نسبت اخلاق و سیاست ، بررسى چهار نظریه (مقاله پژوهشی حوزه)

درآمد
آیا سیاست مى‏تواند اخلاقى باشد؟ و آیا باید چنین باشد؟ یا آن که این دو، به دو حوزه متمایز تعلق دارند؟ این پرسش از آن جا اهمیت مى‏یابد که اخلاق در پى حقیقت باشد، حال آن که هدف سیاست تأمین مصلحت است و در موارد متعدد حقیقت‏جویى با مصلحت‏خواهى ناسازگار است. مسئله نسبت اخلاق با سیاست، به دوره خاص یا تمدن معینى منحصر نبوده و در همه تمدن‏ها کسانى به این مسئله پرداخته و کوشیده‏اند درباره امکان سازگارى یا ناسازگارى آن دو موضعى را اتخاذ کنند. این مسئله «از مسایل اساسى فلسفه سیاسى است که مرز نمى‏شناسد و در همه تمدن‏ها مطرح شده است».2
نسبت اخلاق و سیاست، صرفاً مسئله‏اى نظرى و آکادمیک نیست که منحصر به حلقه‏هاى درسى باشد، بلکه نتایج عملى گسترده‏اى دارد که ماحصل آن پایبندى یا عدم پایبندى دولت به اصول اخلاقى است. اگر ادعا شود که اخلاق و سیاست از یکدیگر جدا هستند، لازمه‏اش این است که انتظار پایبندى به اصول اخلاقى را از دولت نداشته باشیم و عملکرد آن را بر اساس معیارهاى اخلاقى نسنجیم و تنها معیار را کارآمدى بدانیم. اما اگر ادعا کردیم که دولت باید اخلاقى باشد، آن‏گاه باید در مواردى که میان اصول اخلاقى و منافع دولتى تعارضى پیش مى‏آید، تکلیف خودمان را روشن کنیم. «کدى» یکى از محققان معاصر این وضع را تصویر، و جدایى اخلاق از سیاست را اعلام مى‏کند. وى در مقاله‏اى با نام «سیاست و مسئله دست‏هاى آلوده» مى‏کوشد تا این واقعیت تلخ را اثبات نماید که سیاست با پاکدامنى سازگار نیست و هر که مى‏خواهد به عرصه سیاست وارد شود، باید هر گونه بدنامى، رذالت، تباهى و آلودگى را بپذیرد، چرا که اقتضاى سیاست و وضعیت بشر چنین است و نمى‏توان از آن گریخت: «اگر این به معناى دست‏هاى آلوده باشد، در آن صورت صرفاً ناشى از وضعیت بشرى است ».3
تعبیر «دست‏هاى آلوده» را مایکل والزر در دهه هفتاد میلادى وارد ادبیات سیاسى کرد. مقصود از این اصطلاح، آن است که دولت‏ها گاه به دلایل متعددى به خصوص در شرایط جنگى ناگزیر از اتخاذ رویه‏اى مى‏شوند که با عمیق‏ترین اصول اخلاقى ناسازگار است و عملاً به زیر پا نهادن آن اصول مى‏انجامد.4
در این جا صورت‏هاى مختلف نسبت میان اخلاق و سیاست را بررسى کرده، موضعى را که از دلایل نیرومندترى برخوردار است، بر مى‏گزینیم.
الف) نظریه جدایى اخلاق از سیاست
گوهر اصلىِ این نظریه آن است که باید میان قواعد اخلاق و الزاماتِ سیاست تفاوت قائل شد و براساس واقعیت و با در نظر گرفتن منافع و مصالح، به اقدام سیاسى دست زد. براساس این رویکرد که گاه واقع‏گرایى سیاسى نیز نامیده مى‏شود، توجه به اخلاق در سیاست، به شکست در عرصه سیاست مى‏انجامد، زیرا مدار اخلاق حق و حقیقت است، حال آن که غرضِ سیاست، منفعت و مصلحت مى‏باشد. اخلاق از ما مى‏خواهد تا حقیقت را - گرچه بر ضد خودمان باشد - بگوییم، حق‏کشى نکنیم، با انسان‏ها همانند ابزار رفتار نکنیم، همواره پایبند عدالت باشیم، دروغ نگوییم، از فریب‏کارى بپرهیزیم، حقایق را پنهان نکنیم و... . حال آن که لازمه سیاست دست شستن از پاره‏اى اصول اخلاقى است و اساساً هرگونه اقدامِ سیاسى، با اخلاق‏ستیزى و زیر پا نهادنِ فضایل اخلاقى آغاز مى‏شود و بدونِ «دست‏هاى آلوده» هیچ فعالیتِ سیاسى ممکن نیست. از این منظر، سیاست چیزى جز عرصه‏اى براى کسب، توسعه و حفظ قدرت نیست و اینها تنها با فدا کردنِ اصول اخلاقى حاصل مى‏شود. در پس هر اقدام سیاسى، انبوهى از فضایلِ له شده اخلاقى به چشم مى‏خورد.
توکودیدس (یا توسیدید)، سردار نظامى و مورخ یونانى قرن پنجم قبل از میلاد، نتیجه مشاهدات و تأملات خود را در کتابى با عنوان «تاریخ جنگ پلوپونزى» به یادگار گذاشته است. در این کتاب شاهد نظرگاهى هستیم که به‏صراحت از جدایى اخلاق از سیاست دفاع مى‏کند:
آتنیان چون شهر مِلوس را محاصره مى‏کنند، نمایندگانى جهت مذاکره با مردم آن شهر مى‏فرستند و در آن‏جا گفت وگوى بلندى میان دو طرف در مى‏گیرد که گوهر این نظریه را به نیکى نشان مى‏دهد. آتنیان که در موضع قدرت قرار دارند، قرارداد هم‏پیمانى خود را با اهالى ملوس شکسته، از آنان مى‏خواهند تا تسلیم قواى آتن شوند، اما چون اعتراض ایشان را مى‏شنوند و سخن از اخلاق به میان مى‏آید، آن‏ها گفت و گو از اخلاق و تمسک به آرمان‏هاى اخلاقى را در عرصه سیاست نادرست دانسته، به قدرت‏طلبى - که گوهر سیاست است - استناد مى‏کنند. آنان در دفاع از این نظر مى‏گویند:
به حکم قانون کلى و ضرورى طبیعت، همیشه قوى بر ضعیف حکومت مى‏کند. ما نه این قانون را خود وضع کرده‏ایم و نه نخستین کسانى هستیم که از آن پیروى مى‏کنیم. این قانون پیش از ما وجود داشت و پس از ما نیز تا ابد به اعتبار خود باقى خواهد ماند.5
هم‏چنین به نقل از او، کلئون که از با نفوذان آتن و هواخواه خشونت در سیاست بود، طى سخنانى مى‏گوید:
منافع دولت ما اجازه نمى‏دهد که به حال دیگران دل بسوزانیم یا تسلیم استدلال‏هاى دل‏انگیز شویم یا به سخن کسانى که ما را به رفتار نیک فرا مى‏خوانند، گوش دهیم. این سه عیب بزرگ با منافع دولتى بزرگ سازگارى ندارند.6
آموزه جدایى اخلاق از سیاست، نزد ماکیاولى گونه صریح‏ترى به خود مى‏گیرد. این متفکر در نوشته معروف خود «شهریار» بر نظریه جدایى اخلاق از سیاست تأثیر گذاشته است. او نه تنها بر این دوگانگى پاى مى‏فشارد، بلکه به حاکم یا شهریار توصیه مى‏کند که «براى تحکیم قدرتِ خویش هر محذور اخلاقى را زیر پا بگذارد7 .
