجرا و اقامه حدود و... از شریعت استخراج مى‏شدند و نیز رویه قضایى در تاریخ ایران، هم نمایانگر یک نهاد قضایى دینى است. به ویژه پس از قدرت‏یابى صفویه، جایگاه قضایى علما مستحکم گردید و نهاد و سیستم قضایى تحت نظر شیخ الاسلام شکل گرفت.
ورود اندیشه‏هاى مدرن در اواسط قاجاریه به ایران، حوزه قضاوت را نیز در نوردید و روشنفکران در پى عرفى کردن دادگسترى و قضاوت بودند. اساساً یکى از نخستین کاربردهاى واژه سکولار و عرفى در مورد دادگاه‏هاى عرفى در برابر دادگاه‏هاى کلیسا در غرب بود.89 از جمله روشنفکرانى که در پى ترویج دادگاه‏هاى عرفى و خروج این نهاد از دست فقها بود، فتحعلى آخوندزاده بود. او در نامه‏اى به میرزا یوسف مستشار الدوله تبریزى مى‏نویسد:
صلاح مى‏بینم که امر مرافعه را در هر صفحه‏اى از صفحات ایران بالکلیه از دست علماى روحانیه بازگرفته، جمیع محکمه‏اى امور مرافعه را وابسته به وزارت عدلیه نموده باشید که بعد از این علماى روحانیه هرگز به امور مرافعه مداخله نکنند... مثل علماى روحانیه دول یوروپا.90
این دیدگاه‏ها در عمل نیز اجرا شد. تاریخ قانون‏گذارى مدرن ایران با «وزارت عدلیه» سپهسالار (1287ق) آغاز گردید.91 طرح مسئله تفکیک قوا نیز حرکتى در جهت عرفى کردن قوه قضاییه و دادگاه‏هاى شرعى بود. روشنفکران به ویژه پس از مشروطیت در مجلس اول در پى ارائه طرح سیستم قضایى مدرن بر اساس قوانین عرفى بودند و تشکیل پارلمان عرفى زمینه طرح چنین مسائلى را فراهم کرده و سرانجام قوانین مربوط به تشکیلات و اصول محاکمات حقوق و محاکمات جزائى و نیز قوانین مدنى و جزائى عرفى در سال 1329 قمرى به تصویب مجلس رسید.92
آنچه مخالفت علما را در دوره مشروطه برانگیخت، خلع ید علما به عنوان دارندگان ولایت قضایى و واگذارى آن به سیستمى مدرن و جدید بود که علما دیگر در آن توان دخالت نداشتند و نیز بخش قابل توجهى از قوانین آن از قوانین عرفى غربى اقتباس شده بود. علماى دوره مشروطه حتى مشروطه‏خواهانى چون نائینى نیز در بحث تفکیک قوا، به قوه قضاییه اشاره‏اى نمى‏کند و «دستگاه اداره کشور را به دو قوه تقسیم مى‏کند: قوه مقننه که پارلمان باشد و قوه اجراییه»93 و قوه قضاییه را کاملاً در حوزه اختیار علما قرار مى‏دهد. از نظر او، مسایل مربوط به «معاملات، ازدواج و سایر ابواب عقود و ایقاعات و مواریث و قصاص و دیات و نحو ذلک در حوزه وظایف مجتهدان و خارج از وظایف متصدیان و هیأت مبعوثان است».94
این روند مخالفت علما با انحراف مشروطه و سپس به قدرت رسیدن رضاشاه، به علت قدرت سرکوبگر و نیز یأس علما از عملکرد مشروطه، بروزى نیافت و عمدتاً «خاموشى گزینى» پیشه کردند. در حالى که دادگاه‏هاى عام عرفى و قوانین عرفى در این زمان شکل گرفتند. با قدرت گرفتن رضاخان و اعمال حاکمیت دولت مرکزى توسط ارتش مدرن در تمام ولایات، قوانین عرفى مى‏توانست ضمانت اجرا پیدا کند. لذا پس از انقراض قاجاریه و تأسیس سلسله پهلوى اصلاحات کشورى را از عدلیه شروع کردند و تمام اختیارات علما در زمینه‏هاى قضایى و ثبت اسناد و املاک را از آنان سلب کرد.
