سکولاریزم و حکومت دینى ؛ بررسى انتقادى یک نظریه (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
شاید سکولاریزم از معدود اندیشه‏هایى باشد که على رغم پیشینه تاریخى حدوداً 150 ساله‏اش تا همین اواخر، کمتر موضوع مباحثه‏هاى عمومى بوده است و حتى مورد غفلت مورخین نیز قرار داشته است.3 این اندیشه، به منزله یک جنبش اجتماعى و مکتب نظرى مشخص، از اواسط سده نوزدهم میلادى در فرآیند اوج‏گیرى نهضت‏هاى چپ اعم از کمونیستى و سوسیالیستى و تحرکات کارگرى ضد سرمایه‏دارى صورت‏بندى شده است.
با این حال حتى در زمان گسترش و بسط اولیه یا نشاط ابتدایى آن نیز، این جریان اجتماعى - فکرى نتوانست چندان باعث جلب توجه عموم یا اهل نظر گردد. نه تنها این حرکت در حد جنبش‏هاى چپ یا کارگرى، که در ربط با آنها رشد یافت، هم با اقبال مواجه نگردید بلکه حتى در قیاس با جنبش تعاونى‏گرایى اوئن(Owen) - که پیوندى با آن نیز داشت - هم توفیق نیافت و در حد یک جنبش محدود محلى باقى ماند.
با این حال این عدم توفیقات را نبایستى به معناى عدم توفیق کلى آن در نظر گرفت. در واقع به شکلى تناقض‏آمیز دلایل عدم توفیق سکولاریزم در اوج‏گیرى و گسترش آن - به مثابه یک مکتب یا جریان مشخص - را بایستى در توفیق کاملاً واضح و بى ابهام آن از خلال ادغام اصول و برنامه‏هاى آن در کلیت نظام‏هاى اجتماعى و مکاتب عصر تجدد و غرب جست‏وجو کرد. با آن که سکولاریزم به عنوان یک جریان فکرى و جنبش اجتماعى بعد از مدتى کوتاه از صحنه منازعات اجتماعى و فکرى خارج شده، اما در حقیقت در متن واقع به بنیان اساسى فکر تجدد و نظم اجتماعى آن مبدل شده و در هیئت مکاتب مختلف یا سازمان‏ها و نهادها و قواعد آن به شکل ماندگار و پایایى در خاموشى پرفروغ و سکوتى پرطنین زندگى خود را در غرب تجددى تاکنون ادامه داده است.
از منظرى، سکولاریزم به منزله یک جریان مشخص فکرى و اجتماعى، تنها یک صورت‏بندى خاص از جوهره و اصولى است که تمدن غربى پس از تجدد را شکل داده است. از این جهت آغاز آن با آغاز این تمدن نقطه واحدى را در تاریخ مى‏سازد. به همین دلیل عمر آن نیز با عمر این تمدن تطبیق دارد. نسبت این فکر با تجدد، نسبت آب با ماهى است؛ به همین جهت غیبت مسئله‏ساز آن از صحنه منازعات، در واقع ناشى از فراگیرى و نفوذ تقریباً تام و تمام آن در شئونات و ابعاد مختلف این تمدن است. سکولاریزم در تجدد آن چنان با تار و پود آن عجین و درهم تنیده شده که از فرط بداهت ظهور، نادیدنى و مغفول به نظر مى‏آمده است. مکاتب و فلسفه‏هاى اجتماعى، در پاسخ به مسائل و نیازهاى اجتماعى سر بر مى‏آورند و زمانى که بتوانند جهان را، مطابق اصول و برنامه‏هاى خود شکل دهند دیگر به مثابه یک اندیشه بدون موضوع مى‏شوند؛ چون در عین و واقع، ظهور مى‏یابند. تنها هنگامى که این جهان، توسط مشکلات و نیازهاى تازه توسط اندیشه‏ها و فلسفه‏هاى متفاوت تهدید به ویرانى یا تغییر مى‏شود، آنها حضورِ خود را اعلام مى‏دارند و در مقام چالش نظرى با وضعیت نوظهور، بار دیگر به صحنه برمى‏گردند.
اکنون چند دهه‏اى است که سکولاریزم مجدداً به منزله یک فکر و اندیشه، به صحنه مباحثات اجتماعى - نظرى بازگشته است. وجه این بازگشت نیز ظهور نهضت‏هاى دینى و چالشى است که این نهضت‏ها متوجه تجدد و نظامات سکولاریستى آن ساخته‏اند. بنابراین، این حضور را بایستى حضورى منفعلانه، و از تبعات مشکلات و خطرات تهدید کننده تجدد دانست. با این حال این عجیب است که درست در جایى که تهدید اصلى تجدد سربر آورده شاهد بالا گرفتن منازعات و مباحثات نظرى در باب رابطه اسلام و سکولاریزم و برتر از همه، تلاش براى سازگار سازى این دو هستیم. اما با این که از این منظر تحلیلى درگیرى در این منازعات به نحوى انحراف از خط سیر درست حرکت در عصر حاضر است، از وجهى دیگر مى‏تواند در مسیر کمال باشد، چرا که مى‏تواند به انحلال کامل موانع موجود بر سر راه تبدل تاریخى عالم، کمک کند. صرف نظر از اینها از وجهى، چاره‏اى نیز از درگیرى در این مباحثات نیست، چون در غیر این صورت و در فقدان حضور مؤثر توهم صحت و درستى این تلاش‏ها به صورت مانعى بر سر راه درک حقیقت، ظاهر خواهد شد.
اصول و بنیان‏هاى سکولاریزم‏
محدود سازى انسان و سیاست به دنیا و منافع مادى: پیش از آن که بتوان سخنى در باب مسئله این نوشتار گفت، بایستى معنا و مفهوم سکولاریزم و وجوه خاص آن روشن گردد. ضرورت این کار علاوه بر الزامات معمول معرفت شناسانه، روش شناسانه و ابهامات موجود در این زمینه، در کنار تنوعات سکولاریزم و برداشت‏هاى مربوط به آن است. در معناى مضیق یا متعارف، سکولاریزم صرفاً اندیشه‏اى ناظر به قلمرو سیاست و عرصه عمومى اداره جامعه، تلقى مى‏شود. هسته اصلى این اندیشه تفکیک کلیسا و دولت، یا دین و حکومت است. البته این به معناى نفى هرگونه نقش یا مداخله و اثر دین در سیاست نیست. با توجه به شرایط تاریخى ذى مدخل در شکل‏گیرى اندیشه سکولاریستى، مسئله اصلى در اینجا، بیرون راندن یا حذف جایگاه انحصارى دین در قلمرو حکومت است. تا پیش از دوران جدید، دین پایه مشروعیّت حکومت، در همه جا به ویژه در دنیاى مسیحى بود. از این دید حکومتى که فاقد اعتبار و تصویب دینى بود، حکومتى نامشروع و ناممکن بود. به واسطه همین، حکومت مقید به حدود دین و اِعمال تجویزات و یا هنجارها و ارزش‏هاى آن در قلمرو سیاست‏گذارى و قانون‏گذارى مى‏گردید. به علاوه، حدود حکومت، بیرون از حدود دین نمى‏رفت که به معناى عدم جواز ایفاى نقش از سوى اندیشه‏ها، اشخاص یا نهادهاى ضد دیانت مشروعیت بخش یا غیر مقید به آن بود. فراتر از اینها حدود جامعه یا عرصه عمومى نیز محدود به حدود دین مى‏گردید. البته این به معناى نفى یا طرد اقلیت‏هاى دینى نبود، اما به معناى حذف آنها از عرصه عمومى و تبدیل آن به شهروندان فاقد نقش یا حق ایفاى نقش در عرصه سیاست و قلمرو عمومى بود.
اما از منظرى بنیادى‏تر سکولاریزم سیاسى، نفى حق دین در تعیین خیر یا خیرات عمومى جامعه بر مبناى دینى است.4 حکومت غیر سکولار، حکومتى است که به واسطه تقید و تعهد به تصویر دین از خیر غایى و سعادت بشرى از حکومت سکولار متمایز مى‏شود. اما مهم‏تر از این تقید، نحوه قبول و رد خیرات عمومى جامعه تعیین کننده ممیزه و بنیادى حکومت سکولار و غیر سکولار است. حکومت دینى از آن جهت خود را به خیرات یا سعادت تعریف شده دینى براى بشریت مقید مى‏داند که به مرجعیت فرا انسانى یا فرا عقلى اعتقاد دارد. بر این مبنا، صرف اینکه یک حکومتى در عمل از همان ارزش‏ها و مصالحى که ادیان عرضه نموده‏اند پیروى کند لزوماً حکومتى دینى نخواهد شد، زیرا حکومت سکولار حکومتى نیست که به طور کلى مانع از حضور دین در عرصه عمومى شود؛ یعنى مثلاً به طور کلى از الزامى شدن احکام دینى یا تبدیل آنها به قوانین عمومى جلوگیرى نمى‏کند. حکومت سکولار، مى‏تواند این نوع تبعیّت از ارزش‏هاى دینى را بپذیرد، اما به شرط آن که به اعتبار ارزش فى نفسه یا دینى آنها، و از منظر اعمال مرجعیّت دینى نباشد. در این معناى دقیق سکولاریزم نفى انحصارى دین در تعیین خیرات عمومى جامعه بر اساس مرجعیت امر فراانسانى و فراعقلى است.
بنابراین حکومت سکولار حکومتى است که هیچ نوع تقید و تعهدى را به ارزش‏ها و غایات دینى از وجه دینى بودن آنها نمى‏پذیرد. حکومت سکولار، نه به دنبال ایجاد انسان دینى یا جامعه دینى است، نه این که صلاح و رستگارى اخروى انسان‏ها را هدف خود مى‏داند. بالتبع حکومت سکولار الزامى دینى نمى‏بیند که اقدامات، سیاست‏گذارى‏ها و برنامه‏هاى خود را با معیارهاى دینى تطابق دهد. به علاوه هیچ ضرورتى نیز نمى‏بیند که در تقویت یا تحکیم یک دین خاص بکوشد یا این که به دلایل دینى علیه دین دیگر عمل کند. اینها شامل کلیه اقداماتى است که منظور از آن تداوم یک دین در جامعه و تضمین و التزام افراد آن جامعه به این دین خاص است. تعلیم و تربیت دینى، اختصاص منابع مالى عمومى به نهادهاى دینى، ارائه تخفیف‏هاى مختلف مالى یا غیر مالى به افراد و نهادهاى وابسته به یک دین، مستثنا ساختن آنها از شمول قوانین یا دادن امتیازات حقوقى - قضایى و مشروط ساختن مناصب به ایمان یا عقیده دینى یا تبدیل دین و خصایص دینى به شرط گزینش یا استخدام، و نظایر اینها است.
البته در عمل، بسیارى از حکومت‏هاى سکولاریستى، به طور کامل به این الزامات پاى بند نیستند. در واقع جز در مورد حکومت‏هاى کمونیستى هیچ حکومتى که تماماً به این تصویر گسترده از سکولاریزم معتقد بوده باشد وجود نداشته و اکنون نیز وجود ندارد. به همین جهت است که بعضاً از حکومت‏هاى سکولاریستى موجود به سکولاریزم ناقص یا نیم سکولاریزم تعبیر مى‏شود. به علاوه، این که اصولاً این نیز محل بحث است که آیا سکولاریزم مستلزم چنین شمولى است یا نه؟ به هر حال بعد از این مقدمات اجمالى، وارد بحث از مقاله دکتر ملکیان در باب سکولاریزم و حکومت دینى مى‏شویم.
نظریه «سکولاریزم و حکومت دینى»
مدعاهاى سه‏گانه نظریه دکتر ملکیان: آن گونه که در مقاله (سکولاریزم و حکومت دینى)5 تقریر شده است سه مدعاى اساسى دارد: مدعاى اولى آن ارائه «دفاعیّه‏اى از سکولاریزم» است که به نحو جدیدى انجام گرفته است. البته اصل مدعا و یا پایه استدلالى آن جدید نیست، زیرا مبناى دفاع بر اعتبار دهى به علم و تبدیل آن به معیار داورى سیاسى قرار دارد. سکولاریزم در شکل کلاسیک آن نیز به عقل انسانى، براى اداره امور دنیا و جهان سیاست اتکا کرده و وسیله تحقق اهداف دنیاى انسان را علم مى‏داند. آن چه در این نظریه جدید است نحوه استدلال آن مى‏باشد که مى‏گوید تنها نحوه مشروع حکومت یا اداره عرصه عمومى استفاده از علم یا حقیقت به منزله ملاک جواز طرح سیاست‏ها و برنامه‏ها در این عرصه است. نظریه با تقسیم قضایا به دو دسته آفاقى و انفسى، تنها قضایایى را واجد صلاحیّت براى اداره جهان سیاست مى‏داند که در مقام اخبار از جهان عینى یا واقعى بوده و بالقوه قابل تحقیق باشد. از منظر این نظریه، اگر سیاست را بر پایه این گونه قضایاى عینى سازمان داده و اداره کنیم نظامى مشروع داریم، زیرا چنین قضایایى، حقایق عینى و مورد پذیرش همگان را در خود جا داده و قبول آنها به معناى قبول حقیقت، براى تمام افراد ذى نفع در عرصه عمومى الزامى و اجبارى است. نظریه مى‏گوید: «اگر امرى آفاقى بالفعل قابل تحقیق بود به رأى مردم رجوع نمى‏کنیم» بلکه صرف نظر از خواست مردم سیاست را بر اساس این قضایا اداره مى‏کنیم. از آنجایى که مطابق این نظریه تبعیت از حقیقت یا قضایاى آفاقى بالفعل قابل تحقیق براى هر فردى الزامى است، اگر دیانت و احکام دینى نیز از این نوع بود «مردم بخواهند یا نخواهند، موافق باشند یا نباشند حکومت باید حکومت دینى باشد.» تنها در صورتى که نتوانیم در مورد امر اجتماعى یا مسئله‏اى سیاسى از این گونه قضایا بیابیم و موضوع یا مسئله در قالب «اعتقادات انفسى و اعتقادات آفاقى بالفعل غیر قابل تحقیق» بود به آراى عمومى رجوع مى‏کنیم. دلیل آن این است که این گونه اعتقادات یا قضایا وجه ذهنى داشته و ناظر به واقع نیست. یا این که اگر ناظر به واقع باشد امکان تحقیق از آنها موجود نیست. چون مطابق فرض ناگفته نظریه اداره عرصه عمومى تنها در صورتى مشروع است که بر سر امور میان همه افراد ذى نفع در سیاست اجماع کامل باشد، نمى‏توان در این گونه اعتقادات راه دیگرى جز رجوع به آراى عمومى یافت. وقتى حقیقت قابل تحقیق بالفعل در دسترس نیست امرى الزامى براى همگان وجود ندارد و الزام مردم به یک طرف «ترجیح بلا مرجح عملى» و «یکى از مصادیق بى‏عدالتى» است.6
در دنباله همین مدعا ادعاى دیگرى در مقاله به منزله ضمیمه دفاع از سکولاریزم مطرح مى‏شود. مطابق این ادعا حکومت دینى فاقد مشروعیت مى‏باشد چون «گزاره‏ها و باورهاى دینى از نوع گزاره‏هاى آفاقى بالفعل قابل تحقیق نیست». عدم مشروعیّت این حکومت مطابق استدلال‏هاى قبلى واضح به نظر مى‏رسد، زیرا اگر دین و گزاره‏هاى دینى از قسم این گزاره‏ها نباشند از قسم حقایقى نخواهند بود که همگان به اعتبار الزام به حقیقت مجبور به پذیرش آنها هستند. «حکومت دینى حکومتى است که تصمیم‏گیرى‏هاى جمعى در آن همه بر اساس معتقداتى صورت مى‏گیرد که در یک دین و مذهب وجود دارد» و این گزاره‏ها صرفاً معتقدات شخصى افراد متدین است. الزام غیر متدینین به آنها از قسم ترجیح بلا مرجح و تحمیل بر دیگران، و خلاف عدل خواهد شد.7
اما مدعاى سوم نظریه این است که روشن سازد «با وجود همین مبانى سکولاریزم، حکومت دینى در شرایط خاصى مى‏تواند پدید آید و به نحوى که با مبانى سکولاریزم ناسازگار نباشد». شرایط چنین امکانى این است که «در جامعه‏اى اکثر افراد (و در صورت ایده‏آل و آرمانى، همه) بگویند ما در عین این که مى‏دانیم باورهاى دینى بالفعل قابل تحقیق نیستند و هیچ دلیلى بر صدق و کذبشان وجود ندارد به این باورها دل‏بستگى داریم و همان‏ها را مبناى حکومت خود مى‏دانیم».8 این چنین حکومتى که نه بر پایه حقیقت عینى یا قابل استدلال، بلکه بر اساس ترجیحات شخصى و ذهنى اکثر افراد یک جامعه شکل گرفته، شکل پایدار حکومت نیست. چون از منظر این نظریه تنها حکومت نوع اول (سکولاریزم) به اعتبار ابتنا بر حقیقت قابل پذیرش عمومى شکل معمول و مجاز حکومت است. در این نوع حکومت، یعنى حکومت دینى، مرجع مشروعیت آراى مردم است. و دینى بودن صرفاً به اعتبار اجراى احکام یا قوانین دینى در آن است. زیرا اعتبار آن به پذیرش اکثر افراد جامعه است که مشکلات معرفت شناختى عقاید دینى خود را دانسته و آن را پذیرفته‏اند. در نتیجه تا زمانى که مردم به دوام چنین حکومتى رضایت دارند و آراى خود را ضامن دوام آن سازند، حکومت، مشروع و پایدار خواهد بود. اما به محض این که مردم گفتند «دیگر نمى‏خواهیم» از آن پس، نمى‏توان گفت آن حکومت دینى است.9
تازگى مسئله‏ساز نظریه خطایى در درک ماهیت نزاع و حوزه آن‏
با امید به این که تصویر واضحى از نظر دکتر ملکیان بیان کرده و به نحوى ابعاد ناگفته آن را روشن کرده باشیم به سراغ ارزیابى نظریه ایشان مى‏رویم. از جهتى باید اذعان کرد که نظریه دکتر ملکیان در باب «سکولاریزم و حکومت دینى» نظریه جدیدى است. اما همان طورى که گفته شد تازگى این نظریه به اعتبار آن نیست که مى‏گوید سیاست بایستى بر پایه مأخوذات علمى یا دریافت‏هاى عقل در انسان، اداره شود. دقت زیادى لازم نیست تا دریابیم این نظریه نیز نظیر نظریه کلاسیک سکولاریزم مى‏گوید روش و طریقه مشروع اداره جهان سیاست علم و عقل سکولار است. اما این نظریه نسبت به نظریه معمول به واسطه یک خطاى بنیادین آن تازه مى‏شود. در نظریه معمول سکولاریزم اساساً ما استدلالى از آن نوع که در نظریه دکتر ملکیان آمده نمى‏بینیم. سکولاریزم، در صورت کلاسیک آن، در مقام استدلال بر حکومت یا سیاست و کلاًّ حیات غیر دینى جامعه از محدوده فلسفه سیاسى بیرون نمى‏رود. سکولاریزم با استدلال در مورد خیرات و ترجیح خیرات دنیایى بر سایر خیرات سر و کار دارد. از آنجایى که خوش‏بختى دنیایى انسان فى نفسه به منزله بى‏واسطه‏ترین و ضرورى‏ترین غایت تشخیص داده مى‏شود، اهتمام به سایر خیرات از حوزه بحث کنار گذاشته مى‏شود. اما رجوع به علم و عقل دنیایى نیز بر پایه کفایتى انجام مى‏گیرد که در آن دیده مى‏شود. بنابراین در اینجا استدلال اساسى در کلیّت آن متوجه تعیین خیرات یا غایت انسانى و طریق تحصیل آن است. اما در نظریه دکتر ملکیان مسئله‏اى که متعلق به حوزه فلسفه سیاسى است، به واسطه صورت بندى متفاوتى به حوزه‏اى غیر از حوزه معمول این گونه مسائل منتقل مى‏شود. به بیان خلاصه تازگى این نظریه در این است که به واسطه یک خطاى بنیادین مسائل فلسفه سیاسى تبدیل به مسائلى از قسم مسائل معرفت شناسانه مى‏گردد. یعنى نزاع بر سر غایات و خیرات انسانى و شکل درست آن به نزاع بر سر حقیقت و طریق تحصیل آن بدل مى‏گردد.