ماکیاولى گرچه اخلاق را لازمه زندگى افراد مى‏داند، پایبندى به آن را براى شهریار خطرناک مى‏شمارد و از خطر تقوا برحذر مى‏دارد و مى‏گوید:
هر که بخواهد در همه حال پرهیزگار باشد، در میان این همه ناپرهیزگارى سرنوشتى جز ناکامى نخواهد داشت، از این‏رو شهریارى که بخواهد شهریارى را از کف ندهد، مى‏باید شیوه‏هاى ناپرهیزگارى را بیاموزد و هرجا که نیاز باشد به کار بندد.8
وفادارى و درستْ‏پیمانىِ شهریار مطلوب است، اما دریغ که روزگار با درستْ‏پیمانىِ همیشگى سازگارى ندارد:
آزمون‏هاى دوران زندگى، ما را چنین آموخته است که شهریارانى که کارهاىِ گران از دست‏شان برآمده است، آنانى بوده‏اند که راست‏کردارى را به چیزى نشمرده‏اند و با نیرنگْ، آدمیان را به بازى گرفته‏اند و سرانجام بر آنان که راستى پیشه کرده‏اند، چیره گشته‏اند».9
براى دست‏یابى به پیروزى دو راه وجود دارد: قانون و زور. قانون مخصوص انسان، و زور از آنِ جانوران است و چون راه نخست همواره پاسخ‏گو نیست، شهریار باید راه دوم را نیز بیاموزد:
شهریار مى‏باید بداند چگونه هر دو سرشت را داشته باشد، زیرا که با یکى از این دو پایدار نمى‏تواند بود؛ پس اگر بنا است که شهریار شیوه ددان را بیاموزد و به کار بندد، مى‏باید هم شیوه روباه را بیاموزد و هم شیوه شیر را، زیرا شیر از دام‏ها نمى‏تواند گریخت و روباه از چنگال گرگان... بنابراین، فرمان‏رواى زیرک نمى‏باید پایبندِ پیمانِ خویش باشد هنگامى که به زیان او است و دیگر دلیلى براى پایبندى به آن در میان نیست... از همین روزگار نمونه‏هاى بى‏شمار مى‏توان آورد و نشان داد که چه بسیار پیمان‏ها و عهدها که از بدعهدىِ شهریاران شکسته و بى‏پایه گشته است و آنان که روباهى پیشه کرده‏اند، از همه کام‏یاب‏تر برآمده‏اند. اما مى‏باید دانست که چگونه ظاهرآرایى کرد و با زیرکى دست به نیرنگ و فریب زد و مردم چنان ساده‏دل‏اند و بنده دم که هر فریفتارى همواره کسانى را تواند یافت که آماده فریب خوردن‏اند.10
این توصیه‏هاى صریح و بى‏پرده ماکیاولى، بسیارى را برآشفت و عده‏اى به نقد آراى او پرداختند، از جمله مى‏توان از فردریک دوم، ولى‏عهد کشور پروس، نام برد که رساله‏اى با نام «رد بر ماکیاولى» نوشت و در آن گفت: «غرض از نوشتن این رساله، دفاع از بشریت است در برابر آن دیو؛ آن دشمن سوگند خورده بشریت ».11 هرچند خود او پس از آن که به قدرت رسید، همه توصیه‏هاى ماکیاولى را مو به مو به کار بست. خلاصه، چنین رویکردى به سیاست، موجب رویگردانى بسیارى از افرادِ متدین و اخلاقى از آن شده، زیرا این باور که سیاست ماهیتاً نیازمندِ جدایى از اخلاق است، ریشه‏دار شده است، به گفته امام خمینى، کار به جایى رسیده بود که بیشتر اهلِ علم و مقدسان این باور را پذیرفته بودند که: «دین علیحده است و سیاست علیحده است».12 حتى اگر مى‏خواستند از کسى غیبت کنند، او را «سیاسى»13 مى‏خواندند.
بررسى این نظریه‏
شواهد بسیارى بر وجود این دیدگاه در تاریخ سیاست وجود دارد و هر کس، خود مى‏تواند نمونه‏اى براى اثبات آن بیاورد، اما نقد آن چندان دشوار نیست. ناگفته نماند حتى غیراخلاقى‏ترین دولت‏ها نیز انتظار دارند که شهروندان آن‏ها اخلاقى عمل کنند و پایبند قواعد و مقررات باشند. هیچ حکومتى - حتى غیراخلاقى - بى‏اخلاقى شهروندان را تحمل نمى‏کند، از این رو ماکیاولى اخلاقى رفتار کردن را به صلاح دولت نمى‏داند، اما تظاهر به پایبندى به اخلاق را ضرورت حکومت کردن بر مردم تلقى مى‏کند. باید دانست که فریفتن مردم براى همیشه، شدنى نیست. داستان ترویج‏دهندگان این دیدگاه، داستان همان کسى است که بر سرِ شاخ، بن مى‏برید؛ غافل از آن که به دست خویش، خود را به کامِ مرگ مى‏کشاند. مسئله این است که اگر مردم متوجه شوند که رهبران آنان اخلاقى رفتار نمى‏کنند، خود نیز دست از اخلاق خواهند شست، چنان که سعدى مى‏فرماید:
اگر ز باغ رعیّت ملِک خورد سیبى‏
برآورند غلامان او درخت از بیخ‏
حاکمیتى که خود را به دروغ گفتن و فریفتن مردم مجاز کند، نمى‏تواند از آنان انتظار راست‏گویى داشته باشد. شهروندى که دریابد حکومتِ متبوعِ او دروغ مى‏گوید، ترجیح مى‏دهد براى مثال اظهارنامه مالیاتى خود را به دروغ پُرکند. چنین شهروندى از باب «الناس على دین ملوکِهم» خود را به انجام انواعِ تقلبات مجاز مى‏داند و رفتارهاى غیر اخلاقى را با رفتارهایى از همان دست پاسخ مى‏دهد. ماکیاولى نیز بر ضرورت اخلاقى رفتار کردنِ حاکمیت تأکید مى‏کند و کاربست آن‏چه را خود به تفصیل در شهریار نقل مى‏کند، ستم‏گرانه مى‏داند و مى‏گوید: «البته همه این وسایل ستم‏گرانه‏اند و ویران‏گر زندگىِ مدنى».14 وى هم‏چنین مى‏گوید: «همان‏گونه که براى نگاه‏دارىِ اخلاقِ نیک، قانون خوب لازم است، براى رعایت قوانین نیز اخلاقِ نیک ضرورى است ».15
بنابراین، در نهایت هیچ حکومتى - هر چند مقتدر و منسجم نمى‏تواند شهروندانش را تنها به کمک شیوه‏هاى پلیسى و با تقویت سیستم امنیتىِ خود، به اطاعت وادارد، بلکه ناگزیر است از اخلاق و ترویج آن بهره جوید و به جاى ارعاب، آنان را اقناع کند و حتى خود را اخلاقى بنماید.
ساده اندیشانه است که بتوان سیاست را از اخلاق جدا دانست و هم چنان از مردم توقع داشت که در روابط خود با یکدیگر و با حکومت، اخلاقى رفتار کنند. فرانسیس فوکویاما، در کتابى به نام اعتماد16 بر موضوع بحران مشروعیتِ نظام آمریکایى انگشت مى‏گذارد و آن را ناشى از بى‏توجهىِ رهبران جامعه به اصولِ اخلاقى و رفتارِ تقلب‏آمیز آنان در امور سیاسى مى‏داند. رفتارهاى خدعه‏آمیز و رسوایى‏هاى اخلاقى زمینه بى‏اعتمادى مردم به رفتارِ اخلاقىِ رهبران را فراهم کرده است و اینک جامعه آمریکایى دچار بحرانِ مشروعیت ناشى از کاهش اعتماد است.
توانایى سازماندهى تشکیلات اقتصادى نه تنها بر نهادهایى چون حقوقِ تجارى، قرارداد و... متکى است، بلکه مستلزم مجموعه قوانین و اصولِ اخلاقى نانوشته‏اى است که اساس اعتمادِ اجتماعى را تشکیل مى‏دهد.17
به اعتقاد وى، دولت علاوه بر تقویت سرمایه اقتصادى، باید همواره در پىِ‏تقویت و افزایش سرمایه اجتماعى نیز باشد.18 «اعتماد و پیوندهاى اخلاقى، موتورِ محرکِ جامعه است ».19 از آن جا که رفتارهاى غیر اخلاقى همواره پنهان نمى‏ماند، پس کافى است که رهبران سیاسى مدتى دست به این گونه کارها بزنند و سپس بر اثر حادثه‏اى عملکردشان افشا شود، آن وقت است که پیامدهاى این رفتارها به‏سادگى قابل ارزیابى نخواهد بود:
به دنبال افشاى فریب‏هاى اعمال شده توسط نیکسون، رئیس جمهور آمریکا، طبق نظر سنجى‏ها، 69 در صد مردم آمریکا معتقد بودند که رهبران سیاسى همواره به آن‏ها دروغ گفته‏اند. عمدتاً بى‏علاقگى مردم آمریکا نسبت به مسائل سیاسى معلول عدم اعتماد آن‏ها به مقامات دولتى است.20
ب) نظریه تبعیت اخلاق از سیاست
دیدگاه تبعیت اخلاق از سیاست عمدتاً نتیجه رویکرد مارکسیست - لنینیستى به جامعه و تاریخ است. از دیدگاه مارکسیستى، تاریخ چیزى جز عرصه منازعات طبقاتى نیست؛ طبقاتى که بر اثر شیوه تولید زاده مى‏شوند و پس از مدتى در دل خود، ضدِ خویش را مى‏پرورند و سپس نابود مى‏شوند و جاى خود را به طبقه بالنده‏اى مى‏دهند که ضدِ خود را مى‏پرورد. بدین‏ترتیب، طبقه‏اى که هم‏ساز با تاریخ حرکت کند انقلابى، و طبقه‏اى که در برابر رشد نیروهاى تولید مى‏ایستد، ضد انقلابى است. هر طبقه مناسبات خاصِ خود را تولید مى‏کند که رو بناىِ جامعه و بازتابِ وضعیتِ تولیدِ اقتصادى است. از این منظر هیچ چیز مطلق نمى‏باشد و همه چیز، از جمله مفاهیم اخلاقى، هنر و حتى علم طبقاتى است.