البته نکته ناگفته این که پیچیده شدن تدریجى جامعه ایران و ظهور امور جدید، مستلزم تخصیص نقش‏ها در جامعه ایران بود و این از دید علماى اصولى پنهان نبود؛ لذا به تدریج همان‏طور که پذیرفتند قوانین عرفى را گروهى غیر مجتهد - البته با نظارت علماى طراز - تصویب کنند و تخلف کننده از آنها مجازات شود، در این مقطع نیز بر اساس مقتضیات زمانه و نقش تحولات و متغیرات در احکام، پذیرفتند که امور قضایى و رسیدگى به مرافعات حقوقى و کیفرى مردم در نهاد عرفى‏اى به نام دادگسترى و با تشکیلات منسجم و ضمانت اجراى دولت انجام گیرد. البته همه علما این چنین اقتضائات عرفى را نپذیرفتند و یا در میزان و حوزه عرف نظرهاى مختلفى داشتند، به طورى که حتى در نظام جمهورى اسلامى، در زمان ریاست آیةاللَّه یزدى بر قوه قضاییه، ایشان همان رویه سنتى قضاوت در اسلام را با حذف دادسراها اجرا کردند و وجود دادسراها را قبول نکردند. خلاصه این که نقش تحولات و متغیرات عرفى و نیز تخصیص نقش‏ها را در تغییر نظر علما در خصوص دادگاه‏هاى عام عرفى مى‏توان مشاهده کرد. علمایى که در عصر مشروطیت ولایت قضایى مجتهدان را امرى مسلّم مى‏پنداشتند و مجازات و کیفر بر مخالفت با قانون عرفى را نیز مستلزم خروج از چارچوب مجازات‏هاى مقرر در چارچوب شریعت و افزایش موارد آن مى‏دانستند که این بدعت بود،95 همین فقها در سال‏هاى بعد با تبیینى شرعى این نهاد عرفى را پذیرفتند و پس از پیروزى انقلاب اسلامى، هیچ فقیهى به رد تشکیلات قضایى عرفى بر جاى مانده از رژیم گذشته و بازگشت به ولایت قضایى سنتى علما نپرداخت و بر تفکیک قواى سه‏گانه - و نه دوگانه که نائینى مى‏گفت - در قانون اساسى جمهورى اسلامى تأکید کردند.
ه)مجمع تشخیص مصلحت نظام‏
«مصلحت» در فقه اسلامى یکى از مکانیزم‏هاى تبیین امور عرفى بر اساس مصالح و مفاسد در محدوده شرعى است.96 در تعریف جامعى از مصلحت در امور حکومتى، مى‏توان گفت:
مصلحت عبارت است از تدبیرى که دولت اسلامى به منظور رعایت منافع معنوى و مادى جامعه اسلامى و در راستاى اهداف شرع مقدس اتخاذ مى‏کند.97
در فقه اسلامى در نگاهى کلى، دو نوع مصلحت معتبر وجود دارد: مصالح نفس الامرى و مصالح حکومتى. مصالح نفس الامرى مصلحت‏هاى واقعى است که در بطن کلیه احکام شریعت نهفته است. اما مصلحت حکومتى مصلحتى است که تابع «ضرورت» بوده و کاشف آن، عقل است. براى تشخیص مصالح حکومتى (موقع تزاحمات و وقت یافتن ضرورت‏ها)، عقل مجرّد نمى‏تواند به این تشخیص دست یابد، بلکه عقل شریعت آشنا و تزاحم‏شناسى که با مذاق شارع و انگیزه او از جعل احکام اجتماعى اسلام آشناست مى‏تواند این مصالح حکومتى و عمومى را تشخیص دهد.98 نکته شایان ذکر این که نوع دیگرى از مصلحت به معناى «منفعت» (سود) هست که در حقیقت تسرى و انتقال ناصواب این نوع مصلحت به نوع دوم (مصلحت حکومتى به معناى ضرورت) باعث نتیجه‏گیرى‏هاى غلط و به دور از حقیقت همچون سکولار شدن دین شده است.99 در این نوع مصلحت، معیار تشخیص مصلحت همانا آرا و دیدگاه‏هاى عقلاى بشر - بانّهم عقلا - است که با دو شرط سکوت شرع در آن موارد و اجتماعى بودن آن مسائل حجیت مى‏یابد.100