مسئله سکولاریزم نظیر هر مکتب یا دیدگاه سیاسى دیگر در حوزه فلسفه سیاسى به شکل حکومت یا نظام سیاسى مطلوب ارتباط مى‏یابد. گفته مى‏شود که در تحولات چند دهه اخیر مسئله اصلى فلسفه سیاسى از سؤال در باب این که چه کسى باید حکومت کند یا حاکم خوب کیست به سؤال در باب این که چه روشى بهترین شیوه حکومت کردن است تغییر یافته است. اما بر فرض این که بپذیریم مسأله فلسفه سیاسى در دوره معاصر تغییر یافته نیز تغییرى ماهوى در مسائل فلسفه سیاسى ایجاد نمى‏کند.
فلسفه سیاسى اساساً حوزه‏اى تجویزى است که بر پایه ارزش‏ها یا قضایاى ارزشى - اخلاقى مى‏کوشد روشن سازد بهترین نحوه سازمان‏دهى حیات و فعالیت‏هاى جمعى انسان چگونه مى‏باشد. داشتن تصویرى از وجود و درکى هستى شناسانه، مفروضات انسان شناسانه شامل قضایایى در باب ماهیّت انسان و ویژگى‏هاى رفتارشناسانه بنیادین آن، به علاوه دریافتى از ارزش‏هاى غایى یا نهایى لازمه هرگونه داورى در باب مسائل این حوزه تجویزى مى‏باشند.
بنابراین هر تقریرى از ماهیّت نظام سیاسى مطلوب سکولاریستى مستلزم بحث از این جهات عدیده است. سکولاریزم با تصویرى از جهان آغاز مى‏کند که بنابر دو مشرب مختلف یا نافى قلمرو فرا حسى یا فرا پدیدارى است، یا این که نظیر کانت و کنت با اتخاذ موضع لاادرى یا بى‏فایدگى بحث از ذوات فى نفسه یا غیر حسى در عمل با تعلیق قلمرو فرا پدیدارى آن را کالمعدوم فرض نموده، آثار این جهان را بیرون از مباحثات نظرى و محاسبات عملى قرار مى‏دهند و به همین دلیل نافى هر خیر آن جهانى مى‏شوند، یا آن که مى‏گویند در صورت وجود چنین خیراتى محل توجه و اهتمام یک نظام سکولاریستى نمى‏باشد. به اعتبار این دو وجه است که سکولاریزم خود را اندیشه‏اى محدود به تجربه زندگى این جهان دانسته و تنها، رهبرى، هدایت و سعادت انسان در رضایت دنیایى‏اش را مسئله یا وظیفه و هدف خود مى‏داند.
روشن است که تعیین چنین اهداف یا غایاتى براى انسان مستلزم درک خاصى از ماهیّت و خصایص انسانى مى‏باشد. از آن جایى که در مقام بیان تفصیلى اندیشه سکولاریزم نیستیم و تنها به قصد تبیین قلمرو بحث، ابعاد مختلف آن را برمى‏شماریم، لزومى به طرح دیدگاه‏هاى انسان‏شناسانه این اندیشه نیست. در همین حد کافى است که بگوییم انسان موجود در کانون این اندیشه «انسان سکولار» یعنى انسانى بدون داشتن پیوند یا علقه‏اى ماوراى حسّى در درون یا ذات خود مى‏باشد. این انسان تا جایى که به زندگى این جهانى‏اش مربوط مى‏شود انسانى مستکفى بالذات و مستغنى از غیر مى‏باشد. این انسانى است که به واسطه عقل خویش توانایى و امکان این را دارد تا بدون اتکا به هیچ منبع غیر انسانى، سعادت و هدایت خود را در این جهان تأمین کند و به نیک بختى و فلاح این جهانى دست یابد.
تنها از این وجه اخیر است که اندیشه سکولاریزم به نحوى درگیر با مسئله معرفت مى‏شود. از نظر این مکتب، عقل انسانى فى نفسه تأمین کننده دانش و نیازهاى معرفتى یا نظرى براى دست یابى به سعادت این جهانى است. تأکید در این جا بر آن است که نیازى به هیچ نوع دانش یا معرفت ماوراى عقل انسانى نیست و لزومى هم به تأیید عقل انسانى یا هرگونه همراهى و کمک از سوى غیر آن نمى‏باشد، در واقع به بیانى درست‏تر از نظر سکولاریزم هرگونه مداخله یا همراهى غیر عقل انسانى که به طور مشخص وحى و الهیات را شامل مى‏شود مخل عقل و انحرافى در دانش معتبر و مورد نیاز ما به حساب مى‏آید. در بهترین حالت این گونه دانش‏ها یا عقلانیت‏ها بى‏ربط به سعادت و بهره‏ورى انسان و جامعه انسانى به حساب مى‏آید. گرچه گرایش اصلى، مضر و خطرناک تلقى نمودن آنهاست. آن چه احتمالاً ممکن است با تسامح مورد برخورد قرار گیرد اخلاقیّات دینى است. آن چه قطعاً رد و منع مى‏شود قضایاى مابعدالطبیعى و به ویژه قضایاى ناظر به مناسک و عبادات دینى مى‏باشد.
عقلانیّت مورد تأیید سکولاریزم عقلانیّت طبیعى مى‏باشد، و ماهیّت طبیعت گرایانه دارد. به بیان دیگر عقل طبیعى که در محدوده بسته جهان طبیعى عمل مى‏کند واجد کفایت تلقى مى‏شود. بخشى از دریافت‏هاى این عقل همانى است که در حوزه‏هاى مختلف علوم طبیعى یا تجربى انباشت شده یا مى‏شود. اما بخش دیگر آن دریافت‏هایى است که در حوزه‏هاى فلسفه و اخلاق طبیعى تحصیل مى‏گردد. سکولاریزم اولیه از این حیث فایده‏گرایى و ماتریالیزم را مورد تأیید قرار مى‏داد. در حالى که بخش اول دانش‏هاى نظرى یا فنى لازم براى سازمان دهى جامعه سکولاریستى را فراهم مى‏آورد، بخش دوم به عنوان مؤید یا منبع اقدامات عملى سیاست‏گذارى‏ها و برنامه‏ریزى‏ها عمل مى‏کند. با این که بخشى از کارکردهاى عقل انسانى تولید دانش نظرى است که توسط علوم تجربى فراهم مى‏آید عقلانیّت مورد بحث در سکولاریزم به آن محدود نمى‏شود. سکولاریزم به علاوه به خودمختارى عقل در داورى‏هاى اخلاقى و دست‏یابى به احکام اخلاقى ارزشى نیز تأکید دارد که به مفهومى کانتى به استقلال حوزه اخلاق یا عقل عملى از دین مى‏رسد.
مشکلات نظریه‏
حال با این شرح اجمالى در مورد سکولاریزم، به نظریه دکتر ملکیان باز مى‏گردیم. مشکل اصلى در این نظریه همان طورى که از این اجمال مى‏توان دریافت ارائه تصویرى محدود و ناقص از مکتب سکولاریزم است. از محورى‏ترین اصول این اندیشه این است که تنها مسائل این جهان یا دنیا، مسائل قابل توجه و اهتمام است. و به منزله ضمیمه‏اى به این دیدگاه که هرگونه دغدغه اخروى یا اهتمام به مسائل ناظر به اخلاقیّاتِ غیر نفع گرایانه یا دنیاخواهانه را خارج از بحث عرصه عمومى قرار مى‏دهد، سکولاریزم بدون مشغول سازى خود به استدلال بر نفى خیرات دیگر صرفاً مى‏گوید بهتر است که همّ خود را معطوف به خیرات یا نفع این دنیایى سازیم. از این منظر سکولاریزم مى‏گوید خواه خیرات دیگر وجود داشته باشد یا نه، آن چه تردیدى در آن نیست این است که خیرات این دنیا اولى است، و در خوبى اهتمام به آنها تردیدى نیست.
یک فلسفه اجتماعى مجموعه‏اى از اصول، قواعد، راهکارها و روش‏هایى است که هم بُعد تجویزى و هم بُعد توصیفى یا اخبارى دارد. در یک فلسفه اجتماعى بخش اعظم احکام، تجویزى است. مهم‏تر از همه این که مبناى داورى در مورد این کلیّت نیز تجویرى است، هرچند مداخله احکام اخبارى یا توصیفى گریزناپذیر است. در نظریه دکتر ملکیان بحث از یک فلسفه سیاسى به پایین‏ترین سطح سیاست، یعنى آن جایى که مقام تصمیم‏گیرى و حل مسائل، یعنى قانون‏گذارى و اجراست، تنزل یافته است. با چنین تنزلى اصلى تأسیس مى‏شود دایر بر این که اگر مسئله‏اى قابل اثبات عینى بالفعل بود، یعنى امکان اثبات بالفعل آن از طریق حسى یا تجربى وجود داشت مى‏تواند وارد عرصه عمومى شود و الّا نه. با چنین دیدى قلمرو سیاست و مسائل سیاسى تبدیل به قلمروى معرفت شناسانه و مسائل معرفتى مى‏گردند. به این ترتیب گویى مناقشات و منازعات سیاسى میان فلسفه‏ها و جریان‏هاى مختلف سیاسى حول این مسئله مى‏گردند که کدام حکم یا سیاست، عینى یا حقیقى است و کدام نیست. - به تعبیر دیگر، گویى سیاست جایگاه تعیین صدق و کذب یا درستى و خطاى معرفتى است. در حالى که سیاست در واقع پس از این آغاز مى‏گردد. گرچه زبان سیاست ممکن است توهّماتى را موجب شود، اما نه در سطح فلسفه سیاسى و نه در سطح سیاست عملى، موضوعِ نزاع درستى و خطاى معرفتى نیست همان طورى که با انکار حقیقت نیز آغاز نمى‏شود. بلکه با لحاظ آن تدوین مى‏شود. هیچ فلسفه سیاسى نیز نه عامدانه و نه صریح بنا بر انکار حقیقت ندارد. تا آن جایى که به حقیقت مربوط مى‏شود سیاست‏ها و فلسفه‏ها ممکن است عینیّت را متفاوت بفهمند یا این که بر حقایق متفاوتى دست بگذارند. اما حتى وقتى حقایق واحدى مورد قبول قرار مى‏گیرد تفاوت‏هاى سیاسى در مواجهه با این حقایق است. از این جاست که مى‏گوییم سیاست پس از حقیقت آغاز مى‏شود. به طور مثال بعید است در منازعه‏هاى سیاسى یا مناقشات فلسفى بر سر نحوه مواجهه با امپریالیزم، مارکس یا دیگران خطایى در تشخیص قدرت و اقتدار سرمایه‏دارى یا آمریکا داشته باشند. با درک این که آمریکا واجد دست مادى برتر است یا این که فلان ماده مثلاً شراب یا گوشت خوک مضر و زیان آور است سیاست تمام نمى‏شود بلکه از این نقطه سیاست آغاز مى‏گردد. فلسفه‏هاى سیاسى و سیاست‏هاى مختلف بر این اساس متمایز مى‏شوند که بنابر ترجیحات ارزشى - اخلاقى مبارزه با امپریا
لیزم، تمکین و تسلیم در برابر آن، کناره‏گیرى از حوزه قدرت آن و یا همکارى با آن را توصیه مى‏کنند.
این درک از خطاى دکتر ملکیان در تشخیص مسئله مورد نزاع کاملاً با اظهارات صریح ایشان تأیید مى‏شود. ایشان مى‏نویسد: «اگر امرى آفاقى بالفعل قابل تحقیق بود، به رأى مردم رجوع نمى‏کنیم. براى نمونه اگر معلوم شد که فلان قارچ سمى است یا فلان ماده غذایى سرطان‏زاست در این صورت نمى‏توان گفت که در مورد کارخانه تولید کننده این مواد رأى بگیریم که آیا هم‏چنان به تولید آن مواد غذایى ادامه بدهد یا نه»،10 تنها یکى کردن جهان سیاست با جهان معرفت است که مى‏تواند به چنین فهم بسیط و غیر واقعى از سیاست بیانجامد. در سیاست، ما به طور کلى و دائماً با تنازع میان این گونه حقایق سر و کار داریم. در سیاست با این مسئله سر و کار نداریم که چون زنا به هزار و یک دلیل به تخریب خانواده، آشفتگى در حیات جمعى و یا اختلال در تعلیم و تربیت بچه‏ها و افزایش جرم و جنایت منجر مى‏شود پس باید تحریم شود چون کسان دیگرى درست یا نادرست با استناد بر بعضى قضایاى بالفعل عینى، سخن از آثار سوء تحریم زنا بر رشد روانى یا جسمى، ایجاد عقده به میان مى‏آورند و خواهان رواج آن هستند. یا مسئله این نیست که نحوه تولید سرمایه‏دارانه به تخریب محیط زیست، فقر بسیارى از انسان‏ها یا تخریب سرمایه اجتماعى منجر مى‏شود. چون کسان دیگرى شیوه‏هاى دیگر تولید را منجر به عدم توسعه کلى ثروت و فقر کلى جامعه یا منشأ رشد هزار و یک مشکل دیگر مى‏دانند و از آن دفاع مى‏کنند.
استدلالى مغالطه‏آمیز بر له سکولاریزم‏
البته در این گونه فهم از نسبت سیاست با حقایق عینى با خطاى زیاد سر و کار داریم. در این جا مغالطه‏اى مشهور اساس انتقال نادرست از قضایاى عینى، به احکام یا دستورالعمل‏هاى سیاسى است که شکاف منطقى میان قضایاى اخلاقى - ارزشى و قضایاى توصیفى را به غلط نادیده گرفته است. از این نیز بگذریم که با توجه به مطالعات تاریخى و به ویژه بعد از کوهن اساساً جهان علم نیز شباهتى با تصویرى که در این جا از جهان سیاست ارائه شده ندارد زیرا صدق و کذب قضایاى علمى یا قبول و رد آنها در اجتماع علمى نیز فراتر از واقعیّات عینى به ترجیهات ارزشى - اخلاقى هم ربط مى‏یابد. به یک معنا مى‏توان گفت که خطاى بنیادین نظریه دکتر ملکیان گرفتارى آن در دام مغالعه هست / باید مى‏باشد. اگر ایشان به این مغالطه توجه مى‏نمود که داشتن هزارها، میلیون‏ها، میلیاردها و بلکه بى‏نهایت آگاهى از حقایق عینى نمى‏تواند ما را ملزم به صورت‏هاى خاصى از عمل بنماید اساس نظریه خود را بر بود و نبود حقایق عینى بالفعل قابل تحقیق قرار نمى‏داد. با این که ما مى‏دانیم قارچى سمى است، یا کشورهاى غربى و آمریکا واجد قدرت نظامى مخربى هستند اخلاقاً ملزم به این نمى‏شویم که این قارچ را بخوریم یا نخوریم، تولید کنیم یا نکنیم. کما این که ملزم نمى‏شویم به این که در برابر قدرت غربى‏ها و آمریکا تمکین کنیم یا نکنیم، بلکه بسته به ارزش‏هایى که بدان معتقد مى‏شویم یا هستیم در برابر این حقایق عینى بالفعل قابل تحقیق واکنش نشان مى‏دهیم. به طور مثال ما چون به منزله مسلمان نفس انسانى را محترم و حفظ آن را تکلیف مى‏دانیم حکم به منع تولید و توزیع یا مصرف قارچ سمى مى‏دهیم (صرف نظر از سایر شرایط ذى مدخل) یا این که چون معتقد به برترى اسلام، نفى سبیل و عدم تسلیم در برابر کفار هستیم بر ضرورت و لزوم مبارزه با آمریکا و تجهیز منابع، برنامه‏ها و سیاست‏ها در این جهت تأکید مى‏کنیم.
بنابراین به واسطه مغالطه هست / باید دکتر ملکیان از این غفلت دارد که نمى‏توان بنیاد سیاست یا اخلاق در صورت کلى آن را بر کشف حقیقت قرار داد. صرف نظر از اشکالى که در حقیقتِ مورد نظر، یا تعریف شده ایشان وجود دارد، اشکال اساسى‏تر نظریه وى به نا تمامى استدلال آن از منظر فلسفه سیاسى برمى‏گردد. ایشان نه تنها روشن نساخته که به چه دلیل مسئله اصلى سیاست به مسئله حقیقت و کشف آن ربط مى‏یابد!11 این را نیز مستدل نساخته که چرا با کشف حقیقت باید مسئله را حل شده تلقى کرد. براى این که از این حیث استدلال تمام شود ایشان باید متکفل اقامه برهان له این قضیه شود که اخلاقاً پس از کشف حقیقت علمى بایستى به آن تن داد و از حکم آن تبعیت کرد تا مردم عمل مطابق با حقیقت کشف شده را اخلاقاً الزام‏آور تلقى کرده و حکم به پایان نزاع سیاسى بدهند. البته این استدلال نبایستى صورتى کلى داشته باشد بلکه بایستى دال بر این باشد که عمل مطابق با حقیقت کشف شده الزامى است. البته از این مشکل نیز صرف نظر مى‏کنیم که از مقام کشف حقیقت تا شکل‏گیرى یک عمل یا سیاست خاص قضایاى متعدد دیگرى دخیل است. اما اگر قرار باشد کشف سمى بودن قارچ به منع تولید، توزیع و مصرف آن منجر گردد حداقل این باید اثبات شود که بایستى مطابق با قضیه کشف شده عمل کرد. قاعدتاً به راحتى مى‏توان دریافت که حتى در این صورت نیز مسئله سیاست کماکان حل ناشده باقى خواهد ماند، زیرا هیچ معلوم نیست که عمل مطابق با قضیه قارچ سمى و کشنده است چیست؟ زیرا تصور این که عمل مطابق با این قضیه امتناع از خوردن تولید و... قارچ سمى است در خود بار دیگر مغالطه هست / باید را باز تولید مى‏کند.