آخرین مرحله تاریخ، مرحله سرمایه‏دارى است که در آن، شیوه تولید، جمعى و مالکیت ابزار تولید، خصوصى مى‏باشد. این تعارض موجب پیدایش طبقه جدیدى به نام «پرولتاریا» مى‏شود که عامل تولید است، ولى مالک ابزار تولید نیست و به تدریج از سرمایه‏دارى دست خواهد کشید و جامعه را به سوى سوسیالیسم - که مرحله‏اى گذرا مى‏باشد - و در نهایت، به کمونیسم هدایت خواهد کرد. در این‏جا مبارزه طبقاتى به پایان مى‏رسد، چون جامعه به دو طبقه تقسیم نمى‏شود و شیوه تولید و مالکیت ابزارِ تولید، هر دو، جمعى است.
مارکسیسم - لنینیسم، مبارزه براى پیروزىِ پرولتاریا را اجتناب‏ناپذیر، و انقلاب را حتمى مى‏دانست و هرگونه حرکتِ اصلاحى در جهت بهبود وضع معیشتىِ کارگران را نادرست مى‏شمرد. این دیدگاه، جامعه‏شناسى خاصى را پدید آورد که صفت علمى بدان افزود و مدعى شد که سه اصل را ثابت کرده است:
1 - نابودى مطلقِ جامعه موجود، یگانه راه انجام هر اصلاحِ اجتماعى اساسى است؛ 2 - هیچ چیزى بیش از این عمل خشن نه مورد نیاز است و نه باید در نظر گرفته شود، زیرا هرگونه برنامه‏ریزى براى جامعه نو، کارى غیرعلمى است و 3 - براى به دست گرفتن زمامِ قدرت به شیوه انقلابى، رعایت هیچ قید و بند و محدودیتى جایز نیست، زیرا: الف) این جریان به لحاظ تاریخى، حتمى و اجتناب‏ناپذیر است و بنابراین، بیرون از کنترل انسانى مى‏باشد و ب) اخلاق و حقیقت و امثال آن صرفاً پدیده‏هاىِ متفرع از منافعِ طبقاتى است و لذا، تنها معناىِ علمىِ اخلاق، حقیقت و عدالت و غیره پیشبردِ آن دسته از منافعِ طبقاتى است که علم ثابت کرده رو به صعود و چیرگى است. عملِ خشن انقلابى هرگونه اخلاق، صداقت، صحت و عدالت را به یگانه معناىِ علمىِ پذیرفته شده دربرمى‏گیرد.21
براساس این آموزه، اخلاق و دیگر مظاهرِ اجتماعى تابعِ بى‏قید و شرطِ سیاست و عملِ انقلابى هستند و ارزش خود را از آن مى‏گیرند و به‏وسیله آن توجیه مى‏شوند، حال آن که خودِ عمل انقلابى و سیاست به توجیه اخلاقى نیاز ندارد. لنین خود به هنگام بحث از اخلاق مى‏گوید: «اخلاقِ ما از منافع مبارزه طبقاتى پرولتاریا به دست مى‏آید.»، «براى ما اخلاقى که از خارجِ جامعه برآمده باشد، وجود ندارد و یک چنین اخلاقى جز شیّادى چیزى دیگر نیست.» و «هنگامى که مردم از ما درباره اخلاق سؤال مى‏کنند، مى‏گوییم که براىِ یک کمونیست، کلِ اخلاق در رابطه با آن نظم و دیسیپلین آهنین و در مبارزه آگاهانه علیه استثمار معنا مى‏یابد.22 » سارتر این نگرش را به خوبى در نمایشنامه «دستهاى آلوده» خود به تصویر کشیده است. هوده‏رر که یک کمونیست کهنه‏کار و فعال سیاسى است، در برابر دیدگاه آرمان‏گرایانه هوگو که وسایل نامشروع را براى کسب قدرت نادرست مى‏داند، هر وسیله‏اى را براى به قدرت رسیدن مجاز دانسته، نظرگاه خود را درباره نسبت اخلاق و سیاست چنین بیان مى‏کند: «من هر وقت لازم باشد دروغ هم مى‏گویم و هیچ کس را هم تحقیر نمى کنم. دروغ را من اختراع نکرده‏ام. دروغ در یک جامعه طبقاتى متولد شده و هر کدام از ما از وقتى به دنیا آمده‏ایم، آن را به ارث برده‏ایم. براى از بین بردن طبقات باید از تمام وسایل استفاده کرد.»23 و چون هوگو اعتراض مى‏کند که: «هر وسیله‏اى مشروع نیست»24 ، پاسخ مى‏دهد: «هر وسیله‏اى مشروع است، به شرط این که قاطع و مفید باشد.»25
تفاوت این آموزه با آموزه جدایىِ اخلاق از سیاست، آن است که این آموزه اساساً هیچ اصالتى را براى اخلاق قائل نیست. ماکیاولى اگر گاه شهریار را ناگزیر از ارتکاب اعمالِ مغایر اخلاق مى‏دانست، با این حال اخلاق را اصیل تلقى مى‏کرد و این گریز از اخلاق را تنها از روى اضطرار مجاز مى‏شمرد. اما این آموزه هیچ عمل انقلابى را مغایرِ اخلاق نمى‏داند، بلکه بر آن است که هرچه حزبِ کمونیست - که نماینده پرولتاریا است - انجام دهد، عینِ اخلاق و فضیلت مى‏باشد و این، به معناى اخلاق‏ستیزى و سلاّخىِ اخلاق است. لنین خودْ نحوه حاکمیتِ حزب کمونیست را این‏گونه اعلام مى‏کند:
دیکتاتورىِ پرولتاریا اصطلاحى علمى است، دالِ بر طبقه مورد بحث و شکلِ خاصى از اقتدارِ دولت که دیکتاتورى خوانده مى‏شود؛ به معناى اقتدارى که نه بر قانون، نه بر انتخابات، بلکه مستقیماً بر نیروىِ مسلح بخشى از خلق بنیاد مى‏شود.26
بررسى این نظریه‏
با این رهیافت، حکومت دیکتاتورىِ پرولتاریا جایگزینِ حکومت تزارىِ روسیه شد و به نام انقلاب و مصالحِ خلق، جنایاتى را مرتکب شد که روىِ مغول‏ها و تزار را سفید کرد. اوجِ این جنایات در دوره تصفیه‏هاى خونین صورت گرفت. استالین براى حذفِ رقیبانِ خود و هر کس که از اندک اندیشه‏اى بهره‏مند بود، در سال‏هاى 1936 تا 1938 میلادى دست به تصفیه وسیعى زد و دادگاه‏هاىِ فرمایشى متعددى تشکیل داد و از مخالفانِ خود به دروغ اعتراف گرفت که آنان عاملِ امپریالیسم، جاسوس بیگانه، مرتجع و ضد خلق هستند و اندیشه‏اى جز براندازى نظامِ سوسیالیستى ندارند. همه این بى‏اخلاقى‏ها، اخلاقى به‏شمار مى‏رفت، زیرا منافعِ حزب چنین اقتضا مى‏کرد، و این دروغ‏ها از نظر سیاسى، راست محسوب مى‏شد. از این منظر، تفاوتِ جنایاتى که استالین مرتکب مى‏شد و آن‏چه هیتلر انجام مى‏داد، آن بود که رفتارِ استالین چون در جهتِ تأمینِ منافع طبقه رو به صعود پرولتاریا بود، خوب و اخلاقى است، اما آن‏چه هیتلر مى‏کرد چون در جهت منافع بورژوازى بود، بد و ضدِ اخلاقى مى‏باشد. میکلوش گیمش، از روشن‏فکران مجارستان که جریان این قلبِ حقیقت را دریافته بود و در این راه سر باخت، مى‏گوید:
آهسته آهسته، ما لااقل در بخشِ بزرگ‏تر و چیره‏گرِ شعور خود به این عقیده رسیدیم که دو نوع حقیقت وجود دارد و حقیقتِ حزب مى‏تواند با حقیقتِ مردم تفاوت کند و مى‏تواند از حقیقتِ عینى مهم‏تر باشد و حقیقت در واقع، همان مصلحتِ سیاسى است. این فکرى وحشتناک است، ولى با معناى آن باید بى‏پرده‏پوشى روبه‏رو شد. اگر حقیقتى متعلق به مرتبه‏اى بالاتر از حقیقتِ عینى وجود داشته باشد، اگر مصلحتِ سیاسى ملاکِ سنجش حقیقت باشد، پس حتى دروغ مى‏تواند راست باشد، زیرا حتى دروغ ممکن است موقتاً به مصلحت باشد، حتى یک محاکمه قلابىِ سیاسى مى‏تواند به این معنا «حقیقت» داشته باشد، زیرا حتى از چنین محاکمه‏اى مى‏توان امتیازهاىِ سیاسىِ مهم به‏دست آورد. بدین‏ترتیب، مى‏رسیم به نظرگاهى که نه تنها کسانى را آلوده کرد که محاکمات سیاسىِ قلابى را طراحى کنند، بلکه غالباً حتى در خودِ قربانیان کارگر افتاد؛ نظرگاهى که سراسرِ تفکر ما را مسموم، و دیدمان را تار، و قواىِ نقادمان را فلج کرد و عاقبت، شمّ تشخیصِ حقیقت و توان درک آن را از ما گرفت. ماجرا از این قرار بود؛ انکارِ آن بى‏فایده است.27