براى بررسى مصلحت و گستره آن در عصر غیبت، لازم است مسائل مبتلا به جامعه از هم تفکیک شود: مسائل مستحدثه (نوپیدا) که سابقه فقهى در احکام اسلامى ندارند، مسائلى که مربوط به احکام متغیر و به تعبیر دیگر احکام حکومتى‏اند، و مسائلى که مربوط به احکام ثابت و غیر قابل تغییر هستند. در مسائل مستحدثه، اجتهاد شیعه براى دست‏یابى به پاسخ آنها راهکار رد فروع بر اصول ثابت اسلامى را ارائه مى‏کند و تشخیص مصلحت نیز تا حد امکان در همین محدوده اعمال مى‏شود.101 در روایات بر این شیوه تأکید شده، از جمله در روایتى از امام رضاعلیه السلام آمده است: «علینا القاء الاصول وعلیکم التفریع».102 احکام متغیر به حسب مقتضیات زمان و مکان و بر اساس حکم حکومتى استنباط مى‏شود. وظیفه حاکم اسلامى تشخیص احکام حکومتى و متغیر و تفکیک آن از احکام ثابت و تغییرناپذیر اسلامى است. در مورد احکام ثابت، اگرچه که در عصر غیبت تغییر این احکام بر اساس مصلحت اندیشى بى‏معناست، اما در صورت تعارض با سایر احکام ممکن است در مقام اجراى قانون اهم بر مهم، مرجوح واقع شده، براى مدتى مسکوت بماند.103 نکته شایان ذکر این است که احکام حکومتى مبتنى بر مصلحت در مواردى مقدم بر سایر احکام اسلام مى‏شود. امام خمینى درباره تقدم احکام حکومتى بر احکام اسلامى مى‏فرماید:
حکومت که شعبه‏اى از ولایت مطلقه رسول اللَّه‏صلى الله علیه وآله است، یکى از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتى نماز و روزه و حج است. حاکم مى‏تواند مسجد یا منزلى را که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند... و مى‏تواند هر امرى را، چه عبادى یا غیر عبادى باشد، که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامى که چنین است جلوگیرى کنند.104
از سخنان امام خمینى به دست مى‏آید که عمل به مصلحت در اختیارات حکومتى، محدودیتى ندارد و همین که حکمى را ولى فقیه به مصلحت مسلمانان دید مى‏تواند بر تمام احکام شرعى دیگر (اعم از احکام ثابت و متغیر) مقدم کند.105 اصولاً احکام شرعى بر اساس مصالح و مفاسد واقعى وضع شده‏اند. نهایت این که این مصالح و مفاسد گاهى ثابت و دایمى هستند و گاهى متغیر و مقطعى. واضح است که مصالح و مفاسد ثابت، احکام ثابتى را به دنبال مى‏آورند و مصالح و مفاسد متغیر، مقتضى احکام غیر ثابت و مقطعى مى‏باشند. عنصر مصلحت اگر برخاسته از اصل دین باشد، نه احکام شرعى را به دنیایى شدن (عرفى شدن) سوق مى‏دهد و نه باعث جدایى قلمرو دین و دولت مى‏گردد.106 با امعان نظر در تاریخ فقه شیعه به دست مى‏آید که این نظر از گذشته در بین فقها مطرح بوده است. شهید اول، از فقهاى بزرگ شیعه، در کتاب القواعد والفوائد در موارد متعددى به مصلحت و اقسام و اعتبار شرعى آن اشاره کرده است.107 همچنین ردپاى مصلحت را در قاعده «تقدیم اهم بر مهم» مى‏توان یافت.108 آنچه تاکنون درباره مصلحت گفته شد بر اساس نظریه ولایت مطلقه فقیه امام خمینى بود؛ اما مصلحت بر اساس نظریه منطقة الفراغ شهید صدر نیز مطرح گردیده است. بر این اساس، احکام حکومتى تنها در محدوده منطقة الفراغ قابل اعمال است.109
تشکیل نظام جمهورى اسلامى، ضرورت‏ها و مصلحت‏هایى را در عرصه امور عمومى ایجاب کرد که در مجلس شوراى اسلامى در تصویب قوانین آنها را احساس مى‏کردند و در نتیجه بر اساس آنها و بر خلاف احکام اولیه، قوانینى را به تصویب مى‏رساندند؛ اما شوراى نگهبان که طبق تکلیف قانونى خود بر اساس اصول 4، 72 و 96 قانون اساسى به حمایت از شرع و قانون اساسى موظف است، این قبیل مصوبات را در صورت مغایرت با شرع یا قانون اساسى، از اعتبار قانونى ساقط مى‏نمود. این تقابل‏ها بین مجلس و شوراى نگهبان زمینه‏ساز