بنابراین مى‏توان گفت بى‏توجهى به مشکل اخیر نقصان اساسى‏ترى را وارد نظریه دکتر ملکیان مى‏کند. براى هر فلسفه سیاسى مسئله جوهرى پس از اثبات مجموعه‏اى از قضایاى هستى شناسانه در باب عالم و آدم، یا جهان اعم از انسان - خدا، جامعه یا طبیعت و نظایر اینها - شروع مى‏شود. بعد از این که حقایقى اثبات شد بایستى بر ضرورت اخلاقى تمکین در برابر این حقایق یا حقیقت برتر و هم چنین روش‏هاى دست‏یابى به آن نیز استدلال شود. اول بایستى ثابت شود حق چیست تا سپس اثبات گردد که بایستى از این حق تبعیّت کرد، آن هم به طریقى که در آن مکتب توصیه مى‏شود. صرف اثبات وجود خدا کفایت نمى‏کند تا انسان الزاماً خود را در کنف حمایت آن قرار داده و ملزم به تبعیت و قرب به او و طرق ارائه شده براى دست‏یابى به این حقیقت، یعنى قرب به وى گردد. باید به نحوى به دلیل خالى از مغالطه هست / باید الزام اخلاقى به عبودیت و طرق عبودیت نیز اثبات گردد. خواه به این دلیل که ام اربابٌ متفرقون خیر ام اللَّه الواحد القهار یا به دلیل گریزناپذیرى این خدا براى دست‏یابى به خیرات عالم و اجتناب از شرور آن باید ضرورت اخلاقى اسلام و طریقت آن براى همراهى با حقیقت عینى اثبات شود تا اسلام حجّیت اخلاقى - ارزشى یا سیاسى بیابد. بدون برداشتن این گام‏هاى اساسى هزارها قضیه عینى نمى‏تواند ما را ملزم به قبول عملى یا اخلاقى و سیاسى خود کند چه شاید طریق سعادت در مخالفت با این حقایق عینى باشد. جهان انسانى، جهانى است که بدون نادیده انگاشتن حقایق عینى بسیارى به قصد رعایت قضایاى عینى دیگر اساساً به حیطه وجود پا نمى‏گذارد. آن جهان طبیعى است که تنها با لحاظ و در محدوده قضایاى عینى تحقق مى‏یابد. جهان عینى را جهان انسانى ساخته و این کار را از طریق تأسیس اصول اخلاقى و ارزشى انجام مى‏دهد.12 حال باید دید آیا نظریه ملکیان على رغم خطاى اولیه، وارد این عرصه مى‏شود یا نه و اگر مى‏شود چه نکاتى براى گفتن دارد.
تبعات بدفهمى سیاست و گرفتارى در دام مغالطه‏
همان طورى که گفته شده باید اذعان کرد که مغالعه هست / باید تمام ابعاد نظریه دکتر ملکیان را به خطاى خود آلوده کرده است. ایشان در باب حکومت دینى نیز معتقد است که «اگر این معتقدات و باورهاى دینى از نوع آفاقى بالفعل قابل تحقیق بود، در این صورت مردم بخواهند یا نخواهند موافق باشند یا نباشند حکومت باید حکومت دینى باشد».13 از آن مغالطه استبدادى از این نوع برمى‏آید که قطعاً مطابق درک انسان نیز حتى دیانت هم بدان راضى نیست. از نظر ما گرچه از لحاظ اخلاقى و با نظر به طریق درست سعادت صحیح نیست که مردم اسلام را به اعتبار این که حقیقت و تمام حقیقت هستى را بیان مى‏دارد کنار بگذارند، اما این جواز وجود دارد که چنین کنند؛ هرچند که نتیجه آن تبعات سویى هم‏چون عدم سعادت این دنیایى و عدم صلاح اُخروى است چه «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفوراً». با این حال بگذارید تلاش کنیم دریابیم با چه استدلالى دکتر ملکیان ما را به سکولاریزم مى‏خواند. با توجه به جایگاهى که مغالطه هست / باید در نظریه ایشان دارد و با توجه به ابتناى نظریه بر تقسیم بندى قضایا به قضایاى آفاقى / نفسى مى‏توان گفت که استدلال ایشان بر محوریت اصالت الحقیقه پا گرفته است. مى‏توان گفت که استدلال ایشان در حوزه فلسفه سیاسى این است که بایستى از هر چه حقیقت دارد تبعیت کرد یا این که چون حقیقت ارزش‏مند است باید به مقتضاى آن عمل کرد. اولین مشکل در این رابطه عدم هرگونه استدلالى در خصوص این اصل فلسفى است. ظاهراً ایشان این را بدیهى گرفته‏اند که افراد باید از حقیقت تبعیت کنند، صرف نظر از مشکلى که به معنا و مفهوم حقیقت در این نظریه بر مى‏گردد این روشن نیست که چرا اصالة النفع، اصالة العدالة، اصالة آزادى و غیر آن نبایستى مبنا قرار گیرد. در سکولاریزم به معناى مصطلح اصالة النفع یا تقدم و برترى یا ذى ارزش بودن دنیا و نفع این دنیایى و خیرات این جهانى مبناى مشروعیّت بخش مى‏باشد. اما در این نظریه حقیقت به منزله ارزش غایى رفتارى و مبناى سازمان‏دهى سیاسى یا نظم دهى به قلمرو عمومى عرضه شده است. مشکل دیگر این نظریه با توجه به اصلى که بر پایه آن اعتبار مى‏یابد این است که سایر اصول رقیب ضرورتاً نافى اصالة الحقیقة نیستند. اگر به طور دقیق نگاه کنیم، فلسفه‏هاى سیاسى رقیب هیچ یک خود را به اعتبار باطل بودن توجیه نمى‏کنند. همه فلسفه‏ها به نحوى خود را بازگو کنند
ه حقیقت مى‏دانند. آنها در واقع تقریرهاى خاص از اصالة الحقیقة هستند. نفع‏گراها به این اعتبار بر اصالة النفع تأکید مى‏کنند که آن را تنها حقیقت معتبر در قلمرو انسانى مى‏دانند. همین طور آنها که آزادى را معیار توجیه خود مى‏گیرند نیز به این اعتبار است که آزادى را تنها حق مورد اعتنا مى‏شمرند.
فلسفه‏هاى سیاسى مختلف از این جهت اصول متفاوتى را مورد تأکید قرار مى‏دهند که غایات و نیازهاى یکسانى را در حیات انسانى مد نظر ندارند و یک راهِ درک این که چه غایات یا نیازهایى در یک فلسفه سیاسى اساسى و اولیه در نظر گرفته شده است، توجه به مشکلاتى است که در آن فلسفه مشکل بنیادین انسان و حیات سیاسى تلقى مى‏شود. نظریه دکتر ملکیان ظاهراً فرض گرفته که مشکل اصلى ما در سیاست مشکل حقیقت و باطل است. به بیان دیگر نزاع‏هاى ما در سیاست نزاع صدق و کذب به معناى مورد نظر ایشان است. از این منظر مشکل نظم سیاسى یا عرصه عمومى یافتن معیارى خواهد شد که تحقق حقیقت بالفعل عینى را تضمین کند. اما صرف نظر از مشکل موجود در تعریف حقیقت در نظریه ایشان، آیا مشکل انسان‏ها در سیاست مشکلِ نیافتن حقیقت و خطاست؟ البته نباید انکار کرد که بعضى از مشکلات مهم سیاسى بشریت به حقیقت و خطا برمى‏گردد. اما بدیهى‏تر از این حقیقت، این است که اکثر نزاع‏هاى جهان سیاست به تزاحم میان حقایق برمى‏گردد. مسئله ما در سیاست صرفاً این نیست که بعضى مى‏خواهند باطل خود را در عرصه عمومى عرضه کرده و بر ما تحمیل کنند. مشکل اکثرى سیاست این است که بعضى حقایق خود را بر حقایق دیگر، در عرصه عمومى تقدم مى‏دهند، یا این که نمى‏توانند در تزاحم میان حقایق راه خویش را پیدا کنند.
اگر تلاش کنیم به نحوى دریابیم که به چه دلیل دکتر ملکیان چنین طرحى درانداخته، شاید بتوانیم دلیل غفلت وى در توجه به این بدیهیّات سیاسى را کشف نماییم. با نظر به اصل تأسیسى این نظریه و شباهتى که میان جهان سیاست و جهان علم برقرار کرده به نظر مى‏رسد از نظر وى مشکل اصلى سیاست اختلاف میان افراد و گروه‏هاى اجتماعى باشد. البته این تصور درستى از سیاست است. قلمرو سیاست اساساً به دلیل اختلاف میان انسان‏ها و تمایز دیدگاه‏هاى آنها بر سر اهداف، به اولویت‏ها، اقدامات، سیاست‏ها و برنامه‏ها به وجود مى‏آید. اگر جهان انسانى بدون اختلاف امکان مى‏یافت، سیاست، در مقابل ناممکن و بى‏وجه مى‏شد. بر این پایه مى‏توان گفت که این نظریه با توجه به حقیقت غیر قابل انکار تفاوت‏ها و اختلافات مسئله ساز انسانى مسئله اصلى جهان سیاست را، یافتن پایه‏اى موجه براى حل و فصل این منازعات و رفع آن مى‏داند. از همین جا است که روشن مى‏شود چرا ملاک و معیار براى ورود به عرصه عمومى در آن عینى بودن بالفعل باورها و اعتقادات تلقى شده است. نظریه فرض گرفته است که منشاء اختلافات و سیاست‏ها، برنامه‏ها یا نظراتى است که پشتوانه عینى ندارد. از این منظر هر زمان که فرد یا گروهى سخن، نظر یا طرحى را به عرصه سیاست مى‏آورد که عینى نیست اختلاف و نزاع سیاسى آغاز مى‏شود، زیرا صرفاً ترجیحات شخصى (قضایاى انفسى) این یا آن گروه و فرد است. اما اگر آن چه به قلمرو عمومى مى‏آید فراتر از ترجیحات بى‏دلیل (از اقسام چندگانه انفسى یا آفاقى بى‏پشتوانه مورد نظر ایشان) باشد، اختلافات و نزاع‏ها رفع مى‏شود، زیرا به این ترتیب حقیقتى که همگان مى‏توانند آن را بپذیرند جاى آن باورها و اعتقادات غیر موجه یا غیر قابل توجیه را مى‏گیرد.
بنابراین اگر اختلافات و نزاع‏هاى سیاسى را بپذیریم مشکل اصلى نظم سیاسى، یافتن راه چاره‏اى براى حل قابل قبول آنها خواهد شد. حل آنها نیز در چهارچوب نظریه دکتر ملکیان، تن دادن به معیار حقیقت و اجتناب از طرح اقوال و نظراتى است که همگان نمى‏توانند اعتبار آن را محک زده و بپذیرند. این که مشکل سیاست اختلافات و نزاع گروه‏ها بر سر باورها و اعتقادات متفاوت آنهاست، تردیدناپذیر و غیر قابل مناقشه است. اما این که فکر کنیم سکولاریزم بنا به تعریف ایشان رافع مشکل است اول الکلام است. اولاً تنها نظریه‏اى که گرفتار مغالطه هست / باید مى‏باشد چنین راه حلى براى جهان سیاست عرضه مى‏کند و الّا قبول حقایق عینى هیچ کس را ملزم به عمل به مقتضاى آنها نمى‏سازد. به علاوه همان طورى که مکرر گفته شد زندگى سیاسى با نزاع دایمى میان این حقایق و قبول یا نادیده گرفتن بعضى از آنها برله یا علیه بعضى دیگر سر وکار دارد. اگر قرار بود انسان‏ها به طور فردى نیز چنین کنند امکان زندگى نداشتند چه رسد به این که قرار باشد بر این پایه اجتماع و سیاست را سازمان دهند. مسئله اصلى در سیاست نه خود حقایق عینى بلکه اصولى است که بر پایه آنها در مورد این حقایق داورى مى‏شود. همگان اذعان دارند که روابط جنسى آزاد آثار سوء اجتماعى و فردى زیادى دارد. اما این نیز حقیقتى است که این گونه روابط موجبات خشنودى جسمى افراد مى‏شود یا این که این حقیقتى است که آموزش‏هاى دینى با جرم و جنایت رابطه منفى دارد، در عین حالى که در جهات دیگرى رفتار و اعمال انسان‏ها را محدود مى‏سازد، حال مسئله ما در سیاست این مى‏شود که کدام دسته از این حقایق را ترجیح بدهیم. از آن جایى که ترجیحات ارزشى افراد متفاوت است وجود این قضایاى عینى (در مثال‏ها على رغم اعتبار بالاى آنها مناقشه نکنید) رافع اختلاف نیست بلکه بر پایه آنها اختلافات آغاز و سازمان‏دهى مى‏شود.
بیایید فرض کنیم که قضایاى اخلاقى یا متعلق به حکمت عملى نیز قابل دست‏یابى به عینیّت تعریف شده در نظریه هستند. البته نظر دکتر ملکیان در این زمینه چندان روشن نیست اما با توجه به تأکید بر عدالت مى‏توان فرض کرد که وى حداقل بعضى از قضایاى ارزشى را از این قسم مى‏داند - گرچه نظر وى در مورد قضایاى دینى ناقض یا خلاف این فرض است - اما آیا این فرض خلاف یا مسئله‏ساز در نظر دکتر ملکیان مشکل نظریه را حل مى‏کند؟
مى‏توان مسئله را به این صورت درآورد که هرگاه باور و اعتقادى از الف قسم قضایاى اخبارى ناظر به قلمروى غیر اخلاقى به ضمیمه ب حقیقتى از قسم قضایاى اخلاقى به مقام بالفعل عینى رسید اعتبار لازم را براى ورود به عرصه عمومى به دست خواهد آورد. به نظر مى‏رسد به این ترتیب مشکل حل خواهد شد، زیرا مشکل نظریه در این بود که بدون دادن معیارى براى داورى در مورد قضایاى قسم اول ما را به تمکین در برابر حقایق مى‏خواند. اکنون با داشتن این دسته از قضایا ظاهراً چاره‏اى جز تمکین در برابر حقیقت نخواهیم داشت و اختلافات در صحنه سیاست رخت برخواهد بست. اما با کمى تدقیق روشن خواهد شد که این توهمى بیش نیست، چون نزاع مجدداً در حوزه این قضایاى اخیر نیز سربرخواهد آورد. البته دکتر ملکیان چندان ما را در یافتن قضایایى از این دست یارى نمى‏کند. به اعتبار تأکیداتى که بر دو اصل آزادى و عدالت دارد باید فرض گرفت که ایشان حکم به خوبى این دو را از قسم قضایاى بالفعل عینى مى‏داند. بر فرض که چنین باشد و ما تنها این دو قضیه را داشته باشیم با توجه به ترجیحات متفاوتى که افراد و گروه‏ها در این خصوص دارند در ربط با هر قضیه دیگر از قسم اول حداقل دو طرف خواهیم داشت: کسانى که با اتکا بر قضیه عینى آثار سوء قطع درختان بر حیات انسانى سرمایه‏دارى را مخالف عدالت مى‏دانند و کسانى که با اتکا به آثار سوء جلوگیرى از قطع درختان بر اقتصاد و معیشت مردم آن را موافق آزادى انسان‏ها در فعالیت‏هاى اقتصادى مى‏دانند.
بنابراین صرف نظر از مشکلات عدیده‏اى که پیش از این در نظریه دکتر ملکیان تشخیص داده شد مشکل بى‏فایدگى آن را نیز داریم. اگر نظریه‏اى که کفایت کامل عقلانى دارد. نتواند نتایج مورد نظر خود را بر حسب مفروضات درونى‏اش تأمین کند تردیدى در این نخواهیم کرد که آن را کاملاً خطا بیانگاریم. وقتى نظریه‏اى نتواند به نتایج خود دست یابد حتماً مسیر خطایى را طى کرده است. حال ما نظریه‏اى داریم که به دور از خطاهاى بنیادین آن قصور مشابهى در دست‏یابى به نتایج مورد نظر خود، یعنى رفع اختلاف از صحنه سیاسى دارد. از این جهت انسان در مى‏ماند که شاید این نظریه تنها براى بیرون کردن دین از صحنه سیاست طراحى شده است و تمامى اختلاف جهان سیاست را اختلاف میان دین و غیر دین مى‏داند. این چنین استنباطى از آن روست که با این تصویر از سکولاریزم و معیار داورى در مورد مسائل جهانى سیاست در همان وهله اول دین است که از صحنه خارج مى‏شود، زیرا مطابق تصریح نظریه‏پرداز هیچ تردیدى در عدم امکان دست‏یابى به قضایاى عینى بالفعل در این حوزه نیست.
مشکلى که به این ترتیب بدان اشاره کردیم از جهتى دیگر مى‏گوید که این نظریه گرفتار نوعى مصادره به مطلوب است: یعنى اساساً از آغاز به نحوى سازمان داده شده که نتیجه مورد نظر با حذف دین از سیاست بالضروره حاصل مى‏شود. ثابت یا حاصل مى‏شود، چون در مقدمات استدلال مفروض گرفته شده است. براى درک این مشکل لازم است بار دیگر از آغاز، نظریه و استدلال در آن را مورد بررسى قرار دهیم. یک نظریه در حوزه فلسفه سیاسى بر عکس حوزه علم - اخبارى و در مقام شناخت توصیفى یا تبیینى پدیده‏ها و رخدادها یا وقایع جهان نیست بلکه در مقام حل یک مشکل عملى مى‏باشد و مربوط به سازمان‏دهى و نظم اجتماعى مى‏باشد. با این که نظریه دکتر ملکیان ظاهراً درگیر خلط میان این دو مقام است نظیر هر نظریه فلسفى دیگر در حوزه سیاست با مشکل اختلاف و نزاع جهان سیاست آغاز مى‏کند که نقطه موجهى براى یک نظریه سیاسى است. اما میان این دو آن چه به نظریه‏هاى سیاسى خصوصیّت خاص مى‏دهد تصور آن‏ها از ماهیّت نزاع است. در این جا یعنى در نظریه دکتر ملکیان، به درستى نزاع موجود ناشى از تلاش دین‏داران براى ایجاد حکومت دینى تصور شده است که با نظر به واقعیت‏هاى کنونى سیاست فرضى ناموجه نیست. با توجه به این که در جهان کنونى کسانى (سکولاریست‏ها) با ایجاد نظم دینى و ابتناى قوانین و قواعد حیات جمعى بر دین موافق نیستند طبیعى است که نزاع عمیق و حادّى جهان سیاست را در خود مى‏گیرد. به واسطه این نزاع مسئله یک طرف این مى‏شود که استدلال کند به چه دلیل حکومت دینى موجه است و مسئله طرف مقابل این خواهد شد که استدلال کند چنین حکومتى ناموجه و حکومت غیر دینى یا سکولار توجیه‏پذیر است. هم مشکل نظریه، مشکل واقعى و مهمى است، هم هدف آن که رفع اختلاف و نزاع باشد هدفى موجه و از لحاظ انسانى مقدس و ارزش‏مند.