چنین آموزه‏اى فرصتِ تاریخىِ بى‏نظیرى به دست آورد تا خود را براى مدت طولانى (دو نسل) در گستره وسیع جغرافیایى (اروپاى شرقى) محک بزند و عدم حقانیت خود را اثبات کند، اما به کار بستن چنین آموزه‏اى موجبِ رخنه در پایه‏هایش شد و بیمارىِ بى‏اخلاقى، ریشه‏هاىِ آن را پوساند و در مدتى کوتاه نظام‏هاى سوسیالیستىِ شرق، یکى پس از دیگرى، فرو پاشیدند و مردم شیفته‏وار به سوىِ غرب روى آوردند. دیگر نمى‏شد این فروپاشى را به بیگانگان و امپریالیست‏ها نسبت داد. رکود اقتصادى نیز ریشه مشکلات نبود. پس، باید پاسخ درستى یافت. این نظام‏ها براى حکومت کردن، از همه‏چیز برخوردار بودند: ایدئولوژى؛ حزب حاکم؛ هم‏پیمانان مقتدر؛ دیوان‏سالارى؛ سیستم دفاعى نیرومند؛ دستگاه پیچیده امنیتى و اطلاعاتى و...، اما مشروعیت نداشتند.
دانیل شیرو از فروپاشى نظام‏هاى سوسیالیستى گزارش مفصلى مى‏دهد که خواندنى و تکان‏دهنده است. او ریشه فروپاشى نظام‏هاى سوسیالیستى را در «پوسیدگى کامل اخلاقى و معنوى‏28 » مى‏داند و نتیجه مى‏گیرد که آن‏چه امروزه مى‏تواند عللِ انقلاب‏ها و بى‏ثباتى‏ها باشد، عامل اخلاقى و معنوى است و باید آن را جدى گرفت.29 مایکل پولانینى نیز به این نتیجه مى‏رسد و مى‏گوید: «نظامى که بر واژگونگىِ مطلق اخلاق بنا شده باشد، ذاتاً ناپایدار است».30 براساس تحقیقى که در مؤسسه تکنولوژى ماساچوست (M.I.T) صورت گرفته است، در جوامع خودکامه دروغ‏گویى و تزویر، سى‏بار بیش از جوامع مردم‏سالار هست؛31 یعنى در این جوامع مردم عملاً بى‏اخلاقى را از رهبران خود مى‏آموزند.
ج) نظریه اخلاق دو سطحى‏
این دیدگاه که اخلاق دو آلیستى یا دوگروانه نیز نامیده مى‏شود، کوششى براى حفظ ارزش‏هاى اخلاقى و پذیرش پاره‏اى اصول اخلاقى در سیاست است. بر اساس این دیدگاه، اخلاق را باید در دو سطح فردى و اجتماعى بررسى کرد. گرچه این دو سطح مشترکاتى دارند، لزوماً آن‏چه را که در سطحِ فردى اخلاقى است، نمى‏توان در سطح اجتماعى نیز اخلاقى دانست؛ براى مثال، فداکارى از فرد، حرکتى مطلوب و اخلاقى قلمداد مى‏شود، حال آن که فداکارىِ از دولت به سود دولت دیگر چون برخلاف مصالحِ ملى است، چندان اخلاقى نیست. فرد مى‏تواند دارایى خود را به دیگرى هدیه کند، اما دولت نمى‏تواند درآمد ملىِ خود را به دولتى دیگر ببخشد. از این منظر، اخلاق فردى براساس معیارهاى مطلقِ اخلاقىِ سنجیده مى‏شود، در صورتى که اخلاق اجتماعى تابعِ مصالح و منافعِ ملى است. در تأیید این دیدگاه گفته‏اند که: حیطه اخلاق فردى، اخلاق مهرورزانه است، اما حیطه اخلاقِ اجتماعى، اخلاق هدف‏دار و نتیجه‏گرا مى‏باشد.
نتیجه چنین نظریه‏اى، پذیرش دو نظام اخلاقىِ مجزا مى‏باشد. انسان به عنوان فردْ تابع یک نظام اخلاقى است، حال آن که اجتماع، نظام اخلاقى دیگرى دارد. اصولِ این دو اخلاق نیز مى‏توانند با یکدیگر متعارض باشند؛ براى مثال، افلاطون دروغ گفتن را براى فرد مجاز نمى‏داند و دروغ‏گویى فردى را قابل مجازات مى‏شمارد، حال آن که معتقد است حاکمان حقِّ دروغ گفتن را دارند و مى‏گوید:
اگر دروغ گفتن براى کسى مجاز باشد، فقط براى زمام‏دارانِ شهر است که هر وقت صلاحِ شهر ایجاب کند، خواه دشمن خواه اهل شهر را فریب دهند، اما این رفتار براى هیچ‏کس مجاز نیست و اگر فردى از اهالىِ شهر به حکّام دروغ بگوید، جرم او نظیر یا حتى اشدِّ از جرم شخصِ بیمارى است که پزشکِ خود را فریب دهد.32
طبق این دیدگاه، نه تنها برخى رذایل اخلاقى حاکمان مجاز است، بلکه ممکن است به‏گفته افلاطون، «شریف»33 به شمار آید. برتراند راسل نیز به چنین دوگانگى در اخلاق معتقد است و خاستگاه اخلاقِ فردى را باورهاى دینى، و اخلاق مدنى را سیاسى مى‏داند و مى‏گوید:
بدون اخلاقِ مدنى، جامعه قادر به ادامه زندگى نیست؛ بدون اخلاقِ شخصى، بقاى آن ارزشى ندارد، بنابراین براى این که جهان، خوب و خواستنى باشد، وجود اخلاقِ مدنى و شخصى، هر دو، ضرورى است.34
البته آن‏چه راسل تحت عنوان «اخلاق اجتماعى» مطرح مى‏کند و وجودش را براىِ بقاى جامعه ضرورى مى‏شمارد، بیشتر همان قواعدى است که اغلب براى حُسن اداره جامعه وضع مى‏شود، نه اخلاق به معناى مجموعه قواعد رفتارى مبتنى بر ارزش‏ها. مارتین لوتر - بنیان‏گذارِ آیینِ پروتستانیسم -، پل تیلیخ، راینهولد نیبور، ماکس وبر و هانس مورگنتا را از طرفدارانِ این دیدگاه دانسته‏اند.35
ماکس وبر، جامعه‏شناس و متفکر قرن بیستم، طى خطابه‏اى معروف به‏نام «سیاست به مثابه حرفه»36 ، نظرگاه خود را در باب نسبت اخلاق و سیاست بیان مى‏کند. او بر ضرورت اخلاق و سیاست اخلاقى تأکید مى‏نماید، اما بر آن است که اخلاق سیاسى از اخلاق فردى جداست. وى مى‏گوید: «اخلاقیات، کالسکه‏اى نیست که بتوان آن را بنا به میل و بسته به موقعیت براى سوار یا پیاده شدن متوقف ساخت.37 با این حال، بر این نکته اصرار مى‏کند که ما داراى دو نوع اخلاق عقیدتى و اخلاق مسئولیتى هستیم. در سیاست تنها مى‏توان اخلاق مسئولیتى را به‏کار بست، زیرا در آن، «سازش میان اخلاق عقیدتى و اخلاق مسئولیتى امکان‏پذیر نیست».38 علت این ناسازگارى، آن است که اخلاق عقیدتى مطلق و آرمانى است. حال آن‏که اخلاق مسئولیتى مشروط، واقع‏گرایانه و عینى مى‏باشد. بدین‏ترتیب، ماکس وبر معتقد است که در سیاست نیز باید تابع اخلاق بود؛ اخلاقى خاص، عینى، مشروط و نتیجه‏گرا. با وجود این، گاه اساساً «سیاست‏گذارى معامله‏اى اخلاقى نیست و هرگز هم نخواهد بود».39 و این مسئله گویاى تعارضى است که وى به‏رغم پایبندى به اخلاق نتوانست آن را برطرف سازد. از این رو، مسئله اخلاق دو سطحى با تقریر وبر نیز راه به جایى نمى‏برد.