شکل‏گیرى مجمع تشخیص مصلحت نظام گردید.110 با توجه به مبانى فقهى مجمع تشخیص مصلحت مى‏توان گفت منشأ اعتبار شرعى این مجمع، اعتقاد به ولایت مطلقه فقیه است، زیرا در غیر این صورت نمى‏توان پذیرفت که با وجود مخالفت قانون مصوب مجلس شوراى اسلامى با احکام اولیه شرع، امکان مصلحت اندیشى وجود داشته باشد.111 براى رفع اختلافات بین مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان، امام خمینى دستور تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام را در تاریخ 17/11/67 صادر کردند و این مجمع در بازنگرى قانون اساسى سال 1368، در اصول 110، 111، 112 و 117 جایگاه قانونى ویژه‏اى یافت. امام خمینى با طرح مصلحت نظام مرحله جدید و بابى نو را براى احکام حکومتى گشودند که به عنوان استقلالى در احکام حکومتى بدان نگریسته مى‏شود.112
پى‏نوشت‏ها
1. دانش‏آموخته حوزه علمیه قم و کارشناسى ارشد علوم سیاسى موسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام.
2. سعید حجاریان، از شاهد قدسى تا شاهد بازارى (تهران: طرح نو، 1381) ص 78.
3. سید حسین سراج‏زاده، چالش‏هاى دین و مدرنیته (تهران: طرح نو، 1383) ص 19.
4. على‏رضا شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى (تهران: مرکز زبان‏شناسى ایران و اسلام، 1377) ص 56؛ على ربانى گلپایگانى، ریشه‏ها و نشانه‏هاى سکولاریسم (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه، چاپ دوم، 1381)، ص 64 - 69.
5. همان، ص 337.
6. سعید حجاریان، پیشین، ص 19 و 21.
7. محمد برقعى، سکولاریزم از نظر تا عمل (تهران: نشر قطره، 1381) ص 66؛ على‏رضا شجاعى زند، پیشین، ص 314.
8. همان، ص 311.
9. محمد برقعى، پیشین، ص 69 - 71.
10. همان، ص 80.
11. همان، ص 97.
12. محمود زمانى، «نقش زمان و مکان در اجتهاد از دیدگاه شهید صدر»، مجموعه مقالات فقیهان و زمان و مکان، کنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمینى، (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1374)، ص 183.
13. على دژاکام، معرفت دینى (تهران: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه‏ها، 1377) ص 11.
14. على‏رضا شجاعى‏زند، پیشین، ص 378.
15. همان، ص 378.
16. حدید(57) آیه 25، مائده (5) آیه 2 و 8، نساء (4) آیه 135 و 75، آل عمران (3) آیه 159.
17. ر.ک: محمدرضا حکیمى، الحیات، ج 1 (تهران: مرکز نشر فرهنگ اسلامى، 1361) ص 259؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار (بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1405ق) ج 93، ص 160.
18. مرتضى مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى (تهران: انتشارات اسلامى، 1362) ص 224.
19. مرتضى مطهرى، پیشین، ص 223 - 224.
20. علیرضا شجاعى‏زند، پیشین، ص 396.
21. همان، ص 398 - 399.
22. همان، ص 430.
23. بقره (2) آیه 156.
24. محمد علّینى، «شهید مطهرى و مسئله اسلام و نیازهاى زمان»، مجموعه مقالات فقیهان و زمان و مکان، ص 221.
25. على دژاکام، پیشین، ص 3.
26. همان، ص 236.
27. همان، ص 8.
28. همان، ص 9.
29. همان، ص 12.
30. سید محمد ثقفى، «مردان تحول در فقه شیعه و پاسخ به نیازهاى زمان»، مجموعه مقالات فقیهان و زمان و مکان، کنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمینى (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1374) ص 261، 265 و 266.