پیش از این که مجدداً به استدلال نظریه دکتر ملکیان برگردیم به یک نکته مهم روش شناختى توجه مى‏دهیم که داورى در مورد استدلال‏هاى حوزه فلسفه سیاسى بر پایه آن انجام مى‏شود. روشن است که استدلال‏هاى نظرى در این حوزه براى کفایت و صحت، حداقل دو شرط دارند؛ اولاً، مفروضات اولیه استدلال‏ها باید براى همگان به ویژه طرفین نزاع مورد قبول و پذیرش باشد و ثانیاً استدلال به لحاظ منطقى بایستى به درستى بسط و گسترش یابد. اگر مفروضات استدلال یا شیوه استنتاج آن از این جهات خدشه‏دار باشد انتظار پذیرش و قبول آن عقلاً و منطقاً ناموجه است. حال با این مقدمات ببینیم که آیا این نظریه کفایت عقلى لازم را دارد یا نه. اولین فرض این نظریه این است که مشکل جهان سیاست یا آن چه نزاع میان جویندگان حکومت دینى و طالبان حکومت غیر دینى را موجب شده اختلاف و نزاع بر سر حقیقت است. همان‏طورى که بیان شد نظریه فرض گرفته که اگر جهان سیاست یا قلمرو عموم بر پایه حقایق عینى سازمان یافته وارد شود جایى براى اختلاف نخواهند ماند؛ اگر کس یا کسانى بخواهند سیاست را مطابق نظرات شخصى یا قضایاى انفسى تنظیم کنند، نزاع آغاز مى‏شود چون طرف‏هاى این اشخاص وجهى عینى یا درست براى پذیرش این نظرات یا سیاست‏ها و برنامه‏ها نمى‏بینند. با این که مناقشات عظیمى میان اهل نظر و فلسفه در این خصوص وجود دارد که اختلافات و کجى‏ها در جهان انسانى از جمله سیاست بر سر حقیقت است. این فرض را به طور اجمال مى‏پذیریم با این که مشکلات زیادى از جمله مشکلات منطقى در خصوص این نظر وجود دارد که آدمیان پس از درک حقیقت از خطا، نادرستى و نزاع آفرینى باز مى‏ایستند، این را با توجه به ظواهر سیاست جهان کنونى نیز به طور اجمال مى‏پذیریم. آن چه این استدلال را گرفتار شائبه مصادره بالمطلوب مى‏سازد، تقریر یا فرضى است که از حقیقت دارد. مطابق فرض این نظریه حقیقت تنها مى‏تواند وصف قضایاى آفاقى بالفعل قابل تحقیق باشد. با این که معیار این نظریه براى تحقیق، اعم از معیارهاى پذیرفته شده توسط سکولاریزم به مثابه یک مکتب خاص است اما با این حال ظاهراً از نظر نظریه‏پرداز نزد متدینین از جامعیت کافى برخوردار نیست. البته این مسئله‏اى است که در دنباله به آن خواهیم پرداخت. اما دلیل ما در این جا این است که نظریه‏پرداز تصریحاً مى‏گوید «اما - و هزار اما - گزاره‏ها و باورهاى دینى از نوع گزاره‏هاى آف
اقى بالفعل قابل تحقیق نیست».14 به این ترتیب نظریه‏پرداز در واقع از ابتدا این فرض را داشته است که گرچه متدینین، احکام و قضایاى دینى را واجد حقیقت مى‏دانند، در واقع چنین نیست بلکه به توهم به حقیقت آنها ایمان آورده‏اند. به بیان دیگر در حالى که مؤمنین بر پایه معیارهایى به حقیقت دین و قضایاى آن باور آورده‏اند این معیارها هرچه باشد از قسم معیارهاى مورد پذیرش یا معتبر ارائه شده در نظریه نیست. به این ترتیب در حالى که نزاع میان دین‏داران و سکولاریست‏ها بر سر حقیقت‏هاى متفاوت آنهاست، نظریه‏پرداز تعریف و معیارى از حقیقت به دست داده که به اعتبار آن از آغاز نزاع منحل مى‏شود به نزاع میان حقیقت و خطا. بر پایه این مفروضات نزاع، به نزاع میان کسانى بدل مى‏شود که گروهى از آنان مى‏گویند بایستى حقیقت یا باور بالفعل قابل تحقیق، مبناى زندگى جمعى باشد و گروهى که بر خلاف آن بر خطا یا قضایاى غیر قابل تحقیق (از سه قسم دیگر) پافشارى مى‏کنند. این مشکل وقتى حادتر مى‏شود که دریابیم نظریه‏پرداز هیچ یک از قضایاى دینى را از قسم قضایاى عینى بالفعل قابل تحقیق نمى‏داند و تصریح مى‏کند که حتى گزاره «خدا هست» نیز از این قسم قضایا نیست.
به این ترتیب نظریه‏پرداز درک و تعریفى از حقیقت و معیارهاى آن را فرض مى‏گیرد که تحمیلى بر طرف دیگر است و از ابتدا حقیقت دینى را بیرون از بحث مى‏گذارد. اگر مطابق مفروضات دیگر نظریه بپذیریم که نزاع مورد بحث نزاع بر سر حقیقت است صورت درست تقریر مسئله آن مى‏باشد که توجه کنیم طرفین نزاع از حقیقت‏هاى متفاوتى سخن مى‏گویند. اهل دیانت از حقیقت و بلکه تمام حقیقت سخن گفته و معیارهایى مشخص براى درک و فهم آن ارائه مى‏دهند، در مقابل سکولاریست‏ها درک محدودى از حقیقت داشته و آن را محدود به جهان حسى پدیدارى مى‏سازند. دلیلى در نظریه ارائه نشده که چرا بایستى تعریف و معیار خاصى از حقیقت توسط متدینین پذیرفته شود بلکه صرفاً صحت آن و ضرورت تمکین اهل دیانت بدان فرض گرفته شده است. به همین دلیل گویى در بدو امر فرض شده که حکومت خوب و درست یا حکومتى که همگان ملزم به پذیرش آن هستند حکومت سکولار یا حکومتى است که بر پایه حقیقتى غیر از حقیقت دینى، یعنى بر پایه قضایاى عینى بالفعل قابل تحقیق یا قضایاى مورد پذیرش سکولاریست‏ها سازمان یافته و اداره شود.
روشن است که به این ترتیب استدلال مصادره بالمطلوب مى‏کند مگر این که استدلالى بر صحت تعریف خود از حقیقت و معیارهاى آن به دست دهد یا نشان دهد که از ابتدا تعریف از حقیقت یا قضایا به نحوى ارائه نشده که صرفاً شامل قضایاى مورد اعتماد سکولاریست‏ها باشد و قضایاى دینى را برحسب تعریف، از محل بحث و نزاع خارج کند.
ادعایى بزرگ اما فاقد استدلال در مورد قضایاى دینى‏
همین این جا مناسب است مفصل‏تر به این مشکل نظریه دکتر ملکیان بپردازیم. به منظور بحث از این مشکل نیازى به آن نیست که در مورد تقسیم بندى نظریه از قضایا بپردازیم، چرا که سؤال اساسى، به داورى ایشان در مورد قضایاى دینى مربوط مى‏شود. در این نظریه به طور کامل و بدون هیچ استثنایى حقایق یا باورهاى دینى را از قسم قضایایى نمى‏داند که بر پایه «چهار میزان شناخته شده (ریاضى، منطقى، عقلى، تجربى انسانى و طبعى، تاریخى و شهودى) به نحو بالفعل قابل تحقیق» باشد، در این مورد جز اشاره به قضیه محورى «خدا هست» و نفى امکان تحقیق‏پذیرى آن هیچ استدلالى ارائه نشده است. از آن جایى که اصالة العدالة یا اصل عدالت و اصل حقیقت از قضایاى پایه‏اى مورد قبول نظریه بوده و هر دو درسر سلسله باورهاى دینى است، عمومیّت حکم به عدم امکان تحقیق‏پذیرى قضایاى دینى در نظریه تناقص عجیب به نظر مى‏آید. به علاوه این که بسیارى از احکام دینى به ویژه آنهایى که به جهات اجتماعى و عرصه عمومى ناظر مى‏باشد به استناد دلایل عقلى یا ادله کارشناسانه موضوعیّت یا شأنیت حکمى و تکلیفى مى‏یابد که مطابق معیار نظریه قابلیّت تحقیق بالفعل دارد. مثلاً از مواردى که در مقاله به آن مثال زده شده است ممنوعیّت تولید و توزیع قارچ سمى است. در صورت کلى از احکام فقهى دین اسلام ممنوعیت معامله مقولات، اجناس یا کالاهایى است که منافع محلله معتنابه ندارند. مطابق تعریف نظریه این قضیه از قضایاى عینى بالفعل قابل تحقیق است، چون نظیر قارچ سمى مى‏توان بر مضار یا منافع کالاها اقامه دلیل عینى کرد. اما با حکم عام نظریه دکتر ملکیان در مورد اسلام این قضایا نیز از شمول تعریف قضیه آفاقى مورد قبول وى خارج مى‏شود که در تناقض با اصل تأسیسى آن است.
ظاهراً تنها مى‏توان یک وجه براى تصریح نظر عجیب و مسئله‏ساز دکتر ملکیان در مورد قضایاى دینى یافت، به علاوه بسیارى از قضایاى دینى حکم به تبعیت از نظر کارشناسى و لزوم عمل بر طبق احکام مستقل عقلى یا مستقلات عقلیه را داریم که عمومیّت حکم به تحقق‏ناپذیرى بالفعل باورهاى دینى را منتفى مى‏سازد. اما اگر شخصى به صدور چنین حکم عامى دست زد قاعدتاً بایستى وجه موجهى براى آن بیابیم؛ به ویژه که شخص مورد نظر هم بى‏اطلاع از این نیست و هم دستى در مسائل معرفت شناسانه دارد البته وجهى که در این جا ذکر مى‏شود در مقاله مکتوب یافت نمى‏شود بلکه قرائنى بیرون از آن براى آن وجود دارد. در هر صورت چنین حکم عامى در صورتى صحت دارد که تفکیکى میان محتواى قضایاى موجود در دین و وجه صدور و انتساب آنها به دین ایجاد کنیم. با پذیرش این تفکیک اگر بگویم قضیه‏اى دینى است که صرف نظر از محتواى آن انتساب آن را بدین بدانیم شاید بتوان مفرى براى آن حکم کلى یافت. از این منظر قضایاى دینى نه به اعتبار محتوى بلکه از آن‏رو که مى‏توانیم آنها را صادره از ناحیه خدا یا دین بدانیم دینى هستند. نتیجه این تفکیک این خواهد شد که اثبات دینى بودن لازمه‏اش اثبات صدور آن از ناحیه دین یا خداست. که از نظر دکتر ملکیان اثبات عینى آن ناممکن مى‏باشد. اما چرا نتوانیم صدور قضایاى دینى را به طریق معهود در فقه اثبات کنیم؟ با این حال تنها راه تصحیح آن حُکم این قول حداقل با نظر به احکامى که مستند آن قرآن مى‏باشد عجیب است، این است که بگوییم صرف نظر از ادعاها هیچ کس نمى‏تواند صدور احکام دینى را از ناحیه خدا اثبات کند. از این منظر اثبات دینى بودن احکام نظیر اثبات اصل دین تنها به معجزه یا طرقى نظیر آن نیاز دارد که جزء طرق معهود یا در دسترس همگان نیست. در نتیجه تمام قضایاى دینى از قسم قضایایى خواهد شد که بالفعل غیر قابل تحقیق هستند. البته پاسخ ما به این نحوه تقریر از مسئله برگشت به اصل مسئله اثبات دین است که چون ما را از مقصد اصلى دور کرده وارد آن نمى‏شوم.
تهافت گویى در باب ملاک تحقیق پذیرى و معرفت‏شناسى دینى‏
اما دکتر ملکیان در بحث از دین و قضایاى دینى به علاوه آن حکم مطلق در ضمن اشاره به «مهم‏ترین عقیده دین، اعتقاد به وجود خدا» نکته‏اى مى‏گوید که از اساس اعتبار تعاریف خود از حقیقت و معیارهاى آن را مخدوش مى‏سازد. در حالى که تا پیش از این تحقیق‏پذیرى بالفعل بر پایه چهار میزان گفته شده ملاک قضایاى معتبر عرصه عمومى تلقى شده، در این جا عدم امکان مناقشه در ادله را ملاک مى‏گیرد. او با ذکر قضیه «خدا هست» مى‏پرسد؟ «آیا به نظر شما تا کنون دلیل قاطعى براى وجود خدا اقامه شده که هیچ کس نتوانسته باشد در آن مناقشه کند؟».15 ظاهراً دکتر ملکیان توجه نمى‏کند که به این ترتیب از جهات متعددى در تناقض با سخن قبلى خود در مورد قضایاى تحقیق‏پذیر قرار مى‏گیرد، زیرا معیار وى قابلیّت تحقیق بوده است نه فعلیّت آن. به علاوه اگر معیار عدم امکان مناقشه یا عدم مناقشه بالفعل باشد آیا مى‏توان قضیه‏اى را یافت که از نوعى مناقشه خالى باشد یا این که نتوان در آن به هیچ وجه مناقشه کرد؟ هیچ قضیه یا حکمى حتى قضایاى علمى نیز با این ملاک اعتبار حقیقى نخواهد یافت.
از اینها گذشته به نظر مى‏رسد که این نظریه بر معرفت‏شناسى کاملاً نامعتبر یا غیر موجّهى ابتنا یافته است. ما از مناقشات عدیده و سختى که بر سر قضایاى ریاضى، منطقى، عقلى یا شهودى وجود دارد مى‏گذریم. اگر توجه خود را معطوف به قضایاى علوم تجربى کنیم که ظاهراً بیش از سایر قضایا محل توجه این نظریه است باز هم نمى‏توانیم چاره‏اى براى نقصان معرفت شناختى آن پیدا کنیم. این نقصان بارزتر و حادتر خواهد شد، اگر که خود را محدود به قضایاى علوم انسانى بسازیم. آیا دکتر ملکیان فکر مى‏کند مى‏تواند قضایایى در این علوم نشان دهد که به طور اجماعى مورد پذیرش اهل این علوم - چه رسد به مردم و عامه - قرار گرفته باشد؟ اگر پاسخ ایشان به این سؤال مثبت باشد، این نشان مى‏دهد که آن چه وى علوم انسانى مى‏داند غیر از آنى است که ما و همگان تحت عنوان علوم انسانى مى‏شناسیم. آیا نقش وجود تنوع مکاتب و نظریه‏هاى علوم انسانى که دایماً نیز تکثّر مى‏یابند به اندازه کافى دلیلى قوى در اثبات خطاى دکتر ملکیان در مورد ماهیّت این علوم و امکانات معرفت شناختى و روش شناختى آن فراهم نمى‏کند؟ اگر ایشان تحقیق‏پذیرى را به معناى خامِ اثبات گرایانه‏اش به کار نگرفته باشد، هیچ قضیه‏اى را در این علوم خالى از امکان نوعى تحقیق پذیرى نخواهد یافت. اما با پذیرش این سطح از تحقیق‏پذیرى که علوم به طور کلى و حتى کل آگاهى بشر را موجه یا عینى مى‏سازد، روشن نیست که چرا قضایاى دینى را نبایستى از قسم قضایاى آفاقى بالفعل تحقیق‏پذیر دانست. اما اگر مناقشه ناپذیرى یا تحقیق‏پذیرى اثبات گرایانه ملاک باشد این بر عهده وى خواهد بود که یک قضیه، بله تنها یک قضیه تحقیق‏پذیر با این ملاک ارائه دهد تا ما تمام مدعاى خود را رها کنیم. این را نیز در نظر نمى‏گیریم که وى براى نفى اعتبار عینى قضیه «خدا هست» ملاک عجیب «مناقشه‏پذیرى» را مبنا قرار داده است. حال اگر بپذیریم که ما به لحاظ معرفت شناسانه در یافتن قضایاى عینى بالفعل تحقیق‏پذیر، یا حداقل در مورد وجود یا عدم وجود چنین قضایایى و یا در مرتبه بنیادى‏تر راه کشف این قضایا، دچار مشکلات حادى هستیم، تکلیف ما با جهان سیاست چه خواهد شد؟ صرف نظر از مشکلات حاد دیگرى که بیان آن گذشت، نظریه دکتر ملکیان مبنایى براى حل و فصل مسائل سیاسى یا نزاع‏هاى عرصه عمومى ارائه داده که خود، در تجدد منبع عمده اختلافات بشرى گردیده است. ایشان
بدون این که هیچ گونه توضیحى در مورد مبانى معرفت شناسانه نظریه، تحقیق پذیرى، راه‏هاى وصول به حقیقت یا تحقیق حقیقت و نظایر آن ارائه دهد تصور مى‏کند مبنایى اجماعى براى شکل دهى سیاست و اداره عرصه عمومى یافته است. این در حالى است که خود وى به اندازه کافى نسبت به مناقشات عرصه معرفت‏شناسى آگاهى دارد. با این‏حال على رغم این حقیقت معلوم نیست که چرا بر پایه نظریه وى و ملاک معرفت شناسانه آن‏ها امکان مى‏یابیم که نزاع‏هاى جهان سیاست را بر پایه جهان مناقشه‏آمیز معرفت حل و فصل کنیم.