بررسى این نظریه‏
در واقع، توضیحات ارایه شده براى دفاعِ از نظریه اخلاق دو سطحى چندان قانع‏کننده نیست و چنین تفکیکى را پذیرفتنى نمى‏نماید. این که در حیطه اخلاقِ فردى، شخص مى‏تواند ایثار کند و دارایى خود را ببخشد، اما دولت نمى‏تواند، درست نیست. اگر فرض کنیم که نمایندگان مردم پس از توجیه شهروندان تصمیم بگیرند درصدى از درآمدِ ناخالص ملى را به فلان کشور قحطى‏زده اختصاص دهند، قطعاً عملى اخلاقى خواهد بود و برخلافِ منافعِ ملى به‏شمار نخواهد آمد؛ پس، ایثار هم در سطحِ فردى و هم در سطح اجتماعى و سیاسى، اخلاقى است. این تفاوت که رفتارِ مبتنى بر اخلاقِ فردى مهرورزانه و نوع‏دوستانه است؛ حال آن که رفتارِ سیاسى تابع مصالحِ ملى مى‏باشد نیز تردیدپذیر است و آشکارا هر دو ویژگى را مى‏توان به هر دو سطحِ اخلاقى نسبت داد. چه‏بسا رفتارِ فردى که براساسِ اخلاقِ مصلحت‏گرایانه و منفعت‏طلبانه است و چه‏بسا عملکرد سیاسى که متأثر از انگیزه نوع‏دوستى مى‏باشد.
سخن آخر این که از هیچ شهروندى نمى‏توان خواست که تابع دوگونه سیستم اخلاقىِ متفاوت باشد و از او انتظار داشت که صداقت پیشه کند، اما بى‏صداقتى حاکمیت را بپذیرد و دم نزند و به گفته افلاطون، دولت را به نیرنگ زدن مجاز بداند. گذشته از این اِشکال‏ها، همان‏طور که جولیانو پونتارا مى‏گوید، این آموزه مبهم است و حدود و ثغور آن مشخص نمى‏باشد40 و به نظر مى‏رسد که در نهایت، باید به یکى از دو آموزه مذکور تحویل شود.41
این سه دیدگاه با همه تفاوت‏هایى که با یکدیگر دارند، در یک اصل مشترک هستند؛ یعنى این که سیاست غیراخلاقى است و باید هم چنین باشد. یک اشکال نیز بر همه آن‏ها وارد است و آن این که چنین دوگانگى، موجب آن مى‏شود که شهروندان نیز از حاکمان خود تقلید کنند و در امور سیاسى، متقابلاً در برابر حاکمیت رفتارى غیر اخلاقى در پیش گیرند. تکلیف حاکمیتى نیز که از سوى شهروندان خود فریفته مى‏شود و مورد اعتماد آنان نمى‏باشد روشن است، از این رو به سادگى نمى‏توان میان اخلاق و سیاست حد و مرزى را قائل شد و قلمرو هر یک را تعیین کرد.
د) نظریه یگانگى اخلاق و سیاست‏
طبق این نظریه اخلاقْ سیاست فردى و سیاستْ اخلاق جمعى است. اخلاق و سیاست هر دو از شاخه‏هاى حکمت عملى و در پى تأمین سعادت انسان هستند. تا آن‏جا که طبق نظر خواجه نصیرالدین طوسى، سیاست فنى معرفى مى‏شود که «براى تحقق زندگى اخلاقى پرداخته شده است.42 » بنابراین، نمى‏توان مرز قاطعى میان اخلاق و سیاست قائل شد و هر یک را به حوزه‏اى خاص منحصر ساخت، هم‏چنین این دو نمى‏توانند ناقض یکدیگر باشند. از جمله وظایف سیاست پرورش معنوىِ شهروندان، اجتماعى ساختن آنان، تعلیم دیگر خواهى و رعایت حقوق دیگران است و این، چیزى جز قواعد اخلاقى نمى‏باشد. فرد در حیطه زندگىِ شخصى، همان فردِ در عرصه زندگىِ اجتماعى است. گرچه مى‏توان از اصولى که حاکم بر جمع و قواعد زندگى جمعى است نام برد، چنان نیست که این اصول بر خلافِ اصولِ حاکم بر زندگى فردى باشد؛ براى مثال، همیشه فردِ آزاد مسئول رفتار خویش است. این مسئولیت در حالت جمعى - گرچه ممکن است کمى ضعیف‏تر باشد - نیز وجود دارد و کسى نمى‏تواند مدعى بى‏مسئولیتى در جمع شود و نتایج رفتارش را به عهده نگیرد.