31. از جمله آقاى عبدالکریم سروش، در «حریت و روحانیت»، کیان، ش 26 (1374) ص 2 - 11.
32. مقصود فراستخواه، سرآغاز نواندیشى معاصر دینى و غیر دینى (تهران: شرکت سهامى انتشار، 1373) ص 73.
33. همان، ص 352.
34. داود فیرحى، «اجتهاد و سیاست در دوره مشروطه»، مجله فرهنگ و اندیشه، ش 5 (بهار 1382) ص 77.
35. همان، ص 78.
36. میرزا محمدحسین نائینى، تنبیه الامه و تنزیه المله، مقدمه و توضیحات و ضمیمه سید محمود طالقانى (تهران: شرکت سهامى انتشار، چاپ ششم، 1359) ص 46.
37. شهریار زرشناس، مبانى نظرى غرب مدرن (تهران: کتاب صبح، 1381) ص 61؛ حسینعلى نوذرى، صورتبندى مدرنیته و پست مدرنیته (تهران: نقش جهان، 1379) ص 63.
38. عبدالقیوم سجادى، «تحلیل گفتمانى جهانى شدن»، فصلنامه علوم سیاسى، ش 28 (زمستان 1383) ص 230.
39. عبدالقیوم سجادى، پیشین، ص 229.
40. نجفى قوچانى، سیاحت شرق، تصحیح و مقدمه رمضانعلى شاکرى (تهران: امیرکبیر، 1362) ص 325.
41. عبدالقیوم سجادى، پیشین، ص 230.
42. منصور میراحمدى، آزادى در فلسفه سیاسى اسلام (قم: بوستان کتاب قم، 1381) ص 134 و 162.
43. سید على میرموسوى، «اجتهاد و مشروطیت»، مجله فرهنگ و اندیشه، ش 5 (بهار 1382) ص 48.
44. همان، ص 50.
45. ر.ک: موریس باربیه، دین و سیاست در اندیشه مدرن، ترجمه امیر رضایى (تهران: قصیده‏سرا، 1384) ص 342 و 343.
46. مقصود فراستخواه، پیشین، ص 73 و 74.
47. سعید حجاریان، پیشین، ص 56 - 59 و 68 و 70 و ر.ک: مجید محمدى، پیشین.
48. آستین رنى، حکومت، ترجمه لى‏لا سازگار (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1374) ص 22؛ حسین بشیریه، آموزش دانش سیاسى(تهران: نشر نگاه معاصر، چاپ سوم، 1382) ص 262 - 264.
49. سید على میر موسوى، پیشین، ص 32.
50. مقصود فراستخواه، پیشین، ص 82؛ فریدون آدمیت، فکر آزادى و مقدمه نهضت مشروطه، تهران: خوارزمى، 1340، ص 128.
51. مقصود فراستخواه، پیشین، ص 126.
52. همان، ص 112.
53. عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت در ایران (تهران: امیرکبیر، چاپ دوم، 1364) ص 278.
54. مهدى ملکزاده، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، (تهران: نشر ابن سینا، 1328) ج 4، ص 213.
55. فریدون آدمیت، ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران (تهران: نشر پیام، 1335) ص 260.
56. به نقل از: سیدعلى میرموسوى، پیشین، ص 35.
57. همان، ص 37.
58. نائینى، پیشین، ص 134.
59. همان، ص 46.
60. همان، ص 78.
61. این دیدگاه آقاى دکتر میرموسوى است. سیدعلى میرموسوى، پیشین، ص 27.
62. همان.
63. همان، ص 38.
64. همان.
65. محمد ترکمان، رسایل، اعلامیه‏ها، مکتوبات شیخ فضل اللَّه نورى، ج 2، ص 245.
66. امیرمسعود شهرام نیا، پیشین، ص 294.
67. همان، ص 81.
68. احمد کسروى، تاریخ مشروطه ایران (تهران: امیرکبیر، 1330) ص 286.
69. به نقل از: همان، ص 235.
70. نائینى، پیشین، ص 60.
71. امیرمسعود شهرام نیا، پیشین، ص 270.
72. عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت، پیشین، ص 284؛ مقصود فراستخواه، پیشین، ص 386.
73. نائینى، پیشین، ص 15.