تلاشى براى فهم نظریه‏اى مشکل ساز در باب حکومت دینى‏
از خطاهاى آشکار در ارزیابى حقیقت دین، تناقص عجیب نظریه در مواجهه با باورهاى دینى، و تلقى کاملاً غلط از علوم و امکانات معرفت شناسانه آنها بگذریم تا به مسئله یا مشکلى دیگر در نظریه بپردازیم. به نظر مى‏رسد شاید بتوان ضمن پرداخت به این مشکل دلایلى هم براى این خطاها، تناقض‏ها و تلقى‏هاى غلط و تماماً نامأنوس با معرفت‏شناسى کنونى بیابیم. با این که دکتر ملکیان با شروع از تقسیم بندى قضایا به انفسى و آفاقى، معیارى که ارائه مى‏دهد، مثال‏ها و آن چه در مورد عدم امکان تحقیق پذیرى مهم‏ترین قضیه دینى مى‏گوید ما را ناخواسته به خطا مى‏کشاند، بیایید فرض کنیم که وى نمى‏خواهد بگوید که جهان سیاست مى‏تواند هم‏چون جهان علم اداره شود؛ به این ترتیب که براى قبول و ردّ سیاست‏ها و برنامه‏ها بایستى نهاد یا سازمانهایى علمى نظیر دانشگاه‏ها و مؤسسات پژوهشى تأسیس کرد و در هر مورد با تعیین تحقیق‏پذیرى آنها به شکل علمى روشن کرد که آیا این طرح‏ها با لوایح و برنامه‏ها مى‏توانند به عرصه عمومى بیایند یا نه. بیایید مطابق تصریحات وى فرض کنیم که چون وى به نفع سکولاریزم استدلال مى‏کند مسئله اصلى‏اش یافتن معیارى است که از همان آغاز امکان حکومت دینى را منتفى سازد. به بیان دیگر وى نمى‏خواهد نظامى تأسیس کند که در هر مورد خاص بر پایه تحقیق‏پذیرى به داورى در خصوص امکان اداره سیاست بر پایه این قضیه دینى یا آن سیاست غیر دینى بپردازد؛ بلکه مى‏خواهد بگوید که بر پایه معیارهاى وى حکومت دینى از اساس، ناموجه مى‏باشد. اگر استدلال ایشان در این خصوص را به نحوى که تاکنون بر پایه ظواهر مقاله «سکولاریزم و حکومت دینى» بیان شد به اعتبار مشکلات، خطاها، تناقض‏ها و نقصان‏هاى آن کنار بگذاریم، امکان دیگر این است که معیار مقاله را متوجه کل دین و کلیّت حکومت دینى بکنیم. از این منظر، موضوع نزاع نه این قضیه یا آن قضیه دینى یا غیر دینى بلکه کل حکومت است. با این که به خطا در مقاله، نزاع متوجه قضایاى دینى شده، اما ظاهراً و مطابق با قراین دیگر نظریه مى‏خواهد بگوید حکومت دینى - صرف نظر از قضایاى دینى - حکومتى است که وافى به معیارهاى موجه نیست. اما به چنین سخنى چگونه مى‏توان تفوه کرد؟ آیا مى‏شود حکومتى را صرف نظر از آنچه مى‏کند و بى‏توجه به سیاستها و طرحهاى آن بر پایه معیار تحقیق‏پذیرى رد و قبول کرد؟ روشن است که معنایى در تحقیق‏پذیرى یک حکومت یا عدم تحقیق پذیرى آن مستقل از اقدامات و برنامه‏هاى آن نیست. اما با توجه به این که اگر بخواهیم نظریه را متوجه آن چه حکومت‏ها مى‏کنند، یعنى قضایاى دینى و غیر دینى بکنیم مشکلات حادى که دیدیم گریبان‏گیر آن مى‏شود، چاره‏اى جز یافتن معنایى براى این صورت از مسئله نیست. دکتر ملکیان مى‏گوید «مراد من از حکومت دینى، حکومتى است که تصمیم‏گیرى‏هاى جمعى در آن همه بر اساس معتقداتى صورت مى‏گیرد که در یک دین و مذهب وجود دارد». اگر بخواهیم حکومت دینى را مستقل از تصمیماتى که مى‏گیرد به محک معیار تحقیق پذیرى بزنیم تنها یک امکان برایمان باقى مى‏ماند. آن امکان این است که بگوییم حکومت دینى حکومتى است که تنها به این شرط سیاست‏ها، اقدامات یا تصمیمات را تأیید کرده و به اجرا در مى‏آورد که دینى باشد. این سخن آشکارا این همان گویى به نظر مى‏رسد مگر این که ما راهى براى گریز از آن بیابیم. اگر بخواهیم روشن‏تر بگوییم مى‏توان حکومت دینى را حکومتى دانست که کارى نمى‏کند، مگر آن که مورد تأیید دین باشد. بیان روشن‏تر آن با توجه به معیار نظریه، این است که بگوییم حکومتى که اقدامات و تعصبات خود را بدون لحاظ این که در دین است یا نیست با نظر به تحقیق پذیرى آن به اجرا در مى‏آورد حکومتى دینى نیست. از این منظر دینى بودن حکومت نه به اعتبار محتواى تصمیمات و تطبیق آنها با قضایاى دینى بلکه با لحاظ وجه صدور آنها تعیین مى‏شود. در نتیجه اگر ما حکومتى تأسیس کنیم که تمام تصمیمات و اقدامات آنها اتفاقاً عیناً با قضایاى دینى یکى باشد باز هم حکومت دینى نمى‏باشد. کما این که اگر عامدانه نیز چنین تطبیقى داده شود نیز حکومت ما دینى نخواهد شد، مگر این که تصمیمات و اقدامات از آن وجهى که دین گفته و خواسته انجام شده باشد. براى این که مطلب روشن‏تر شود مى‏توان حکومتى را در نظر گرفت که همه اقدامات و تصمیمات خود را از آن رو موجه دانسته و به اجرا در مى‏آورد که دین خواسته یا گفته، اما در واقع دچار خطا و اشتباه است و هیچ یک از آن چه مى‏کند آن چیزى نیست که دین یا خدا به واقع خواسته است. با این که چنین حکومتى انحراف کاملى از قضایاى دینى دارد، اما دینى است چون اعتبار اقدامات و تصمیمات خود را از دین گرفته و مبتنى بر خواست خداوند تبارک و تعالى مى‏دانسته است. براى این‏که بتوانیم بحث را ادامه دهیم بگذارید به طور خلاصه نتیجه بحث را تا این‏جا بیان کنیم. از این منظر، حکومت‏ها با اعتبار پایه و مبنایى که براى تصمیمات و اقدامات خود تأسیس مى‏کنند دینى یا غیر دینى مى‏شوند. حکومتى دینى است که هر کارى مى‏کند از آن جهت مى‏کند که جزء معتقدات دینى است و دین بدان دستور داده است. در مقابل، حکومت سکولار، حکومتى است که هر کارى مى‏کند، خواه از قضایاى دینى باشد یا نباشد، آن را از آن جهت نمى‏کند که دین گفته یا خواسته است، بلکه بر پایه اصل تحقیق پذیرى یا اصول دیگر، آن را موجه و جارى مى‏سازد. از این منظر، حکومتى که به خطاى حکمى یا مصداقى امرى غیر دینى را در عرصه عمومى به اجرا در مى‏آورد هم چنان دینى است اگر و تنها اگر آن را به اعتبار دینى بودن، تصویب کرده باشد؛ درست نظیر فردى که لیوان شرابى را بدون قصد انجام حرام به اشتباه به جاى لیوان آب مى‏نوشد. حکومتى هم که احکام و قضایاى دینى را نه از آن جهت که دین گفته بلکه از آن جهت که مردم یا هر شخص دیگرى جز خدا خواسته در عرصه عمومى اجرا مى‏کند، هم‏چنان غیر دینى است؛ نظیر شخصى که نماز به قصد ریا و براى غیر مى‏خواند. (به یاد داشته باشیم که ما مخطئه هستیم نه اهل تصویب).
حال ببینیم اگر منظور نظریه این باشد چه مشکل یا مشکلاتى دارد. اولین مسئله‏اى که به ذهن مى‏آید ابهام موجود در این گونه داورى در مورد حکومت دینى است. اگر حکم حکومت دینى از قسم تعبدیات باشد، تنها حکومتى را مى‏توانیم دینى بدانیم که تصمیمات و اقدامات خود را از آن وجه معتبر دانسته و انجام مى‏دهد که دین و خدا گفته و خواسته‏اند. اما اگر حکم حکومت از قسم توصلیات باشد، مهم، اقدامات و تصمیمات آن است، نه وجهى که به اعتبار آن این کارها را مى‏کند. در حالى که در این حالت اخیر تنها شرط دینى بودن، آن است که اقدامات حکومت در واقع مطابق قضایاى دینى باشد، در حالت اول بر عکس، شرط دینى بودن، اعمال حکومت نیست، بلکه وجهى است که بر پایه آن حکومت، این اعمال را انجام مى‏دهد. در حالت دوم دینى بودن حکومت به این است که آن چه خدا و دین خواسته در عمل اجرا شود و به تحقق درآید و این که این امور به چه قصد و نیتى تحقق شده نقشى در دینى بودن حکومت ندارد. این درست مثل آن است که مى‏گوییم در تطهیر اعیان نجس قصد یا عدم قصد مدخلیتى ندارد. از این رو اگر دست نجس یا شلوار ناپاک فردى بدون آگاهى وى و به طور اتفاقى پاک شود حکم طهارت بر آن جارى است. اما در حالت دوم مثل عبادات، قصد و نیت حکومت، یا حکومت گران در اطلاق دینى بودن بدان مدخلیت دارد. در نتیجه همان طورى که اگر شخصى بدون قصد قربت نماز خواند، نماز وى بى‏اعتبار و تکلیف او باقى است، اگر حکومتى همه احکام دین را بدون لحاظ دینى بودن آنها و بدون قصد اجراى دستورات خدا جارى کند، دینى نمى‏شود.
داورى در مورد این مسئله مستلزم اجتهادى تازه در حوزه فقه سیاسى، یا کلام و فلسفه سیاسى شیعه و اسلام است، چون مسئله تا پیش از این بیان، موضوع بحث یا هیچ فتوایى قرار نگرفته است. از وجهى ظاهراً این طور به نظر مى‏رسد که حکم حکومت از قسم تعبدیات باشد. زیرا شیعه حکم به عدم مشروعیت تمام حکومت‏هاى غاصب ولایت، و عدم جواز دخل و تصرفات آنها در امور عمومى، عدم حلیت درآمدهاى متولیان امور حکومت‏هاى غاصب، عدم جواز ورود در دستگاه‏هاى حکومتى آنان و... داده است، صرف نظر از این که کارهایشان مطابق احکام دین باشد یا نه. از منظر شیعه اگر حکومتى بدون اذن و بر غیر وجه معتبر شرعى تأسیس شود، شرعیّت و اعتبار ندارد ولو این که احکام دین را اجرا کند. به این بیان نه آن چه که حکومت انجام مى‏دهد بلکه وجهى که به اعتبار آنها کارها در آن انجام مى‏شود درستى و صحت شرعى حکومت و اعمال آن را مشخص مى‏سازد. اگر از سمت دیگرى به مسئله نگاه کنیم، حکومت مأذون، - ولو خطا هم بکند - معتبر و شرعى است.
ظاهراً به نظر مى‏رسد مسئله کاملاً واضح است. با این حال نباید در این خصوص دچار شتاب‏زدگى شد، زیرا در جهت مقابل نیز مى‏توان ادلّه‏اى سراغ گرفت. یکى از اینها حدیث معروف حضرت امیرعلیه السلام در پاسخ به خوارج است که ضرورت حکومت را به کارکردهاى آن برمى‏گرداند. حدیث «لابد للناس من امیر برّ او فاجر...»16 ظاهراً مى‏گوید آن اعمالى که حکومت مى‏کند مهم است نه وجهى که بر پایه آن کارها را انجام مى‏دهد. این که حدیث زندگى ایمانى با حیات مؤمنانه را مشروط به وجود امیر برّ یا نیکوکار نمى‏کند این احتمال را تقویت مى‏کند که حکومت را به اعتبار کارهایش مورد ارزیابى قرار دهیم تا بنیان‏هاى تأسیسى‏اش، خصوصاً اینکه در دنباله حدیث دلیل ضرورت حکومت این به علاوه از ادله قوى ناظر بر ضرورت تأسیس حکومت دینى احکامى است که مى‏دانیم دین قطعاً راضى به تعطیل و عدم اجراى آنها نیست. این ادله ظاهراً مى‏گوید نیاز ما به حکومت از باب امورى است که باید بکند، نه وجهى که بر پایه آن کارها را انجام مى‏دهد. این چنین استنباطى از آن رو مجاز است که اگر به نحوى احکام مذکور اجرا شود استدلال، توان خود را از دست خواهد داد. اگر دلیل وجوب حکومت عدم رضایت شارع به تعطیلى احکام باشد با اجراى آن به هر نحوى که انجام شود ضرورت تأسیس حکومت منتفى مى‏شود. صرف نظر از اینها ما مى‏دانیم که بسیارى از احکام یا وظایف حکومت‏ها از قسمى است که صرف انجام آن اهمیت دارد نه نحوه انجام آنها از حیث قصد تقرب یا نظیر آن. مهم این است که رفع اختلاف متخاصمین شود، یا به تعبیر حضرت امیرعلیه السلام توفیر فئ شود، و یا امنیت بلاد حفظ گردد. این که این کارها توسط شخص خود ایشان انجام شود البته محاسن یا فضایل غیر قابل احصاء دارد اما از این منظر اینها ربطى به اصل مسئله ندارد. به عنوان یک دلیل دیگر به این توجه مى‏دهیم که عموم فقها در مورد امور حسبه حکم به این داده‏اند که در اجرا، ترتیب رعایت شود تا آن جا که در صورت نبود عدول مؤمنین واجد شرایط، فساق مؤمنین نیز مى‏توانند چنین کنند. آیا نمى‏توان از این فتاوى چنین استنباط کرد که در حکومت اعمال نه مقاصد و نیّات اعتبار دارد؟
بعضى از سکولاریست‏ها نظیر دکتر سروش حکم حکومت را از قسم توصلیات مى‏دانند، چون اصولاً حکومت را مقوله‏اى داخل یا تحت علوم اجتماعى و واقعیت طبیعى یا مستقل از احکام ارزشى - اخلاقى مى‏دانند. از نظر آنها چون حکومت از قسم پدیده‏هاى طبیعى و علم آن از قسم علوم اجتماعى - تجربى است حکومت دینى معنا ندارد. اما اگر تقریر جدید از استدلال دکتر ملکیان درست باشد ایشان حکم حکومت دینى را از قسم تعبدیّات مى‏دانند، زیرا در غیر این صورت نمى‏تواند آن را غیر قابل جمع با حکومتى بداند که اقدامات خود را صرفاً به اعتبار تحقیق‏پذیرى یا عدالت احکام انجام مى‏دهد. از این منظر تنها حکومتى دینى است که تصمیمات جمعى را بر این وجه تصویب و اجرا مى‏کند که دین گفته و جزء معتقدات دینى است.
البته چون این تقریر را، براى تصحیح نظریه یا تأمین وجه درستى براى آن ارائه داده‏ایم طبیعى است در خصوص این حکم هیچ استدلالى توسط نظریه پرداز محترم نشده باشد. از این‏رو اعتبار آن به قبول آن به منزله یک مفروضه توسط اهل دیانت یا معتقدین به حکومت دینى است. از جهتى این درست است که یک حکومت دینى بایستى ربط و پیوند مستقیم و مشخص با دیانت داشته باشد و منشأ مشروعیت و صدور احکام خود را دین و خداوند بداند. به علاوه بعضى از احکام حکومت دینى نظیر برقرارى نماز جمعه یا سازمان‏دهى، جمع و اجراى حدود مستلزم قصد و نیت دینى خاص نظیر قرب به خداوند است. اما صرف نظر از این جهات تا آن جایى که به نظریه مورد بحث مربوط مى‏شود آیا نمى‏توانیم حکومتى را دینى بدانیم که همه اعمال و احکام آن صرف نظر از وجه صدور و نحوه انجام آنها، مطابق دین و باورهاى دینى است؟ آیا اگر حکومتى به غیر از مواردى که وجه صدور و نیت در دینى شدن آنها معتبر است به تمامى احکام دین عمل کرد باز هم نمیتوانیم آن را دینى بدانیم؟ نظریه دکتر ملکیان در این خصوص از این جهت مشکل دارد که حکمى کلى صادر مى‏کند و بدون در نظر گرفتن این وجوه متمایز، حکومت دینى را تعریف مى‏کند. در هر حال صرف نظر از این جهات به نظر مى‏رسد وى مشکل بتواند حکومتى را که تمام تصمیمات آن به هر دلیل موافق دین یا معتقدات دینى است، غیر دینى بداند، خصوصاً این که، معیارِ حکومتِ مورد قبول ایشان تحقیق‏پذیرى و یا اصل عدالت است. مى‏توان بر عکس آن چه از ادعاى ایشان برمى‏آید استدلال کرد که حتى بنابر معیارهاى ایشان و خصوصاً بر پایه معیارهاى نظریه مورد بحث ما، حکومت مورد نظر وى در این فرض یا هنگامى که اکثریت جمعیت مسلمان هستند، مى‏تواند حکومت دینى باشد، زیرا در این وضع تصمیمات حکومت یا به واسطه اصل تحقیق پذیرى و یا به واسطه اصل عدالت (در مواردى که قصد و وجه صدور، در دینى شدن معتبر است) همانى مى‏شود که دین خواسته و در قضایاى دینى صورت‏بندى شده است.
بنابراین یک مشکل نظریه این است که استدلالى در مورد تعریف خود از حکومت دینى عرضه نمى‏کند. اگر کسى تعریف را نپذیرد حداقل در بعضى موارد معیارهاى وى نمى‏تواند جواز معقولیّت یا مشروعیت حکومت دینى را مانع شود. حکومت دینى به موردى که در نظریه با شرایط سه‏گانه، مجاز و معنادار قلمداد شده، محدود نخواهد گردید.
حکومت دینى بر پایه مبانى سکولاریزم‏
حال از تمامى اشکالات مورد بحث بگذریم و به بخش پایانى نظریه بپردازیم. در این بخش، نظریه مى‏کوشد نشان دهد که بر پایه مفروضات سکولاریزم مورد تعریف، ما مى‏توانیم حکومت دینى داشته باشیم. از منظر این نظریه تنها با تحقق سه شرط عجیب چنین امکانى باز مى‏شود. شرط اول آن است که «همه یا اکثریت جامعه قبول داشته باشند که گزاره‏ها و باورهاى دینى، بالفعل قابل تحقیق نیستند». شرط دوم آن است که همه اینان «قبول داشته باشند که این گزاره‏ها در عین این که بالفعل قابل تحقیق نیستند باید مبناى تصمیم‏گیرى آنان باشند.» و شرط سوم نیز این است که «این گزاره‏هایى که مردم مى‏خواهند مبناى تصمیم‏گیرى در زندگى جمعى ایشان باشد مطابق تفسیرى باشد که خودشان از آن گزاره‏ها دارند و مى‏خواهند؛ نه این که صورتى ظاهرى از یک گزاره را به آنان نشان دهند و آنها بپسندند و بخواهند، ولى بعداً در عمل چیز دیگرى از آب درآید».17
در مورد این سه شرط که عدم تحقق یکى از آنان قاعدتاً حکومت دینى را ناممکن و بى‏اعتبار مى‏سازد در نظریه هیچ توضیحى داده نشده است. مشخصاً ما نه تنها در مورد دلایل لزوم این سه شرط بلکه در مورد این که چرا در صورت عدم تحقق آنها حکومت دینى مسئله‏دار مى‏شود مطلبى در نظریه نمى‏بینیم.
اما چرا بایستى اکثریت یا همه جامعه معتقد باشند که قضایا یا باورهاى دینى بالفعل غیر قابل تحقیقند تا بتوانند حکومت دینى داشته باشند؟ آیا اگر مردم یک جامعه اعتقادات خود را حقایق عینى و قابل اثبات بدانند حکومت تأسیسى ایشان حکومت دینى نخواهد بود؟ نظریه به اعتبار شروطى که مى‏گزارد در دادن پاسخ منفى صراحت دارد، ولى دلایل آن را توضیح نمى‏دهد.
ظاهراً تنها یک وجه براى تصحیح این مدعا وجود دارد. اگر قرار باشد تنها حکومتى مشروع باشد که صرفاً بر پایه قضایاى عینى بالفعل تحقیق‏پذیر عمل مى‏کند، هر حکومتى ولو این که مورد خواست اکثریت باشد از منظر نظریه فاقد اعتبار است. البته نباید از این حکم عجیب تعجبى بکنید، زیرا تقریر این نظریه از مشکله سیاست و راه حل‏هاى آن چنین اقتضایى دارد. اگر مقدمات بحث را پذیرفتیم که مى‏گوید تنها صورتى از سازمان‏دهى عرصه عمومى بى‏مسئله یا مشروع است که بر پایه قضایاى عینى بالفعل تحقیق‏پذیر سازمان یابد، خود به خود از آن این حکم درخواهد آمد. اگر بگوییم تنها حکومتى مشروع است که بر پایه حکم خدا و به جواز آن تأسیس شده باشد هر حکومت دیگرى بدون داشتن این وصف نامشروع خواهد بود. در این جا نیز چون نظریه مى‏گوید تنها سیاست مشروع سیاست مبتنى بر قضایاى تعریف شده در آن است، هر سیاست دیگر نامشروع تلقى مى‏شود ولو این که تمام یک جامعه آن را خواسته باشند. تنها راه تصحیح حکومت آنها از منظر این نظریه اذعان به این است که تصمیمات یا قضایاى مورد عمل آن حکومت فاقد وصفِ تعریف شده مى‏باشد.