این دیدگاه، نظام اخلاقى را در دو عرصه زندگى فردى و اجتماعى معتبر مى‏شمارد و معتقد است که هر آن‏چه در سطحِ فردى اخلاقى مى‏باشد، در سطح اجتماعى نیز چنین است و هر آن چه در سطحِ فردى و براى افراد غیراخلاقى باشد، در سطح اجتماعى و سیاسى و براى دولت‏مردان نیز غیراخلاقى است؛ براى نمونه، اگر فریبکارى در سطح افراد اعمال بدى است، براى حاکمیت نیز بد به شمار مى‏رود و نمى‏توان آن را مجاز به نیرنگ‏بازى دانست. اگر شهروندان باید صادق باشند، حکومت نیز باید صداقت‏پیشه کند، از این رو هیچ حکومتى نمى‏تواند در عرصه سیاست، خود را به ارتکاب اعمال غیر اخلاقى مجاز بداند و مدعى شود که این کار لازمه سیاست بوده است. کانت مى‏کوشد این نظریه را بر اساس قاعده اخلاقى مطلق یا بایسته تأکیدى‏43 خود تبیین کند. از این منظر، تنها آن فعلى اخلاقى خواهد بود که عمومیت یافتن آن مشکلى ایجاد نکند و به اصطلاح خود شکن نباشد. طبق این اصل، براى نمونه، خشونت یا فریبکارى هنگامى اخلاقى است که به صورت قاعده‏اى عام درآید و در عین حال مشکلى پیش نیاورد. وى با اعتقاد به «سازگارى سیاست با اخلاق مطابق با مفهوم استعلایى حقوق عمومى» این اصل را چنین به کار مى‏گیرد: «هر ادعایى در خصوص برخوردارى از یک حق، مى‏باید واجد صفت عمومیت باشد»،44 لذا هنگامى مى‏توان سیاست‏مداران را مجاز به عملى دانست که پیشاپیش این حق، براى همگان پذیرفته شده باشد.45
بررسى این نظریه‏
دفاع از این آموزه در عرصه نظر بسیار آسان است و خود، خویش را توجیه مى‏کند و برخلاف دیدگاه‏هاى پیش‏گفته نمى‏توان آن را نقد کرد، زیرا هیچ‏گونه تعارض درونى در این نظریه به چشم نمى‏خورد و از بحران عدم مشروعیت ناشى از دیدگاه‏هاى پیش نیز در امان است. تنها انتقادى که مى‏توان بر این دیدگاه وارد کرد، آن است که در عمل آیا سیاستِ مبتنى بر اخلاق توفیق خواهد یافت یا این که واقع‏گرایى سیاسى آن را به فروگذاشتن پاره‏اى آرمان‏ها و نادیده گرفتن برخى اصولِ اخلاقى ناگزیر خواهد کرد. نامدارترین و بزرگ‏ترین مروّجِ این آموزه در عرصه نظر و عمل و در گفتار و کردار، حضرت امیرمؤمنان على‏علیه السلام بود که حتى لحظه‏اى از تبیین آن فروگذار نکرد و در این راه نیز به شهادت رسید. امام على‏علیه السلام با اعتقاد راسخ به این که سیاست باید اخلاقى باشد و مشروعیتِ خود را از اصولِ اخلاقى کسب کند، هرگز از دایره اخلاق تخطى نکرد و به شکست ظاهرى تن داد، اما اجازه نداد که از نظر اصولِ اخلاقى مغلوب شود. زندگانى سراسر شکوه و رادمردى این بزرگ‏مرد، گویاتر از آن است که بخواهیم موارد عینیت اخلاق و سیاست را در آن نشان بدهیم. در این‏جا به اختصار چند مورد را ذکر مى‏کنیم که تنها براساس نظریه وحدانىِ اخلاق و سیاست قابل فهم و دفاع است و از منظر دوگانگىِ اخلاق و سیاست مى‏توان بر آن خرده‏ها گرفت:
1 - امام على‏علیه السلام پس از رحلت رسول خدا، برخلاف انتظارِ بسیارى، از خلافت کنار گذاشته شد و طىِ ماجرایى که زبان‏زد خاص و عام است، دیگرى زمام‏دار مسلمانان شد. ابوسفیان که سیاست را از اخلاق جدا مى‏دانست، به امام پیشنهاد داد که با این خلافت نو پدید به ستیز برخیزد و خود تعهّد کرد که سپاهیانى در اختیارش قرار دهد، اما آن حضرت کسى نبود که بخواهد قدرت را از راه‏هاى غیراخلاقى و بى‏رضایت عامه کسب کند، از این رو پیشنهاد او را رد کرد و مردم را به آرامش و مسالمت‏جویى دعوت نمود.46
2 - پس از کشته شدن عمر بن خطاب، شوراى شش‏نفره براى تعیین خلیفه به امام پیشنهاد پذیرش خلافت را دادند مشروط بر آن که به سنت شیخین (ابوبکر و عمر) رفتار کند، اما ایشان نپذیرفت و حاضر نشد دروغى مصلحت‏آمیز بگوید و قدرت را به شکلى غیراخلاقى به دست آورد. در این مورد نوشته‏اند که عبدالرحمان بن عوف سه بار به امام پیشنهاد خلافت را داد مشروط بر آن‏که ایشان طبق کتاب خدا، سنت پیامبر و سیره شیخین عمل کند، اما ایشان بى‏هیچ مجامله‏اى پاسخ دادند که طبق کتاب خدا و سنت پیامبرش در حد توان خود عمل خواهد نمود.47
3 - در جریان شورش برضد عثمان و محاصره خانه‏اش، انتظار مى‏رفت که امام از این فرصتِ نهایت استفاده را ببرد و خلافت را به چنگ آورد، اما ایشان از وضعِ پیش آمده استقبال نکرد و کوشید وساطت کند و مردم را به آرامش، و عثمان را به اتخاذ سیاست صحیح دعوت کند و در این راه چندان پیش رفت و از عثمان دفاع کرد که خودْ به ابن‏عباس فرمود: «به خدا، کوشیدم آزار مردم را از او باز دارم؛ چندان که ترسیدم در این کار گناهکارم».48
4 - چون همه مردم با آن حضرت بیعت کردند و وى را به خلافت بر گزیدند، ایشان لحظه‏اى در برکنارى کارگزارانِ خلیفه پیشین - که آن‏ها را ناصالح و حق‏کُش مى‏دانست - درنگ نکرد و توصیه‏هاىِ ابن‏عباس و مغیرة بن شعبه را در خصوص حفظ موقّت و حذف تدریجى آنان پس از تثبیت موقعیت خود، نپذیرفت.49
5 - وقتى به آن حضرت پیشنهاد شد که طلحه و زبیر را در قدرت شریک سازد و با سپردنِ کوفه و بصره به آنان، هواخواهى‏شان را جلب کند، کارى که آن را هر واقع‏گراى سیاسى تجویز مى‏کرد و لازم مى‏شمرد، از پذیرش این خواسته نابجا تن زد.50
6 - چون طلحه و زبیر که از متقدّمان در اسلام بودند، بر حضرت خرده گرفتند که چرا دریافتى آنان از بیت‏المال هم‏چون دیگر کسان است و به صراحت امتیازاتى براى خود خواستار شدند، امام فرمود که برابرى، سنتِ رسول‏خداست و آنان با دیگران در این زمینه تفاوتى ندارند.51
7 - چون طلحه و زبیر به قصد ستیز با امام، به بهانه عُمره از ایشان براى خروج از مدینه اجازه خواستند، حضرت که از نیّت آنان باخبر بود، از خروج آنان ممانعت نکرد، بلکه اجازه خروج داد و به آنان فرمود: «واللَّهِ ما تُریدانِ الْعُمْرَةِ ولکِنَّکُما تُریدانِ الْغَدْرَةِ وَإِنَّما تُریدانِ الْبَصْرَةَ؛ به خدا قسم، در پى عُمره نیستید، بلکه در پى نیرنگ‏اید و در پى بصره هستید».52
8 - چون امام بر شورشیان در جنگ جمل پیروز شد، همگان را حتى مروان بن حکم که ریشه همه فتنه‏ها و عاملِ قتل عثمان و یکى از زمینه‏سازان جنگ بود، مورد عفو قرار داد و چون به ایشان گفتند که مروان آماده بیعتِ مجدد است، حضرت بیعت او را نپذیرفت و رهایش کرد،53 حال آن که مى‏توانست اقدامى کند و مانعِ فعالیت‏هاى بعدى او شود.
9 - امام به خاطر فشار خوارج، به حکمیّت تن داد و چون آنان به نیرنگ عمرو بن عاص پى بردند، از حضرت خواستند تا پیمانِ خود را با معاویه بشکند و با او بجنگد، اما ایشان به پیمان‏شکنى - گرچه منافعى داشت - تن نداد و خوارج را به قبول پیمان فراخواند.