74. امیرمسعود شهرام نیا، پیشین، ص 283؛ نائینى، پیشین، ص 78 - 79.
75. به نقل از: عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت، پیشین، ص 31.
76. همان، ص 45؛ محمدسالار کسرایى، چالش سنت و مدرنیته در ایران (تهران: نشر مرکز، 1379) ص 284.
77. عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت، پیشین، ص 35 - 36.
78. نائینى، پیشین، ص 102.
79. شریف لک زایى، پیشین، ص 29.
80. نائینى، پیشین، ص 102 و 103.
81. همان، ص 107.
82. به نقل از: شریف لک زایى، پیشین، ص 30.
83. عبدالرسول مدنى کاشانى، رساله انصافیه (کاشان: مرسل، 1378) ص 81 و 82 .
84. شریف لک زایى، پیشین، ص 35.
85. همان، ص 35 و 36.
86. محمدبن حسن حر عاملى، وسائل الشیعه (قم: مؤسسه آل البیت‏علیه السلام، 1414ق) ج 27، کتاب القضاء، باب 3، حدیث 1 - 3.
87. شیخ مفید، المقنعه، ص 811 .
88. شهید ثانى، المسالک، کتاب القضاء، ص 452، به نقل از: على حجتى کرمانى، سیر قضاوت در ادوار مختلف تاریخ (تهران: کتاب آوند دانش و مشعل دانشجو، چاپ دوم، 1379) ص 472.
89. محمدبرقعى، پیشین، ص 13.
90. به نقل از: مقصود فراستخواه، پیشین، ص 74.
91. فریدون آدمیت، اندیشه ترقى...، پیشین، ص 172.
92. على پاشا صالح، سرگذشت قانون (تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1383) ص 233 و 235.
93. امیرمسعود شهرام نیا، پیشین، ص 267.
94. نائینى، پیشین، ص 71.
95. سیدعلى میرموسوى، پیشین، ص 35.
96. سیدمحمدناصر، حکومت و مصلحت (تهران: امیرکبیر، 1378) ص 13 و 14.
97. سیدحسین هاشمى، مجمع تشخیص مصلحت نظام (قم: مرکز مطالعات و پژوهش‏هاى حوزه علمیه، 1381) ص 5، و ر.ک: محمدجواد ارسطا، تشخیص مصلحت نظام از دیدگاه فقهى و حقوقى (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1380) ص 85 - 86 .
98. سیدمحمدناصر تقوى، پیشین، ص 167 و ر.ک: سیدحسین هاشمى، پیشین، ص 7 - 8 ، و ر.ک: مصطفى میراحمدى زاده، «مصلحت و عرفى شدن حقوق»، مجله فرهنگ اندیشه، ش 13 (بهار 1374) ص 101 - 108.
99. سعید حجاریان، پیشین، بخش «عرفى شدن فقه شیعه». براى ملاحظه نقد این نظریه، ر.ک: احمدرضا یزدانى مقدم، «ادراکات اعتبارى؛ مصلحت و سکولاریزاسیون»، مجله فرهنگ اندیشه، ش 13 (بهار 1374) ص 126 - 131.
100. سیدمحمدناصر تقوى، پیشین، ص 169.
101. ر.ک: سیدحسین هاشمى، پیشین، ص 65.
102. محمدبن حسن حر عاملى، پیشین، ج 18، ص 41.
103. سیدحسین هاشمى، پیشین، ص 65 - 66.
104. پیام امام خمینى خطاب به رئیس جمهور وقت، روزنامه جمهورى اسلامى، ش 2501، سال 9 (19/10/66).
105. سید حسین هاشمى، پیشین، ص 68، ور.ک: سیدمحمدناصر تقوى، پیشین، ص 145 - 150.
106. محمدجواد ارسطا، پیشین، ص 99 - 100.
107. شهید اول، القواعد والفوائد، ج 1، ص 218 - 220 و 287 و ج 2، ص 138، به نقل از: همان، ص 97.
108. همان، ص 98.
109. سیدحسین هاشمى، پیشین، ص 76.
110. همان، ص 89 - 90؛ محمدجواد ارسطا، پیشین، ص 17 - 35.
111. سیدحسین هاشمى، پیشین، ص 89 - 90.
112. سیدمحمدناصر تقوى، پیشین، ص 146.