با این که تلاش شد وجه موجهى براى شرط اول یافته شود نکته‏اى کماکان حل ناشده باقى مى‏ماند. اگر وجه مشروعیت یک حکومت، داشتن وصف خاصى است، چطور ممکن است بدون داشتن این وصف باز هم آن را مشروع تلقى کنیم؟ آیا باور مردم به این که قضایاى دینى بالفعل غیر قابل تحقیقند چه چیزى را عوض مى‏کند؟
از وجهى، ظاهراً این شرط براى جلوگیرى از تبدل حکومت سکولار به حکومت معارض آن، یعنى حکومت دینى انجام گرفته است. اگر مردمى حکومتى تأسیس کنند که بر پایه معتقدات دینى عمل مى‏کند تنها در یک صورت این حکومت هم چنان سکولار باقى خواهد ماند. اگر این مردم معتقدات دینى یا پایه حکومت دینى خود را از قسم حقایق بالفعل قابل تحقیق‏پذیر بدانند حکومت آنها دینى خواهد بود اما از قسمى که دیگر سکولار نخواهد بود. چون مفروضات نظریه معتقدات دینى را از قسم قضایایى که در حکومت سکولار تجویز مى‏شود نمى‏داند، اعتقاد مردم به تحقیق‏پذیرى بالفعل باورهاى دینى، آنها را از دایره این حکومت بیرون مى‏برد. به این ترتیب در نتیجه اعتقاد این مردم و حکومت آنها غیر قابل جمع با حکومت سکولار خواهد بود. در نتیجه مى‏توانیم بگوییم این شرط براى آن گذاشته شده که مدعاى سوم نظریه، یعنى جمع بین حکومت دینى و حکومت سکولار ممکن گردد.
با این حال ما، هم چنان نتوانسته‏ایم دریابیم که چرا چنین حکومتى على رغم داشتن وصف لزوم براى حکومت سکولار باز هم مشروع و معتبر تلقى نشده است. روشن است که اگر حکومتى تصمیمات خود را از آن وجه که حقایق دینى است به عمل درآورد حکومت، دینى خواهد بود، اما سکولار نیست. این وجه از توضیح قبلى با نظر به آن چه در مورد مسلک اشعرى مآبانه دکتر ملکیان در باب حکم حکومت در دین گفتیم قابل فهم‏تر مى‏شود. اما چرا بایستى حکومتى فاقد وصف لازم براى سکولار شدن را مشروع تلقى کنیم؟ جواب آن این است که این حکومت گرچه بر پایه اصالة الحقیقة مشروع نیست، اما بر پایه اصل عدالت حکومتى مشروع است. از این منظر، سکولاریزم دکتر ملکیان این را نمى‏پذیرد که چنین حکومتى داعیه حقیقت داشته باشد، چون آن را مبدل به حکومت دینى و غیر قابل جمع با حکومت سکولاریستى مى‏سازد، اما این را مى‏پذیرد که به شرط عدم ادعاى حقیقت معتقدات دینى و بلکه قبول غیر قابل تحقیق‏پذیرى آنها، بر مبناى این باورها زندگى جمعى خود را سازمان دهند، چون بعد از نیافتن یا نداشتن حقیقت، نوبت به اصل عدالت مى‏رسد.
به این ترتیب تکلیف شرط دوم نیز روشن خواهد شد. اگر مردمى نخواهند بر پایه باورهاى دینى، دنیاى سیاسى خود را اداره کنند اصل عدالت نیز نمى‏تواند مصحح حکومت دینى سکولار باشد. با توجه به وجود شرط اول در فقدان حقایق بالفعل تحقیق‏پذیر، تنها امکان تأسیس حکومت دینى اصلى عدالت است. عدالت اقتضا مى‏کند که اگر مردمى خواستند بر پایه معتقدات بالفعل غیر قابل تحقیق دینى زندگى کنند این کار را مشروع و مجاز بدانیم، اما اگر آنها نخواهند این معتقدات را به عرصه عمومى بکشانند جوازى براى تأسیس حکومت بر پایه دین وجود نخواهد داشت.
شرط سوم نیز اکنون در پرتو آن چه تا این جا گفتیم به روشنى قابل فهم مى‏باشد. چون خواست مردم تنها امکان تأسیس حکومت دینى بر پایه مفروضات نظریه سکولاریزم است، در هیچ صورتى دیگر جز تحقق این خواست نمى‏توان حکومت دینى داشت. وقتى که خواست مردم به گونه‏اى دیگر از آن چه خود مى‏فهمند مبناى عمل سیاسى قرار گیرد حکومت نه بر خواست مردم، بلکه بر پایه غیر خواست آنها، یعنى خواست دیگرى سازمان یافته است. اگر حکومت دینى به اعتبار حقیقت باورهاى دینى مجاز شمرده شود نه خواست مردم بلکه حقیقت باورها ملاک اعتبار حکومت خواهد بود. اما از آن جایى که حکومت دینى سکولار نه بر پایه صادق بودن، یا صحت عینى معتقدات دینى بلکه بر پایه خواست یا نظر مردم در مورد این معتقدات اعتبار مى‏یابد، هر انحرافى از خواست مردم، مشروعیّت حکومت دینى سکولار را زیر سؤال خواهد برد.
شرطى که نظریه براى پایدارى و دوام حکومت دینى سکولار مقرر مى‏دارد مؤیدى بر درک ارائه شده از معنا و مفهوم شروط سه‏گانه و دلایل ضرورت آنها در این نظریه است. مطابق این شرط، دوام حکومت دینى سکولار مشروط به بقاى خواست مردم و پایدارى رضایت آنها از این حکومت است. به مجرد این که مردم گفتند نمى‏خواهیم حکومت دینى داشته باشیم، یعنى نمى‏خواهیم بر پایه معتقدات دینى زندگى سیاسى خود و عرصه عمومى را اداره کنیم، مبنایى براى تداوم حکومت دینى در چهارچوب مفروضات سکولاریستى دکتر ملکیان باقى نمى‏ماند. اگر این حکومت پایه و اساسى در حقیقت یا قضایاى عینى بالفعل تحقق‏پذیر مى‏داشت - مطابق مفروضات نظریه - امکانى براى مردم، جز چنین حکومتى وجود نداشت. از این حیث نظریه صراحت دارد، زیرا مى‏گوید در صورتى که «معتقدات و باورهاى دینى از نوع آفاقى بالفعل قابل تحقیق بود... مردم بخواهند یا نخواهند، موافق باشند یا نباشند، حکومت باید دینى باشد.»18 اما چون حکومت دینى سکولار بر پایه شروط سه‏گانه هیچ مصححى جز عدالت که قبول خواست اکثریت یا همه است ندارد، دوام آن جز با دوام خواست و رضایت حکومت شوندگان ممکن نیست.
آن جایى که مردم خواست خود را براى زندگى بر پایه دیگرى اعلام کنند، به اقتضاى اصل عدالت حکومت دینى سکولار باید جاى خود را به حکومت سکولار از انواع دیگر (در صورت وجود) یا حکومت سکولار در صورت فرضى آن (مبتنى بر قضایاى عینى بالفعل تحقق‏پذیر) بدهد. تداوم حکومت دینى سکولار بدون رضایت و خواست مردم نظراً ناممکن و نامشروع است و در عمل جز تحمیل و ظلم معنایى نخواهد داشت.
در باب این شکل از جواز حکومت دینى چندان سخنى نمى‏توان گفت، زیرا این تنها صورتى است که بر پایه قبول مفروضات نظریه مى‏توان از آن دفاع کرد. هدف نظریه در آغاز دفاع از مشروعیّت و صحت سکولاریزم است نه حکومت دینى. با این حال نظریه مى‏کوشد که بر پایه تقریر خود از سکولاریزم امکانى نیز براى حکومت دینى باز کند. اما قطعاً حکومت دینى سکولار آن حکومتى نیست که اهل دیانت بدان اعتقاد داشته و از آن دفاع مى‏کنند. مشکلى که در این جهت وجود دارد نیز تنها همین است که چنین حکومتى نسبتى با آن چه دین داران به دنبال آن هستند ندارد. لکن از این حیث دکتر ملکیان نه مشکلى رویاروى خود مى‏بیند و نه این که الزامى به پاسخ دارد. او معتقد است تنها یک شکل از حکومت مشروعیّت دارد که آن هم سکولار است. بر پایه قبول مفروضات وى حکومت دینى آن گونه که دین داران بدان معتقد و جویاى آنند فاقد مشروعیّت است. تنها امکانى که وى براى دین‏داران مى‏بیند این است که بر پایه مفروضات وى به حکومتى دینى به نام حکومت دینى سکولار تن دردهند. این که چنین حکومتى مطابق مفروضات اهل دیانت در باب دین با سیاست و اعمال آنان نیست، از نظر وى مفهوم و پیش بینى شده است. مطابق نظریه، دین‏داران مى‏توانند خواهان حکومت دینى غیر سکولار باشند که مشروعیّتش نه بر پایه مفروضات نظریه ایشان بلکه بر پایه خواست خدا و انطباق احکام آن بر مصالح و مفاسد واقف است، اما این چنین حکومتى، حکومتى نیست که بر پایه مفروضات نظریه بتوان آن را مشروع و در نتیجه قابل دفاع قلمداد کرد.
این که دکتر ملکیان در نهایت با تقریر خود از حکومت دینى از اساس آن را بى‏محتوا مى‏سازد، شاید کوچک‏ترین مشکل نظریه وى باشد. قاعدتاً اگر کسى در مقام جمع بین دیدگاه‏ها و نظرات باشد این کار بایستى به نحوى صورت گیرد که در پایان به واقع، دو نظر با هم جمع شده باشند، نه این که یکى به دیگرى تبدل و انحلال یافته باشد. چندان نیازى به تأمل نیست که دریابیم حکومت دینى سکولار جز به اعتبار یکسانى تصمیمات آن با معتقدات دینى نسبتى با حکومت دینى ندارد. این وجه به ویژه، در صورتى بارز مى‏شود که تقریر دوم ما از نظریه در مورد حکومت دینى ملاک قرار گیرد. مطابق این تقریر حکومت دینى نه به اعتبار آن چه انجام مى‏دهد بلکه به اعتبار وجه صدور اعمال آن دینى مى‏شود. اما مطابق این نظریه اعتبار نهایى به مردم و خواست آنها داده مى‏شود، به علاوه صرف نظر از این که تقریر اول را از منظر دین بپذیریم یا تقریر دوم را، از منظر دینى گرچه در نهایت مردم، دین و عمل به مقتضاى آن را انتخاب مى‏کنند، اما فى نفسه و صرف نظر از خواست آنها نیز اوامر و نواهى نفس الامرى وجود دارد که مى‏گوید آنها بایستى چنین کنند. از این منظر با انتخاب دین، مردم فراتر از خواست خویش، خود را ملزم به تبعیت از دین و احکام آن از جمله حکومت دینى مى‏کنند. دین یا حکومت دینى براى تحقق یا اجرا منوط به خواست مردم است، اما مشروعیّت آن به آنها وابسته نیست، از این نظر دکتر ملکیان براى این که به جمع میان حکومت دینى و حکومت سکولار در قالب حکومت دینى نایل شود یکى را از اساس قلب به دیگرى مى‏کند. آن چه جمع مى‏شود دو نوع جوهراً متمایز حکومت نیست بلکه یک گونه حکومت سکولار با گونه‏اى دیگر از حکومت سکولار است که در این جا به اعتبار یکسانى اعمال یا تصمیمات آن، ناباورها و احکام دین، دینى تلقى شده است، جمع مى‏گردد. البته این چنین نتیجه‏اى بیرون از خواست نظریه‏پرداز نیز نیست چون شروط سه‏گانه جواز تشکیل حکومت دینى از اساس براى جلوگیرى از تأسیس حکومت دینى اصیل و قلب آن به حکومت سکولار قرار داده شده است.
مشکلى که در این نوع تقریر از حکومت دینى وجود دارد به من عندى بودن شروط آن برمى‏گردد. البته نظریه کوشیده به نحو سازگارى امکان حکومت دینى را در درون خود جا دهد، اما اگر تنها یکى از مفروضات بى‏اعتبار و مردود آن را نپذیریم وجهى براى تن در دادن ما به این تصویر از حکومت دینى نمى‏ماند. از آن جایى که به غلط و بر پایه معرفت‏شناسى نامعلومى فرض شده، قضایاى دینى هیچ یک به طور عینى بالفعل تحقیق‏پذیر نیست، حکم به عدم مشروعیّت به حکومت دینى داده شده است. اما روشن شد که تنها در یک صورت چنین حکم عامى معنادار مى‏باشد. اگر نظر به کلیت دین و استناد آن به خدا باشد نیز مى‏توان اثبات کرد که در این مورد نیز، آن حکم عام معنایى ندارد، چون دلیل صدور یا بالفعل موجود است (مثل معجزه قرآن) یا این که به استناد تاریخ که از طرق مورد پذیرش نظریه است مى‏توان آن را تحقیق کرد. در هر حال چون به لحاظ معرفت‏شناسانه نمى‏توان به بى‏اعتبارى قضایاى دینى حکم کرد مقابل مفروضات اولیه نظریه حکومت دینى به شکل درست آن مشروعیّت مى‏یابد. به علاوه فرض کنیم که حکم غلط نظریه در مورد اعتبار قضایاى دین، قابل اتکا باشد. چه دلیلى دارد ما فروض یا شروط سه‏گانه نظریه را در مورد حکومت دینى بپذیریم؟ اگر مطابق مفروضات نظریه تنها قضایاى آفاقى بالفعل تحقیق‏پذیر مبناى سیاست مشروع باشند و امکان معرفت‏شناسانه براى تحقیق این گونه قضایاى غیر دینى وجود داشته باشد چنین شروطى معنا مى‏یابد. اما در حالى که ما مى‏دانیم از حیث تحقیق‏پذیرى اکثر قضایاى دینى با قضایاى آفاقى، بالفعل تحقیق‏پذیر، وضع یکسانى دارند چه دلیلى دارد به این شروط تن در دهیم؟
اما فراتر از اینها ما مى‏دانیم که قضایاى دینى دو دسته‏اند: دسته‏اى از آنها بالفعل تحقیق‏پذیرند و دسته‏اى دیگر، بالفعل تحقیق‏پذیر نیستند. حال اگر در جامعه‏اى اکثریت آن از مؤمنین باشند با رجوع به آراى آنان در مورد احکام بالفعل تحقیق‏ناپذیر دین، سیاست را بر پایه اصل عدالت، مطابق احکام دینى پیش خواهیم برد.
نظریه‏اى که از آغاز تنها به هدف نفى حکومت دینى سازمان یافته‏
در این بخش پایانى لزومى به تکرار اشتباهات، نقصانها و تناقض‏هاى متعدد نظریه دکتر ملکیان نیست. مجملاً روشن شد که نظریه بر درک غلطى از مسائل جهان سیاست ابتنا یافته و از طریق مغالطه‏اى آشکار، در مقام حل و فصل آنهاست. به علاوه مشخص گردید که به لحاظ معرفت سیاسى هم در مورد قضایاى دینى و هم در مورد قضایاى غیر دینى سخنان غلط و ادعاهاى اثبات ناشدنى یا حداقل ناشده‏اى جزء مفروضات این نظریه وجود دارد. در مورد تلقى آن از حکومت دینى و مشکلات آن به اندازه کافى سخن گفته شد. مسئله اصلى در سخن پایانى دکتر ملکیان که به جمع میان حکومت دینى و حکومت سکولار مربوط مى‏شد به شروط این نظریه برمى‏گشت. با این که زیرکى و فطانت مشخصى در مشروط کردن حکومت دینى سکولار به این شروط دیده مى‏شود، اما اعتبار آن تنها به قبول مفروضات اولیه نظریه و صحّت آنها منوط است. به علاوه این مشکل اساسى نیز در طرح حکومت دینى سکولار وجود دارد که آن چیزى نیست که اهل دیانت آن را به منزله حکومت دینى مى‏شناسند.
در هر حال در این بخش پایانى بجاى ارائه خلاصه‏اى از بحث‏هاى قبلى بنا دارم که با ارائه تقریرى تازه از نظریه ابعاد متفاوتى از آن را در معرض دید قرار دهم. هدف نیز این است که نشان داده شود که این نظریه از اساس به نحو معنادار براى حذف دین و جلوگیرى از ورود آن به عرصه سیاست صورت‏بندى شده است. اما این را نیز نشان خواهم داد که مشکل آن صرفاً ابتلاى آن به مصادره به مطلوب نیست بلکه خلل بنیادین آن در طریقى است که به نفع سکولاریزم و حذف دین از عرصه عمومى، استدلال مى‏کند، به بیان مجمل نقصان ریشه‏اى نظریه این است که در پایان، مشکل اولیه خود را حل ناشده باقى مى‏گذارد در حالى که آن را به نحو دیگرى تداوم مى‏دهد، یعنى این که راه حل این نظریه صرفاً در صورت راه حل است و در باطن تقریر دیگر گونه‏اى از مشکل است.
بگذارید بار دیگر از آغاز یعنى مسئله یا مشکلى که دکتر ملکیان را به سمت ارائه نظریه خود سوق داده کار را دنبال کنیم. گفتیم که هرچند در نظریه سخنى از این مشکل نیست، اما چون دکتر ملکیان در مقام حل و فصل مجادلات مؤمنین و سکولارها بر سر نوع درست حکومت برآمده تقریر یا فهم وى از مشکل یا معضل جهان سیاست را مى‏توان دریافت. در صورت کلاسیک، فلسفه سیاسى مشکل سیاست یا نظم عمومى جامعه را نزاع بر سر نحوه درست حکومت یا چگونگى صحیح انتظام بخشى به زندگى مشترک انسان‏ها یا اعمالشان در عرصه عمومى مى‏داند. در این بیان کلاسیک، مشکل از آن رو پدید مى‏آید که انسان‏ها بر سر این که چه نوع حکومتى مصالح و منافع یا به بیان کلى سعادت آنها را تأمین مى‏کند با هم اختلاف دارند. فلسفه‏هاى سیاسى بر پایه انسان‏شناسى‏هاى خاص خود با مفروض گرفتن کمالات و غایات مشخصى براى انسان در مقام کشف یا استدلال بر این بر مى‏آیند که روشن سازند نوع حکومت پیشنهادى آنها بهترین طریق براى تحقق این مقاصد یا سعادت حقیقى انسانهاست. نظریه دکتر ملکیان تا جایى که از وجود اختلاف و نزاع میان دین‏داران و سکولارها بر سر نوع حکومت آغاز مى‏کند کاملاً در انطباق با این صورت از بیان معضل سیاست است. اما تفاوت بنیادین این تقریر از معضله فلسفه سیاسى در این است که مى‏خواهد بدون هیچ گفت و گویى از این مسائل اساسى، یعنى بدون توجه به این که نزاع ریشه‏اى میان این دو گروه بر سر نوع حکومت به اختلاف آنها بر سر سعادت و کمال غایى انسان‏ها برمى‏گردد، مشکل یا اختلافات را چاره‏جویى کند. ولى به این ترتیب نه تنها محل نزاع را به سطحى متأخر منتقل مى‏کند، بلکه با اجتناب از گفت وگو در باب این مسائل محورى مانع از تشخیص درست ماهیّت حکومت سکولاریستى مى‏گردد. به علاوه به واسطه این نحوه ورود به نزاع، دگردیسى جوهرى‏ترى نیز در مسئله صورت مى‏پذیرد. در حالى که سکولاریزم اساساً به فلسفه‏اى ربط مى‏یابد که جست‏وجوى خیرات غیر دنیایى و اهتمام به دغدغه‏هاى غیر مادى را از دستور کار حیات جمعى بیرون قرار مى‏دهد، با این تقریر، مسئله آن به مسئله دموکراسى تبدل پیدا مى‏کند. به این ترتیب، گویى مسئله سکولاریزم این است که راهى مجمع علیه یا طریقى اتفاقى براى تجویز یا منع ورود سیاست‏ها و برنامه‏ها به عرصه عمومى بیابد. براى سکولاریزم مسئله اصلى این است که ملاک یا معیارى ارزشى - اخلاقى بیابد تا بر پایه آن این کار یعنى تجویز یا منع سیاست‏ها در عرصه عمومى را انجام دهد، اما براى ایشان مسئله محورى، یافتن چهارچوبى صورى براى داورى در مورد این سیاست‏ها و برنامه‏هاست. در حالى که از منظر سکولاریزم اتفاق و اجماع همگانى بر سر قبول احکام دینى در عرصه سیاست نیز نمى‏تواند مجوز تأمین حکومت دینى یا نادرستى آن باشد، در نظریه ایشان به واسطه قلب معنا و مسئله سکولاریزم به حکومت اجماعى و دموکراسى چنین کارى جواز مى‏یابد.