10 - امام على‏علیه السلام در برابر حرکاتِ ایذایى و جوسازىِ خوارج در کوفه به هیچ‏گونه خشونتى دست نزد و در مقابل هتاکى‏ها و فحاشى‏هاىِ آنان نیز کریمانه مى‏گذشت.54 سرانجام، چون آن حضرت قربانى اخلاقى‏زیستنِ خود شد، در بستر شهادت از خاندانِ خود خواست تا قتل او را زمینه تصفیه‏حساب‏هاىِ خونین قرار ندهند: «پسران عبدالمطلب، نبینم در خونِ مسلمانان فرو رفته‏اید و دست‏ها را بدان آلوده کنید و بگویید: «امیرمؤمنان را کشته‏اند»! بدانید جز کشنده من نباید کسى به خونِ من کشته شود».55
هر واقع‏گرا یا اقتدارگراى سیاسى و معتقد به آموزه جدایى اخلاق از سیاست، در صحت تصمیمات یادشده به دیده انتقاد خواهد نگریست و آن‏ها را خلافِ روحِ سیاست و منفعت طلبى خواهد دانست. این داورى در زمان خود امام على‏علیه السلام نیز صورت مى‏گرفت و کسانى با تأکید بر دلاورىِ آن حضرت، ایشان را از دانشِ جنگ تهى مى‏دانستند و معاویه را از وى زیرک‏تر، و به اصول سیاست داناتر مى‏شناختند. حضرت ناگزیر بود که هم اصولِ خود را حفظ کند و هم این‏گونه توهّمات را بزداید. ایشان خود در سخنانى دردآلود و خرده‏گیرانه فرمود: «تا آن‏جا که قریش مى‏گوید: «پسر ابوطالب دلیر است، اما علم جنگ نمى‏داند».56 آن حضرت هم‏چنین در برابر این تصور که معاویه از ایشان زیرک‏تر است، فرمود: «به خدا سوگند، معاویه زیرک‏تر از من نیست، لیکن شیوه او پیمان‏شکنى و گنهکارى است. اگر پیمان‏شکنى ناخوش‏آیند نمى‏نمود زیرک‏تر از من نبود، اما هر پیمان‏شکنى به گناه برانگیزاند و هر چه به گناه برانگیزاند، دل را تاریک گرداند».57
بدین‏ترتیب، حکومتِ امام على‏علیه السلام که در صورتِ پاره‏اى مصلحت‏اندیشى‏ها و آسان‏گیرى در اصول اخلاقى مى‏توانست سال‏ها ادامه یابد، بیش از پنج سال تداوم نیافت و نظر واقع‏گرایانِ سیاسى را ثابت کرد. اما این حکومت بذرِ نظریه اخلاقى دولت را در سرزمین اندیشه‏ها پاشید و در طول تاریخ صدها نهضت براساس آن شکل گرفت و هم‏چنان تا امروز مقیاسى براى ارزیابى و سنجش اصولِ اخلاقىِ دولت‏ها به‏شمار مى‏رود، و این است پیروزى حقیقى این دیدگاه که هر چه زمان مى‏گذرد، حقانیت آن آشکارتر مى‏شود.58
ممکن است امروزه کسانى چنین برداشت اخلاقى از سیاست را آرمانى و غیرواقعى بدانند و در عین اعتقاد به اصول اخلاقى، بر این باور باشند که پیچیدگى سیاسى و دشوارى حکومت امروزى، راه را بر اخلاق بسته است و در سیاست نمى‏توان اخلاق را به‏کار گرفت، اما متفکرانى هستند که براى تحقق همین آرمان پیش مى‏روند و در این راه سختى‏ها مى‏کشند و در نتیجه، موفق مى‏شوند.
در قرن بیستم واسلاوهاول، مهاتماگاندى، نلسون ماندلا و امام خمینى معتقد بودند که سیاست در اخلاق ریشه دارد و کوشیدند براساس دیدگاه خود عمل کنند و موفق هم شدند. واسلاوهاول، متفکر و مبارز چکسلواکى که پس از فروپاشى نظامِ کمونیستى به ریاست جمهورى کشورش رسید، مهم‏ترین وظیفه جهان امروز را اخلاقى کردنِ سیاست دانسته، مى‏نویسد:
تجربه و مشاهدات من تأیید مى‏کند که در سیاست، اِعمالِ اخلاق امکان‏پذیر است، با این وصف انکار نمى‏کنم که پیمودنِ این راه همواره آسان نیست و هرگز ادّعا نکرده‏ام که آسان بوده است‏59 .
وى پس از کسب قدرت مى‏گوید:
یک چیز به نظر من قطعى مى‏رسد و آن عبارت است از: مسئولیت من براى تأکید هر چه بیش‏تر بر منشأ اخلاقى همه سیاست‏هاى راستین و تکیه کردن بر اهمیت ارزش‏ها و معیارهاى اخلاقى در تمامى زمینه‏هاى حیات اجتماعى.60
و اسلاوهاول با اعتقاد به این که بار کج به منزل نمى‏رسد61 ، مى‏گوید:
اخلاق در واقع در بطن هر چیز نهفته است و این موضوع حقیقت دارد، زیرا هر زمان با مشکلى روبه‏رو مى‏شوم و تلاش مى‏کنم که به ژرفاى آن برسم، همواره نوعى جنبه اخلاقى را در عمق آن کشف مى‏کنم.62
وى در جاى دیگر تصریح مى‏کند:
این نکته به هیچ صورت حقیقت ندارد که سیاست‏مدار باید دروغ بگوید... لزوم دروغ‏گویى و دسیسه‏چینى براى سیاست‏مدار، سخنى است کاملاً بى‏اساس که از سوى کسانى که مى‏خواهند - به هر دلیل - موجب دل‏سردى دیگران از علاقه‏مندى به امور اجتماعى بشوند، عنوان مى‏شود و اشاعه مى‏یابد.63
وى نه تنها پایبندى به اخلاق را لازمه سیاست مى‏داند، که آن را اساس توفیق در این راه مى‏شمارد و بر آن تأکید مى‏کند.
دومین کسى که با این دیدگاه به عرصه سیاست پاى نهاد و در این راه نیز کشته شد، اما اصول خود را زیرپا نگذاشت، مهاتما گاندى بود که استقلال و اقتدار امروزین کشور هندوستان، محصول مجاهدات اوست. وى در فعالیت‏هاى سیاسى خود تنها بر صداقت و اصل عدم خشونت تکیه کرد و با همین سلاح نیز به کسب استقلال هند موفق شد و حتى حاضر نشد در برابر دشمنان انگلیسى از اصولِ اخلاقى خود دست بشوید و قواعِد اخلاقى را با قواعد رایج در سیاست عوض کند. او بر این باور بود که در سیاست، هدف وسیله را توجیه نمى‏کند و هر وسیله‏اى باید خود، توجیه‏گر خویش باشد: «در فلسفه زندگى من، وسایل و هدف‏ها چیزهایى قابل تبدیل به یکدیگر هستند64 » ایشان در برابرِ کسانى که وسیله را وسیله مى‏دانستند، مى‏گفت:
من مى‏گویم وسایل بالاخره همه چیز هستند و وسایل شما هرگونه باشد، هدف شما هم به همان‏گونه خواهد بود؛ دیوارى نیست که وسایل را از هدف‏ها جدا سازد. بدیهى است که خالق، به ما توانِ آن را داده است که وسایل را زیر نظارت خود بگیریم - آن هم البته تا میزانى محدود - اما براى نظارت بر هدف‏ها امکانى نیست. تحققِ هدف‏ها با وسایلى که براى وصول به آن‏ها به‏کار مى‏رود، متناسب خواهد بود. این، قضیه‏اى است که هیچ استثنا نمى‏پذیرد65 .
نلسون ماندلا نیز بر نظریه یگانگى اخلاق و سیاست پاى مى‏فشرد. وى چون با نژادپرستى حاکم بر آفریقاى جنوبى به مبارزه برخاست، از حقوق اجتماعى خود محروم شد و در نهایت، حدود سى‏سال را در زندان گذراند، اما پایدارى او و همفکرانش ثمر داد و در نهایت، نژادپرستى از آن خِطه برافتاد. ایشان هنگامى که به مقام ریاست جمهورى کشورش رسید، اعلام کرد جنایاتى را که در حق سیاه‏پوستان صورت گرفته نمى‏تواند فراموش کند، اما مى‏تواند آن‏ها را ببخشد. ماندلا در طول حاکمیت خود، پایبند اصول اخلاقى خود بود و پس از پایان دوران ریاست جمهورى‏اش، به شکلى مسالمت‏آمیز از سیاست کناره گرفت و با خوش‏نامى به فعالیت‏هاى اجتماعى ادامه مى‏دهد.
امام خمینى نیز از کسانى است که تلاش کرد نظریه یگانگى اخلاق و سیاست را بر اساس اصول اسلامى استوار سازد. به اعتقاد وى، سیاست و اخلاق دوجنبه مکمل از یک پیکره هستند.66
جمع‏بندى‏
از میان نظریه‏هاى چهارگانه مذکور که مى‏کوشند نسبت اخلاق و سیاست را بازنمایند، تنها نظریه چهارم قابل دفاع است. نظریه‏هاى سه گانه نخست در نهایت حاکمیت را مجاز مى‏دارد تا به بهانه الزامات خاص سیاسى، اصول اخلاقى و حقوق شهروندان را زیر پا گذارد و عملاً راه را براى هرگونه سرکوبى فراهم سازد و آن را به دلیل ضرورت‏هاى ویژه سیاسى موجه جلوه دهد. تنها نظریه‏اى که مى‏تواند مانع زیاده‏خواهى حاکمیت‏ها شود، تأکید بر اصل ضرورت سیاست اخلاقى است.