همان طورى که به راحتى مى‏توان تشخیص داد با غفلت در مسائل جوهرى و ماهوى سیاست هر راه حلى صرفاً چاره‏اى صورى و ناتمام خواهد بود. دکتر ملکیان با اجتناب از ورود و پرداخت به مسائلى که اساس و بنیان اختلافات و مشکلات جهان سیاست و فلسفه‏هاى سیاسى است به علاوه قلب مسئله سکولاریزم و تحول مسئله مورد نزاع، عامدانه ما را ملزم به مفروضات خاص خود نیز مى‏سازد. نظریه او هم چون فلسفه‏هاى سیاسى لیبرال چنین فرض گرفته که سیاست نبایستى با الزام به غایات یا کمالاتى خاص سامان یابد بلکه بایستى به نحوى آن را فهم و چاره کرد که انسان‏ها و گروه‏هاى مختلف بتوانند متناسب با تلقى خود از خیر و سعادت، به زندگى و عمل بپردازند. هرگاه نظیر فلسفه‏هاى لیبرالیستى چنین فرض کنیم که ارزش‏هاى غایى صرفاً بر پایه توجیهات شخصى و غیر عقلى تعیین مى‏شوند منطقاً نزاع بجاى آن که از بحث بر سر غایات آغاز گردد بایستى با فرض چاره‏ناپذیرى این اختلافات ادامه یابد. از این‏جاست که ایشان بدون این که خود را درگیر یافتن پاسخى براى مسائل اساسى مورد نزاع میان دین‏داران و سکولارها سازد، ما را به سمت یافتن چاره‏اى صورى براى این اختلافات هدایت مى‏کند که مطابق آن هر کس بتواند بسته به ارزشهاى انتهایى‏اش در قلمرو عمومى فعالیت و زندگى کند.
بنابراین در همان گام اول، نظریه دکتر ملکیان با نحوه تقریر مشکل و طرح مفروضاتى در مورد آن، خود را براى یک پیروزى از پیش تعیین شده تجهیز مى‏کند. اما صرف نظر از مشکلاتى که فى نفسه در نحوه صورت‏بندى لیبرالیستى از مشکلات جهان سیاست و فلسفه سیاسى وجود دارد دینداران به هیچ رو با این فرض توافق ندارند که یافتن چاره‏اى صورى یا تأسیس حکومتى بى‏تفاوت به غایات و کمالات نهایى انسان مسئله یا مطلوب آنان باشد. از این منظر گر چه نظریه، درک درستى از مسئله اساسى فلسفه سیاسى دارد، اما براى حل و فصل آن از نقطه خوبى آغاز نمى‏کند. زیرا این نقطه همانى است که اساسى‏ترین وجوه اختلاف میان دینداران و سکولارها یا غیر دینداران را مشخص مى‏سازد. مفروض گرفتن دیدگاهى خاص در مورد علل و عواملى که اختلافات جهان سیاست را موجب مى‏شود در صورتى به لحاظ نظرى درست است که یا بدیهى قلمداد شود یا این که اگر مورد استدلال قرار نگرفته به صورت اصل مسلم مورد پذیرش طرفین باشد. از منظر دینى مسئله اساسى و بنیادین در حیات انسانى از جمله جهان سیاست، دست‏یابى به درک درستى از غایات و کمالات انسانى است. به همین دلیل راه حل‏ها یا چاره‏جویى‏هایى که نتواند میل به سعادت حقیقى را تضمین کند از این دیدگاه نقض غرض است. به همین دلیل هنگامى که بحث با این فرض آغاز مى‏شود که کمالات یا غایات انسانى صرفاً بر پایه ترجیحات شخصى اتخاذ شده و تحقیق‏پذیر نیست، چاره کار هر چه باشد مطلوبیّتى نخواهد داشت. از دید دینى، سعادت و کمال انسانى وجهى حقیقى و ماوراى شخصى داشته و جامعه بایستى به نحوى سازمان یابد که نیل بدان را تضمین کند. پذیرش اختلافات میان انسان‏ها و سازمان‏دهى جامعه به نحوى که تداوم این اختلافات امکان زندگى بر پایه ترجیحات شخصى را مجاز دارد، از نظر دینى به معناى ممانعت از طریق حق یا دست‏یابى به کمال حقیقى انسان‏هاست. گرچه شرک یا داشتن الهه‏ها یا معبودهاى متکثر، یعنى غایات نهایى مختلف، توسط افراد و گروه‏هاى متفاوت انسانى در جامعه، با بود الهه یا معبود حقیقى یعنى تقید آدم‏ها به کمالات و سعادات حقیقى انسان مسئله‏دار نمى‏شود، اما توحید یا دیانت حقیقى بقاء و استمرار شرک و زندگى مشرکانه در جامعه ناممکن مى‏باشد.
نظریه دکتر ملکیان از این جهت ابهام یا تناقض دارد چون به واسطه استناد به اصالة الحقیقة و اصالة العدالة ما را به این جهت مى‏راند که تصور کنیم، وى امکان عقلانى دفاع از ارزش‏هاى غایى و اجماع سر آن را مى‏پذیرد. اما با توجه به آن چه در مورد دین و قضایاى دینى مى‏گوید مى‏توان فرض کرد که وى در جواب اشکال قبلى از عدم امکان تحقیق‏پذیرى دعاوى دین‏داران در مورد غایات و کمالات نهایى انسان سخن بگوید. بر این پایه وى از چاره‏ناپذیرى اختلافات گروه‏ها و انسان‏ها در مورد این گونه مسائل اساسى آغاز کرده، چون معتقد است هیچ کس در این عرصه امکانى براى اثبات یا تحقیق دعاوى خود ندارد. اگر دین داران این فرض وى را رد کرده دعاوى خود را قابل تحقیق بدانند وى قاعدتاً به ادعاى معرفت شناسانه خود درباره قضایاى دین تمسک خواهد جست. اما در این صورت سؤال این است که چرا بایستى معرفت‏شناسى ادعایى وى را بپذیریم و او معرفت‏شناسى ما را نپذیرد. با توجه به منازعات معرفت شناسانه و نوع دیدگاه‏ها معلوم نیست که دکتر ملکیان بر چه پایه‏اى آن هم بدین شکل کلى و مطلق همه قضایاى دینى را تحقیق‏ناپذیر مى‏داند؟ از آن جایى که وى نظریه خود را مستند به اصولى چون عدالت که از قضایاى دینى است یا مورد قبول دین و دینداران است مى‏کند چنین حکمى تنها در صورتى معنا دارد که منظور وى نفى امکان اثبات وجه دینى این قضایا یا استناد آن به خداوند باشد. اما همان طورى که گفته شد پى‏گیرى این دید ما را درگیر مباحثات عقلى در مورد نبوت و رسالت مى‏سازد که جاى آن در این جا نیست، اما آیا واقعاً ایشان بر این نظر است که ادعاى دین‏داران در مورد رسالت حضرت رسول‏صلى الله علیه وآله، قرآن و... اسلام فاقد هرگونه مبنا و پشتوانه عقلى قابل دفاع است و استناد ارسال حضرت محمدصلى الله علیه وآله و انزال قرآن به خداوند سخنى گزاف بیش نیست؟
بنابراین اگر چنان که پیداست نظریه دکتر ملکیان با فرض ضرورت قبول اختلافات انسان‏ها در مورد غایات و کمالات نهایى و یافتن راهى براى این که هر کس بتواند مطابق درک و میل خود از آنها در جامعه زندگى کند آغاز شده باشد آشکارا مصادره به مطلوب کرده است. من لازم مى‏بینم که تأکید کنم که اگر دین‏داران این فرض را بپذیرند از همان آغاز بایستى کار را تمام شده تلقى کنند. در واقع با قبول این فرض اساساً نیاز به هیچ استدلال دیگرى نیست و ما بى‏خود تا پایان استدلال با آن پیش مى‏رویم. قبول این فرض دقیقاً قبول سکولاریزم است، زیرا به این ترتیب ما قبول مى‏کنیم که حکومت نبایستى با فرض غایات خاصى در مورد انسان و سعادت وى شکل بگیرد و هر کس بایستى بتواند هرگونه که خواست در جامعه زندگى کند. این فرض تمامى فلسفه‏ها به غیر از لیبرالیزم را که مصداق اَتَمّ حکومت سکولاریستى است مردود مى‏شمرد این بویژه در مورد فلسفه‏هاى سیاسى دینى درست مى‏باشد که بنابراین دید مصداق اتم فلسفه‏هاى سیاسى غیر موجه و مردود مى‏گردد.
اما در رابطه با نظریه دکتر ملکیان صرفاً مسئله این نیست که مفروضات اولیه آن نزاعى باقى نگذاشته و نتیجه نهایى مطلوب خود را تضمین مى‏کند، بلکه گام بعدى آن نیز دچار مشکل مشابهى است. گام بعدى نظریه این است که عرصه عمومى تنها بایستى بر پایه قضایاى بالفعل تحقیق‏پذیر و در فقدان آنها بر پایه عدالت اداره شود. قبلاً گفته شد که به علاوه درک غلط موجود در پس این راه حل از سیاست، مغالطه‏اى بنیادین آن را آلوده ساخته است. بدون مغالطه هست و باید هیچ امکان دیگرى وجود ندارد که بر پایه آن بتوان سیاست را حول محور بود و نبود قضایاى بالفعل تحقیق‏پذیر سازمان داد. از این نیز بگذریم که سیاست اساساً اجماع یا اتفاقى بدین صورت که نظریه دکتر ملکیان بدنبال آن است را هرگز ندیده و نخواهد دید، حتى زمانى که حقیقت چون خورشید ظاهر و بلکه اظهر از آن است. اما با توجه به این که نمى‏توانیم باور کنیم خطاهاى چنین فاحش دیده نشده مى‏توان جویاى عمق متفاوتى براى این نظریه شد. به نظر مى‏رسد با کمى دقت مى‏توان دریافت که از نظر دکتر ملکیان اداره عرصه عمومى تنها بر پایه رضایتِ حکومت شوندگان مجاز و ممکن است. با توجه به این که وى مسئله سکولاریزم را به مسئله دموکراسى مبدل ساخته این دریافت کاملاً موجه به نظر مى‏رسد. بر این پایه مى‏توان گفت که ایشان دو حالت را فرض کرده‏اند: حالتى که همه حکومت شوندگان به طور اجماعى سیاست برنامه و یا به تعبیر نظریه قضیه‏اى را مى‏پذیرند و حالتى که میان آنها اجماع و اتفاقى از این دست وجود ندارد. با نظر به این دو وضع ایشان به سمت آن رفته که فراتر از رأى و نظر حکومت شوندگان مبنایى براى اجماع آنان بیابد. به این ترتیب این که وى به جاى آراى مردم که تنها مبناى مورد قبول نظریه است به سمت توجه به متعلق رأى، یعنى سیاست‏ها یا قضایا مى‏رود دلایل کاملاً مشخص پیدا مى‏کند. اگر ما دشوارى‏هاى موجود بر سر این جابه‏جایى و مغالطه مربوط به آن را در نظر نگیریم به روشنى مى‏توان دریافت که چرا وى بحث خود را از تقسیم‏بندى قضایا شروع مى‏کند. مشخص است که ایشان به این ترتیب خواسته تا ملاک اصلى نظریه، یعنى رأى مردم را از نظر پنهان دارد و به جاى آن ملاک موجه و پذیرفتنى حقیقت را قرار دهد. به این ترتیب نظریه براى ما دو حالت تصویر مى‏کند: حالتى که به واسطه ماهیّت سیاست‏ها و برنامه‏ها، یعنى وجود قضایاى بالفعل تحقیق‏پذیر عرصه عمومى چاره‏اى جز قبول یا اجماع نخواهد داشت؛ حالت دوم آن است که چنین قضایایى یافت نشود. در حالى که در وضع اول به واسطه اجماع چاره‏اى دیگر جز تن دادن به نظر حکومت شوندگان یا به تعبیر نظریه قضایاى بالفعل تحقیق‏پذیر نخواهد ماند، در حالت دوم رأى آنها ملاک قرار خواهد گرفت، چرا که در غیر این صورت «ترجیح بلا مرجح» و خلاف عدالت خواهد بود.
بنابراین روشن است که نظریه به شکلى موجه و حقیقت‏خواهانه، ما را نسبت به ملاک واقعى خود دچار انحراف مى‏سازد. به این معنا نظریه به جاى آن که بگوید «سیاست بایستى بر پایه آراى مردم (اجماعى یا اکثریتى) اداره شود» مى‏گوید «بایستى بر پایه تحقیق‏پذیرى قضایا سازمان یابد.»19
جاى‏گزینى آراى مردم با تحقیق‏پذیرى قضایا به لحاظ قواعد استدلال منطقى و ماهیت سیاست نقص آشکارى وارد نظریه مى‏کند، اما این حسن را دارد که ما را نسبت به حقیقت آن و مصادره به مطلوب بودن استدلال غافل مى‏سازد. از آن جایى که ملاک تحقیق‏پذیرى در چهارچوب نظریه، عقل سکولار مى‏باشد ماهیّت سکولاریستى حکومت تضمین مى‏شود بدون این که ما دریابیم این حکومت در واقع مشروعیّتش را از رأى مردم مى‏گیرد. اگر از ابتدا گفته شده بود که حکومت تنها بر پایه آراى مردم (عقول سکولار) مشروعیّت دارد جایى براى ادامه بحث نمى‏ماند، زیرا این سخن اصل مدعاى سکولاریست‏ها و اصل محل نزاع مى‏باشد. اما هنگامى که مشروعیّت سکولاریزم بر پایه ماهیّت قضایا یا سیاست قرار داده مى‏شود طرفدار حکومت دینى با توهم متفاوت بودن ملاک در نخواهد یافت که این عین تکرار مدعا است، خصوصاً این که ظاهر ملاک دگرگون شده این است که گویى حکومت سکولاریستى بر پایه حقیقت توجیه شده است.
ما نیازى نمى‏بینیم که ماهیّت مصادره‏اى بخش سوم استدلال، یعنى نظر آن در مورد قضایاى دینى را مشخص کنیم؛ این مسئله هم بدیهى است، هم مکرراً بیان شده است. اما شاید بد نباشد که از جالب‏ترین بخش نظریه جایى که بر پایه مفروضات سکولاریستى امکانى براى حکومت دینى باز مى‏شود، نیز سخنى بگوییم. قبلاً گفته شد که دقت خاصى در این بخش به لحاظ تعیین شروط جواز به خرج رفته است. البته بر نظریه اشکالى نیست که مى‏خواهد در عین سازگارى راهى نیز براى تأسیس حکومت دینى پیدا کند. اما نکته این است که ایشان به این ترتیب خود را بیهوده به زحمت انداخته است، چرا که آن چه دین‏داران از حکومت دینى مى‏گویند و مى‏خواهند هیچ نسبتى با تقریر ایشان از این نوع حکومت ندارد، بلکه وهن آنان و دین نیز هست. واقع این گونه تقریر از حکومت دینى و تجویز آن بر پایه شروط سه‏گانه آشکارا متضمن تخفیف دین، دین‏دارى و متدینین است، زیرا آن را از هرگونه حقیقتى خالى مى‏کند. با این نوع نگاه اشعرى گونه به دین نه تنها دکتر ملکیان معقولیّتى براى حکومت دینى باقى نمى‏گذارد بلکه دین و دین‏دارى را نیز به طور کامل از عقلانیّت تهى مى‏سازد. اوج سخافت دینى و دین‏دارى یا قبول حکومت دین از سوى دین باوران بر پایه این تقریر از آن وقتى روشن‏تر مى‏شود که توجه کنیم مطابق نظریه وى قضایاى دینى حتى بر پایه شهود نیز تحقیق‏پذیر قلمداد نگردیده‏اند. از این جهت باید گفت که هیچ کس بهتر از این گونه تجویز حکومت دینى و دفاع از آن نتوانسته یا نمى‏تواند در مقام رد و بى‏اعتبارى آن دلیل اقامه کند. این مدحى است که از هر ذمى بهتر مى‏تواند مایه شرم‏سارى و بى‏ارزشى دین و حکومت دینى شود.
کلام آخر
مشکل سیاست بنیانى‏تر و اساسى‏تر از آن است که مهار آن را به دست راه حل‏هاى صورى بدهیم. اگر سیاست کل معضله انسانى را در بر نداشته باشد بنیادى‏ترین وجوه آن را در خود جا داده است. در سیاست ما با سؤالات اساسى‏اى از قبیل آن که انسان‏ها چگونه باید خود را سازمان داده و اداره کنند - تا به سعادت حقیقى و کمالات غایى خود نایل آیند، سر و کار داریم. از این جهت سیاست به درستى با حقیقت و جست و جوى آن سروکار مى‏یابد. اما معضله سیاست را نبایستى به گونه‏اى چاره کرد که صورت تعیین کننده محتواى حقیقت یا جوهره حق باشد، زیرا روش معیارى در راه دست‏یابى به حقیقت و کشف آن است نه وسیله‏اى براى جعل و ایراد آن.