سیاست یکى از عرصه‏هاى اجتماعى است و نمى‏توان آن را از دیگر اجزاى جامعه جدا دانست و براى آن قواعدى تجویز کرد که در تضاد با دیگر بخش‏هاى جامعه باشد. فارغ دانستن سیاست از اخلاق به معناى آن است که دولت مجاز باشد همه تعهدات حقوقى و سیاسى خود را زیر پا گذارد و شهروندان آزاد را به بردگانى در خدمت خود تبدیل کند. تکیه بر نظریه یگانگى اخلاق و سیاست به معناى نادیده گرفتن دشوارى‏هاى خاص عرصه سیاست نیست، اما این دشوارى نمى‏تواند به معناى حذف اخلاق از عرصه سیاست باشد. اگر اخلاق را از سیاست جدا دانستیم، در آن صورت هرگونه تقلب انتخاباتى، زیر پانهادن تعهدات و وعده‏هاى انتخاباتى مجاز خواهد بود و دیگر نمى‏توان دولتى را به دلیل چنین خطاهایى محاکمه کرد و یا حتى مقصر دانست و این، بازى‏اى است که ورود به آن بسیار خطرناک است.
دشوارى دیگر این باور آن است که هیچ معیار بیرونى وجود ندارد تا نشان دهد چه الزاماتى در سیاست وجود دارد که بر اساس آن‏ها، در مواردى خاص از اصول اخلاقى تخطى کرد و این جاست که خود سیاست‏مداران هر جا خواستند مى‏توانند به بهانه ضرورت‏هاى سیاسى، شهروندان خود را فریب دهند و به سود خود و بر خلاف منافع و خواسته‏هاى شهروندان خویش عمل کنند.
پى‏نوشت‏ها
1.دانش‏آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى دکترى دانشگاه قم.
2. ژولین فروند، «اخلاق و سیاست»، ترجمه بزرگ نادرزاد، ماهنامه کِلْک، ش 76-79، تیر و مهر 1375، ص‏65.
3.Politics and the problem of dirty hands, C.A.J. Coady, In A Companion To Ethics, Edited by peter singer USA, Basil Blackwell, 1991, p.382.
4. Encyclopedia of Ethics, ed. by Lawrence C. Becker & Charlotte B. Becker, London, Routledge, 2001, v. 1, p. 407.
5. توکودیدس (توسیدید)، تاریخ جنگ پلوپونزى (تهران: خوارزمى، 1377) ص‏339.
6. همان، ص‏174-175.
7. مایکل پولانینى، «فراسوى نیهیلیسم»، مجموعه مقالات خرد و سیاست، ص‏215 .
8. نیکولو ماکیاولى، شهریار، ترجمه داریوش آشورى (تهران: کتاب پرواز، 1374) ص‏117 - 118 .
9. همان، ص‏129 .
10. همان، ص‏130 .
11. ارنست کاسیرر، پیشین، ص 156 - 157.
12. امام خمینى، صحیفه نور، ج‏1، ص‏239 .
13. همان .
14. نیکولو ماکیاولى، گفتارها، ترجمه محمد حسن لطفى (تهران: خوارزمى، 1377) ص‏20 .
15. همان، ص‏92 .
16.Trust.
17. مجتبى امیرى، «پایان تاریخ و بحران اعتماد: بازشناسى اندیشه‏هاى تازه فوکویاما»، ماهنامه اطلاعات سیاسى، اقتصادى، سال دهم، ش 97 - 98، مهر و آبان 1374، ص‏13 .
18. همان .
19. همان، ص‏15 .
20. محمّد لگنهاوزن، «راست‏گویى و دروغ‏گویى درفلسفه اخلاق»، فصلنامه معرفت، ش 15، زمستان 1374، ص‏38.
21. مایکل پولانینى، «فراسوى نیهیلیسم،»، مجموعه مقالات خرد و سیاست، ص 223 - 224.
22. جولیانو پونتارا، «اخلاق، سیاست، انقلاب» فصلنامه فرهنگ، سال دوم، ش 1 و 2، پاییز و زمستان 1370، ص 100.
23. ژان پل، سارتر، دست‏هاى آلوده، ترجمه جلال آل احمد (تهران: انتشارات آسیا، 1347) ص 153 - 154.
24. همان، ص‏154.
25. همان.
26. مایکل پولانینى، پیشین، ص‏224 .
27. همان، ص‏229 .
28. دانیل شیرو، «در اروپاى شرقى چه گذشت»، مجموعه مقالات خرد و سیاست، ص 515.
29. همان، ص‏518 .
30. مایکل پولانیتى، «فراسوى نیهیلیسم»، مجموعه مقالات خرد و سیاست، ص‏227 .
31. ر.ک: کتایون مصرى، «سوء ظن، بدبینى، بى‏اعتمادى: جامعه ما با این ویروس گلاویز شده است». (گفت و گو)، روزنامه انتخاب، ص‏12، شنبه 1/10/80.
32. افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانى (تهران: انتشارات علمى فرهنگى، 1374) ص‏152 - 153 .
33.lying: Moral Choice in Puclic and Private Life, By Sissela Bok, New York, Vintage Books, 1978, p. 175 & 327
34 . برتراند راسل، «اخلاق فردى و اجتماعى»، مجموعه مقالات خرد و سیاست، ص 308
35. جولیانو پونتارا، «اخلاق، سیاست، انقلاب»، ماهنامه فرهنگ، سال دوم، ش 1 و 2، پاییز و زمستان 1370، ص‏100-101 .
36. Politid als Beruf.
37. ماکس وبر، دانشمند و سیاست‏مدار، ترجمه احمد نقیب‏زاده (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1376) ص‏136.
38. همان، ص‏140.
39. ماکس وبر، دین، قدرت جامعه، ترجمه احمد تدین (تهران: هرمس، 1382) ص‏46.
40. همان، ص‏101 .
41. همان، ص‏104 .
42. شارل هانرى، دوفوشه‏کور، اخلاقیات: مفاهیم اخلاقى در ادبیات فارسى از سده سوم تا سده هفتم هجرى، ترجمه محمد على امیر معزى و عبدالمحمد روحبخشان (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1377) ص‏613 .
43evitarpmi lacirogitac .
44. ایمانوئل کانت، صلح پایدار، ترجمه محمد صبورى (تهران: به‏باوران، 1380) ص‏120.
45. براى آشنایى بیشتر با این دیدگاه‏ها و نقد آن‏ها، ر.ک: سیدحسن اسلامى، دروغ مصلحت‏آمیز: بحثى در مفهوم و گستره، (قم: بوستان کتاب، 1382) ص 365 - 412.
46. نهج‏البلاغه، خطبه 5 .
47. محمّدباقر محمودى، نهج السعادة فى مستدرک نهج‏البلاغه (بیروت: دارالتعارف) ج‏1، ص‏143.
48. نهج‏البلاغه، خطبه 240.
49. حسن الزین، الامام على بن ابى‏طالب و تجربة الحکم (بیروت: دارالحدیث، 1994) ص‏66 .
50. همان .
51. نهج‏البلاغه، خطبه 205 .
52. شیخ مفید، الجمل، تحقیق سید على میر شریفى (مرکز الاعلام الاسلامى، 1374) ص‏166 .
53. نهج‏البلاغه، خطبه 73 .
54. همان، حکمت 420 .
55. همان، نامه 47 .
56. همان، خطبه 27 .
57. همان، خطبه 200.
58. براى آشنایى بیشتر با نگرش اخلاقى امام على در سیاست، ر.ک: سیدحسن اسلامى، «امام على و مسئله اخلاقى زیستن»، فصلنامه دانشگاه انقلاب، ش 113، بهار 1380، ص 185 - 196 و سعید ایوب، از ژرفاى فتنه‏ها، ترجمه سید حسن اسلامى (قم: مرکز بررسى‏هاى اسلامى الغدیر، 1378) ج‏2، ص‏588-593.
59. واسلاوهاول، یادداشت‏هایى در باب اخلاق، سیاست، تمدن در دوران تحول، ترجمه محمد رفیعى مهرآبادى (تهران: انتشارات علمى فرهنگى، 1374) ص‏28 .
60. همان، ص‏13 .
61. همان، ص‏22 .
62. همان، ص‏23 .
63. همان، ص‏26 .
64. مهاتما گاندى، همه مردم برادرند، ترجمه محمود تفضلى (تهران: امیر کبیر، 1361) ص‏139 .
65. همان .
66. براى آشنایى تفصیلى با آراى ایشان در باره نسبت اخلاق و سیاست، ر،ک: سیدحسن اسلامى، امام، اخلاق، سیاست (تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1381).