مشکل نظریه دکتر ملکیان این است که آن را هرگونه قرائت کنیم به دلیل بدفهمى از مسئله، به جاى راه حل‏هاى حقیقى ما را به راه حل‏هاى صورى مى‏خواند گویى که طریق و روش، جعل حقیقت مى‏کند. در حالى که نزاع اصلى این است که طریق سعادت و صلاح چیست؟ این نظریه با ارجاع به اجماع آرا یا عقل سکولار (قضایاى تحقیق‏پذیر بالفعل) ما را ملزم به پذیرش حکومت سکولاریستى مى‏سازد گویى که تنها از این طرق حقیقت تحصیل یا جعل مى‏شود. درست است که مشکل ما بدواً این است که هر یک از دین داران یا سکولارها از حقیقتى سخن گفته و نمى‏توانند با اتفاق بر سر حقیقتى نزاع را حل کرده و عرصه سیاست را بر پایه آن سازمان دهند. اما راه حل نزاع به آن نیست که بگوییم تنها سیاستى مشروع است که بر پایه حقیقت تحقیق‏پذیر، یعنى عقل سکولار اداره شود. این راه حل به دو دلیل، قابل قبول نیست: یکى این که در واقع از همان آغاز حقیقت ادعایى سکولارها را که موضوع نزاع است معیار حل آن یا فصل الختام مى‏سازد و دیگر این که به این ترتیب با اجتناب از استدلال در مورد درستى این حقیقت ادعایى، طریقى خاص (عقل سکولار یا اجماع آرا) را مبناى کل حقیقت مى‏سازد، گویى که حقیقت تنها وابسته به این طریق است.
گرچه از لحاظ عملى راه حلى که این نظریه ارائه مى‏دهد مى‏تواند توجیه‏پذیر باشد، اما از لحاظ نظرى در حوزه فلسفه سیاسى، این راه حل مصادره به مطلوب است. براى اثبات اعتبار فلسفه سیاسى سکولاریستى و حکومت سکولار بایستى استدلال شود که چرا و به چه دلیل این فلسفه بهترین طریق تحصیل سعادت انسانى، و حکومت سکولار بهترین شکل اداره عرصه عمومى است. استدلال له سکولاریزم به نحوى که در نظریه دکتر ملکیان انجام گرفته به جاى آن که حاوى چنین دلایلى باشد سکولاریزم را به این دلیل تجویز مى‏کند که بهترین راه حل اختلافات و منازعات سیاسى یا دین‏دارى یا دین‏داران و سکولارهاست. این استدلال اشکالش این است که در نمى‏یابد یا نمى‏خواهد دریابد که اختلاف میان اینان صرفاً اختلاف عملى نیست که بتوان از این طریق آن را چاره کرد، بلکه این اختلاف عملى، فرع نزاع اساسى‏تر آنها در مورد ماهیّت سیاست و شکل مطلوب اداره عرصه عمومى از نظر تأمین سعادت و غایات انسانى است. به علاوه چون راه حل خود را در تمکین به قضایاى خاصى که با عقل سکولار تحقیق‏پذیر است مى‏سازد در واقع بدون استدلال از همان آغاز حقایق دینى را حذف مى‏کند، هم چنین این نظریه به اعتبار راه حلى که ارائه مى‏دهد در نظر نگرفته که در مقام نظر امکان یا عدم امکان اتفاق عملى حکومت شوندگان از نظر فلاسفه سیاست و نظریه سیاسى موضوعیّتى ندارد. نظریه سیاسى و فلاسفه سیاسى بدواً خود را در مقام کشف بهترین شکل اداره سیاست مى‏دانند نه این که به مشکلات عملى آن توجه کنند. آنها کشف حقیقت یا مطلوب‏ترین صورت سازمان‏دهى جامعه و عرصه عمومى را وظیفه خود مى‏دانند با این فرض درست که پس از قبول آن پیروان و معتقدین به آن نظریه وظیفه حل و فصل مشکلات عملى آن را به عهده خواهند داشت، از جمله اینکه با پذیرش حقیقت آن نظریه به برسر آن به اجماع خواهند رسید.
نظریه دکتر ملکیان با خلط دو مقام عملى و نظر به دنبال راه حلى است که همگان را به طور الزامى به خود متعهد سازد در حالى که از این نیز غفلت دارد که در عمل نیز، سیاست کاملاً اجماعى امکان تحقق ندارد. اما اگر مسئله ما چنان که ظاهراً نظریه فرض گرفته اختلافات عملى است، چرا بایستى حل و فصل آن را در سکولاریزم جست و جو کنیم؟ با نظر به این که هیچ استدلالى در نظریه له درستى حقیقت ادعاى سکولاریستى یا مرجعیت عقل سکولار (قضایاى تحقق‏پذیر بالفعل) براى دست‏یابى به سعادت انسانى و کمالات غایى نشده، حل و فصل عملى منازعات تنها به مسئله پیشنهادى نظریه وابسته نیست. در مقام عمل بسته به این که امکانات چه باشد راه حل‏هاى مختلفى پیدا مى‏شود. نه سکولاریست‏ها و نه دین‏داران از این لحاظ ملزم به تبعیت از طرق دیگرى نیست، بلکه مقید به چهارچوب فلسفه سیاسى خود است.
دین‏داران استدلالى را که انسان را ملزم به محدودسازى سیاست به اجماع یا قضایاى بالفعل تحقیق‏پذیر مى‏سازد رد مى‏کنند چون چنین استدلالى مستقیم یا غیر مستقیم بر کفایت عقل سکولار براى دست‏یابى به سعادت انسانى اتکا دارد. البته این دیدگاه دینداران نافى عقلانیّت فنى یا عقل تجربى نیست، اما آن را بالاستقلال عاجز از درک غایات و کمالات نهایى انسان و طریق دست‏یابى به آن مى‏داند. به علاوه اساساً در بحث از سکولاریزم نزاع بر سر عقلانیت فنّى یا عقلانیّت موجود در علوم تجربى نیست، چون این عقل از تعیین مقاصد سیاسى یا تجویز ارزش‏ها به سیاست‏ها و برنامه‏ها قاصر است. آن چه در دیدگاه دینى نفى مى‏شود عقلى است که انسان و سیاست را محدود به منافع دنیایى ساخته ومصالح اخروى را انکار مى‏کند.
عدم کفایت عقل سکولار در فهم غایات حقیقى انسان و طرق دست‏یابى به آن از آغاز مورد قبول فلسفه‏هاى سکولاریستى قرار داشته است زیرا سکولاریزم صریحاً مى‏گوید که خیر هر چه باشد تردیدى در خوبى تحصیل خیر این دنیایى نیست که ما خود را بدان محدود مى‏سازیم.
به علاوه حتى اگر در آغاز تردیدى در عدم کفایت این عقل وجود داشت اکنون با توجه به دست آوردهاى آن نمى‏بایستى نیاز به استدلال بیشتر داشته باشیم. اما پس از آن‏که روشن شد این عقل براى هدایت انسان در حرکت به سوى دست یابى به سعادت حقیقى‏اش کفایت ندارد نمى‏توان به کفایت آن در امور این دنیاى خیرات این جهانى حکم کرد. احاله استقلالى سیاست و تمشیت امور این دنیایى به این عقل تنها با غفلت از پیوستگى خیرات انسانى به یکدیگر ممکن است. دیدگاهى مى‏تواند چنین رویکردى به حیات انسانى و سیاست داشته باشد که یا از دین، یا از طریق جامع سعادت انسانى تلقى نادرستى دارد و یا اینکه گرفتار ثنویت دنیا و آخرت یا سیاست و عبادت و افتراق کامل خیرات انسانى یعنى شرک است. محدودسازى دین به حوزه عبادات و یا احاله دنیا و قدرت به قیصر و سیاست، و دین و آخرت به پاپ و کلیسا نه تناسبى با حقیقت دین و دنیا دارد نه بر پایه درک درستى از دنیا و قدرت انجام گرفته است.
از منظر دینداران اسلامى خیرات قلمروهاى حیات، حقیقت یکپارچه و بهم پیوسته‏اى را مى‏سازند که انفکاک آنها از هم تنها نتیجه‏اش از دست رفتن سعادت انسانى است.
بعد از قبول قصور عقل مستقل انسانى و اذعان به پیوستگى خیرات و حوزه‏هاى حیات انسانى، تنها طریق تحصیل آن دین خواهد شد زیرا به علاوه دلایل دیگر، این تنها دین است که ادعاى مناسب با معیّت و پیوستگى حیات بشرى و خیرات آن داشته است. اما اگر پذیرفتیم که سیاست درست یا تأمین کننده سعادت انسانى سیاستى است که بر پایه عقل دینى اداره مى‏شود براى عقل انسانى جز به شکل فنى و جزیى جایى در این سیاست نخواهد بود. سیاست دینى خود را ملزم به تبعیت از علوم تجربى مى‏داند اما قضایاى بالفعل تحقیق‏پذیر این علوم را در طریق تنظیم سیاست‏ها بکار مى‏گیرد نه اینکه به آنها استقلال دهد. این نوع استقلال بخشى به طرق کارشناسانه مستلزم مغالطه هست / باید و خروج از حدود معرفت شناسانه این علوم است.
سیاست دینى بر پایه اجماع و شورا عمل مى‏کند اما همانگونه که اقتضاء این سیاست بوده و آیه شورا20 نیز به آن دلالت مى‏کند این اجماع و شور در بستر فرهنگ دینى و بر پایه دین خواهد بود. فهم دیگرى از نقش اجماع و شور در سیاست دینى نه تنها با فهم آیه و غرض دین در تناقض مى‏افتد، بلکه با ماهیّت سیاست دینى نیز در تخالف خواهد بود. در نظام دینى هر اقدامى با هدف تحقق سعادت و نیل به خیرات انسانى که در دین تعریف شده انجام مى‏گیرد. استقلال آراء و شور، یا اعتناء به آن در بیرون از بستر فرهنگ دینى به معناى اعتبار دهى به منطقى متفاوت از منطق دینى (عقل سکولار) در نظام سیاسى است و به علاوه ایجاد تناقض در منطق نظام مانع تحقق اهداف آن نیز هست. به همین دلیل است که در نظام دینى آراء فى نفسه (ولو اجماعى) نمى‏تواند مبناى تجویز سیاست‏ها و برنامه‏ها باشد گرچه بایستى بیانگر نیازها و مشکلات تلقى گردد. این چنین رویکردى به آراء مردم هیچ تناقضى با حق مشروع انتخاب آنها نیز ندارد چون بر پایه فلسفه اسلام مردم با انتخاب دین خود به حکومت احکام دین بر آراء خود رأى داده‏اند. کسانى که در این گونه موارد بداعیه دفاع از حق مردم حکومت دینى را به استبداد و غیر مردمى بودن متهم مى‏کنند در واقع این انتخاب و حق بنیادین و پایه‏اى مردم را نادیده مى‏انگارند.
اگر مردم با انتخاب دین مى‏پذیرند که آرائشان تنها در حدود دین اعبتار دارد تکلیف غیر دینداران این نظام نیز مشخص است. در نظام مردمى دینى، غیر دینداران امکان و مجال محدودى براى ورود به عرصه عمومى دارند زیرا اعتبارى به عقل آنان در برابر دین و عقل دینى نیست. با این حال تا جائى که به بیان مشکلات و نیازها ارتباط مى‏یابد نظام دینى نسبت به آنها متعهد بوده و دیدگاه‏هایشان را از این جهت مورد توجه قرار مى‏دهد به علاوه آنها مى‏توانند با تقید عملى به چارچوب‏هاى بنیادین نظامى سیاسى دینى در عرصه عمومى مشارکت کنند. اما صرف نظر از وجه نظرى عدم قبول نقش سکولارها در عرصه سیاست نظام دینى وجه عملى نیز دارد. سکولارها براى حضور در عرصه عمومى فاقد مشروعیّت‏اند چون به لحاظ نظرى امکانات لازم را براى این حضور ندارند و از لحاظ عملى مداخله ایشان به شکل مطلق به ناسازگارى در جامعه و انحراف از سعادت و خیرات انسانى منجر مى‏گردد.
همانطورى که قابل تشخیص است بقاء حکومت دینى نظیر استقرار آن به قبول مردم وابسته است، اما این به معناى آن نیست که مردم کلید مشروعیّت نظام دینى‏اند. با این که از منظر فلسفه دین، مردم مى‏توانند از دین حقیقى روگردان شده و به کفر، یا هر نوع اعتقادى بگروند، جواز عمل آنان به معناى درستى رفتارشان نیست. انسان از منظر دینى مى‏تواند خطا کند، اما جواز خطا، ماهیّت خطا را مبدل نمى‏سازد. انسان با انتخاب گزینه خطا مبتلا به خطا شده است و جواز انجام خطا مصحح فعل وى و تبدیل آن به فعل درست و عمل صحیح نیست.
با این حال راه تغییر حکومت دینى نظیر هر حکومت دیگر رجوع به آراى مردم به طریق معمول در انتخابات نیست. همان گونه که هیچ حکومتى (توجه شود که منظور دولت‏ها نیست) تاکنون بر پایه انتخابات شکل نگرفته و هیچ حکومتى با انتخابات ساقط نشده حکومت دینى نیز از این طریق به غیر حکومت دینى مبدل نخواهد شد. انتخابات یا مراجعه به آراى عمومى ساز و کارهاى درونى براى انجام اقدامات و تعیین سیاست‏ها هستند که در چهارچوب تعریف شده ساختارهاى سیاسى انجام مى‏شود. هیچ حکومتى در خود، ساز وکارى براى تغییر ماهوى ساختار سیاسى‏اش تعبیه نکرده و نمى‏کند چون این در تناقض با ماهیّت آن قرار مى‏گیرد. و در عملکرد آن ایجاد اختلال مى‏کند. برعکس، تمام حکومت‏ها اصل یا اصولى از ساختار سیاسى خود را غیر قابل تغییر دانسته و در قانون اساسى‏شان بدان تصریح مى‏کنند. به علاوه حکومت‏ها براى استقرار و عمل بر اقتضائات و نیازهایى، بیش از آن چه رأى معمول شهروندان در یک انتخابات متعارف مى‏تواند تأمین کند، اتکا دارند. تفصیل این مسئله دقیق سیاسى از مجال ما در این جا بیرون است، اما همین قدر کافى است که بگویم اگر تأسیس سیاست - یعنى آمد و رفت حکومت‏ها - بر صرف آراى معمولى مردم اتکا مى‏داشت - هیچ سیاستى امکان پیدا نمى‏کرد. اگر جهان سیاست از این وجه بنیادین همان گونه رقم زده مى‏شد که مثلاً تعیین قیمت‏ها یا برنامه‏ها و دولت‏ها به طور معمول رقم مى‏خورد، نه تنها بناى سیاست هستى شناور و لرزانى مى‏شد که هرگز از زمین بلند نمى‏شد، بلکه تکامل جامعه بشرى نیز ناممکن مى‏گردید.
پى‏نوشت‏ها
1.عضو هیأت علمى دانشگاه تهران.
2.نظریه مزبور توسط دکتر مصطفى ملکیان در کرسى نظریه‏پردازى دفتر جنبش نرم‏افزارى و توسعه علوم اسلامى معاونت پژوهشى دفترتبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم ارایه شد و مورد نقد و بررسى محققان قرار گرفت. به منظور دسترسى آسان‏تر پژوهشگران به متن نظریه و تسهیل در فهم و مقایسه، متن نظریه مزبور در آخر همین مقاله آورده شده است.
3. کار ذیل ضمن اشاره به این غفلت به روند روبه رشد مطالعات تاریخى در سال‏هاى اخیر در این زمینه اشاره دارد. ر.ک:
Nash, David )2991( Secularism, Art and Freedom. lelcester, London and Newyork: leicester university press, pp.1-2.
4. سکولاریزم به عنوان یک جریان و جنبش فکرى خاص از لحاظ رویکرد به دین مواضع متفاوتى داشته است. بعضى صورت رادیکال و ضد دینى داشته‏اند، اما بعضى دیدگاه لاادرى که تنها ربط دین و خدا را با سعادت این دنیایى مورد تشکیک قرار مى‏داده‏اند. رجع به: همان، فصل اول و فصل هشتم.
5. ملکیان، مصطفى (الف 1382) سکولاریزم و حکومت دینى، جزوه منتشره توسط دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم.
6. همان.
7. همان.
8. همان.
9. ملکیان، مصطفى (ب 1382) سکولاریزم و حکومت دینى، جلسه اول، کرسى نظریه‏پردازى و نقد اندیشه، شماره 2. متن این نشست که در قم برگزار شد در آدرس ذیل وجود دارد.
http://www.Danaee.com
10. این مثال از متن مکتوب یا جزوه گرفته شده است. در نشست مثال ایشان در مورد وزن یک لیوان بود.
11. متأسفانه آقاى ملکیان در جلسه بحث نظر بنده در این خصوص را به شکل غلطى صورتبندى کرد. ایشان این تلقى را به شنوندگان داد که گویى بنده از سیاست معمول جهان دفاع مى‏کنم، حال آن که ایشان از سیاست مقید به حقیقت دفاع مى‏کند. ایشان ظاهراً به این نکته توجه نداشتند که موضوع آنچه مى‏نمایند نیست. بحث بنده این بود که صرف نظر از درستى یا نادرستى نظر ایشان، در نظریه دلیلى بر صحت آن اقامه نشده است. همانطوریکه در دنباله نشان خواهم داد، در واقع نیز معیار اصلى ایشان نه اصالة الحقیقه بلکه اصالة الرأى عقل عرفى است. براى صورتبندى ایشان از مشکل مطروحه توسط بنده رجع به: ملکیان، ب 1382.
12. آقاى ملکیان در نشست (ب‏1382) متذکر شدند که از ماهیت تجویزى جهان سیاست و احکام سیاسى آگاهند و از باب ابتناء هر قضیه تجویزى به یک قضیه اخبارى، معیار تحقیق پذیرى بالفعل را مطرح کرده‏اند. در اینجا چند نکته وجود دارد. اول اینکه این مثل تعریف شى به لازم آن است که گرچه از این حیث اشکال منطقى ندارد اما از این جهت که امر سیاسى را با چیزى تعریف مى‏کند که جوهره سیاست را نمى‏سازد مشکل دارد. به علاوه چون در سیاست تجویزها اساسى است، با این نحوه صورتبندى از مسئله سیاست ایشان مانع از آن مى‏شوند تا خواننده یا شنونده در یابد در واقع حکم ایشان این است که: بایستى از احکام عقل عرفى یا علم تجربى تبعیت کرد. اگر مسئله اینطور تقریر مى‏شد روشن مى‏گردید که اصل مدعا به عنوان معیار ارائه شده است و هیچ دلیلى بر لزوم اخلاقى - ارزشى این حکم ارائه نگردیده است.
13. ملکیان، الف 1382.
14. همان، ایشان در نشست (ملکیان، ب 1382) به عنوان «یک بحث صغروى کوتاه به این مطلب اشاره مى‏کند که «به نظر من گزاره‏هاى دینى و مذهبى، از آن رو که دینى و مذهبى‏اند، هیچ کدام ابجکتیو بالفعل نیستند و همه، یا سابجکتیو یا آبجکتیو بالقوه‏اند».
15. همان.
16. خطبه 40، نهج البلاغه صبحى الصالح، قاهره: 1967، ص 3 - 82.
17. ملکیان، ب 1382.
18. همان.
19. همان.
20. و امرهم شورى بینهم، قرآن کریم، سوره شورى.
توجه شود که ضمیر «هم» به مؤمنین برمى‏گردد که اوصاف آنها پیش از خصوصیات روحى - رفتارى آنها را مشخص ساخته است.
** متن نظریه مصطفى ملکیان که مورد نقد مقاله حاضر قرار گرفته است: