گفتمان اسلام گرایان در برابر پست مدرنیته (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
مدرنیته امروزه با بحران مواجه است. این بحران، نه بحران قدرت که بحران معنا، نه بحران ثمربخشى ابزارهاى مدرن که بحران مشروعیت اهداف مدرن، نه بحران توانایى قهرمانان مدرنیته در پیش بردن پروژه آن که بحران در اصل نیکى و درست بودن خود این پروژه است، زیرا جوامع مدرن در مواجهه با چالش‏هاى درونى حکومت، اقتصاد و عوامل سامان دهنده اولیه شرایط انسانى، مطابقت با نظام مدرنیستى اشیا، درمانده و ناتوان نیستند، همچنین سازمان‏هاى سیاسى مدرن نیز در مقابل هیچ تهدیدى از جانب دشمنان خارجى بى‏دفاع و آسیب‏پذیر نیستند. به هیچ وجه هیچ برده‏اى در درون حصارهاى روم جدید وجود ندارد و هیچ قومى از بربرها پشت دروازهاى آن نیست، با وجود این ساکنان شهرهاى مدرن شادمان نیستند، آنها فیروز و شاد و سرمست نیستند، بلکه احساس سردرگمى و سرزنش مى‏کنند. سردرگم به دلیل این که مدینه جهانى آنها مدینه‏اى است فاقد خوى انسانى، و احساس سرزنش به دلیل درک این نکته که هیچ مدینه‏اى در تاریخ تا کنون نتوانسته هارمونى عدالت یا حقیقت کامل را تحقق بخشد. بنابراین آنها با نگرانى و ناامیدى دریافته‏اند که وعده‏هاى مدرنیته براى ایجاد آرمانشهرى که از آن دم مى‏زد و جهان‏شهر انسانى هیچ‏گاه تحقق نخواهد یافت، و این که تمام مردان و قهرمانان مدرنیته قادر نخواهند بود تا هامپتى - دامپتى (تکه پاره‏هاى) انسانى ما را دوباره گردهم آورند. تنها بدین معنا - یعنى ناتوانى عقل مدرن در به انجام رساندن وعده‏اش مبنى بر تحقق الگویى از نظم کامل تاریخى - است که عبارت «بحران مدرنیته» مشروعیت مى‏یابد و تفکر موجود نیز بر آمده از همین بن بست فکرى است؛ از این رو بصیرت فلسفه معاصر دارد ماهیت این بحران را آشکار مى‏کند و آن این که مدرنیته دیگر قادر نیست تا به مثابه یک دکترین عمل کند، همچنین دیگر نمى‏تواند هیچ ادعایى در مورد هرگونه جهان‏بینى منسجم یا هستى‏شناسى معنادار داشته باشد؛ به عبارت دیگر، تمام ادعاهاى تجویزى مدرنیته، رهنمودهاى بى‏شمارش در باب اتوپیاهاى اجتماعى و پروژه‏هاى توسعه، چیزى بیشتر از پیش داورى‏هاى فرهنگى و تاریخى تمدن حاکم نیستند. اینها همه مجادلات قدرت، توسط قدرت و براى قدرت است. گفتمان عقل کمتر از ساخت تاریخى‏اى که وحى دارد، نیست و درست به همان اندازه اقتدارگراست.
تاریخ حاکم بر تئورى‏
به نحوى متناقض نماعقل مدرن (روشنگرى) که به خاطر کشف تاریخ به خود مى‏بالید و ادعاى متافیزیکى والا در مورد وجود تاریخى را در برابر ابدیت فرازمانى، منزل حقیقى انسان مى‏دانست، اکنون با فاجعه آمیزترین پیامدهاى ناشى از حقایق خودش خوار و زبون مى‏شود، چه این که منطق «چه کسى در عوض از محافظان محافظت مى‏کند؟» تصدیق این امر را که خود عقل محصول تاریخ است و نه محک و معیارى فراتاریخى براى راستى و ناراستى، ناگزیر مى‏کند. به عبارت دیگر، تنها نه یک عقل جهان شمول که کثیرى از عقل‏هاى محلى، تاریخى و همسان وجود دارند. بنابراین سؤال همیشگى فلسفه درباره ماهیت بهترین نظام، پرسش غیرقابل اجتناب هر فرد انسانى درباره هدف و غایت هستى انسانى نمى‏تواند در محضر دادگاه عقل حل و فصل شود. اما این خوارى و زبونى عقل در برابر اسرار هستى انسان مایه تأسف و شرمسارى نو راست کیشى نسبى گرایى نیست. برعکس، شکست عقل روشنگرى در فایق آمدن بر تمرد و نافرمانى تاریخ در برابر تئورى به عنوان دلیلى بر ماهیت برهم کنشى و دلبخواهانه ادعاهاى حقیقت تلقى مى‏شود.
حقیقت، بنابر ایده نهیلیسم، چیزى نیست جز نقاب عقل که قدرت به تن مى‏کند، حقیقت بازى لفظى است، استراتژى گفتمانى براى حفظ برترى قدرت‏هاى موجود است. بنابراین تمام تمهیدات جهانى، همه تئورى‏هاى بزرگ، همه فرا روایت‏ها و ایدئولوژى‏ها، دکترین‏هاى سیاسى و نیز روش‏هاى تحلیل مهندسى اجتماعى - براى موجود ما بعد متافیزیکى آگاهى یافته دیگر هیچ مشروعیتى ندارند. پیشتر در زمان تعین مدرنیته، هیچ تحیر و سردرگمى‏اى راجع به اسرار هستى انسان، هیچ فروتنى‏اى در مقابل برهم‏کنشى شرایط انسانى و هیچ ترس و وحشتى از مستورى هستى که تمام گفتمان‏هاى مدرنیستى و پست مدرنیستى امروز را شکل مى‏دهد، وجود نداشت. بر عکس، ادعا مى‏شد از آن جا که افشاگرى فلسفه از «فریبکارى عقل»، این همانى امر عقلانى و امر واقعى، همخوانى و تطابق امر هنجارى و امر تجربى را نمایان مى‏ساخت، تاریخ پایان یافته و اتوپیاى بى‏پایان و ابدى نوع بشر نزدیک مى‏نمود. تمام چیزهایى که یک جامعه باید انجام مى‏داد عبارت بود از تقلید از سرمشقى که روح اروپایى فراهم مى‏کرد، پیروى از منحنى پیشرفت و توسعه آن در «تاریخ جهانى»، و درک محسنات یک نظم اجتماعى کامل که در پى‏داشت. بدین ترتیب کشف تاریخ به عنوان یک سیستم و یک هنجار قابل رمزگشایى و هدف پیش بینى‏پذیر توسعه، تاریخ را به جامعه‏شناسى تغییر شکل داد، موجبات تکنولوژى‏هاى اتوپیایى مهندسى اجتماعى را فراهم کرد. تمام رنج‏ها و محنت‏هایى که در نتیجه این تجربیات روى داد و در واقع مشروعیت بخشى سیاست‏هاى نسل کشى و پاکسازى قومى که ارمغان مدرنیته نیز محسوب مى‏شود، همه مى‏توانند مستقیماً به ادعاهایى مبنى بر این که عقل انسان در فرآیند گسترش روح اروپایى و در هنگام پیشرفت دولت - ملت در تاریخ، توانسته بود غایت حقیقى انسان را کشف کند، نسبت داده شود.
امروزه مى‏دانیم که نمى‏توان بر بن بست اخلاقى و فکرى‏اى که هر فیلسوف «عام» تاریخ با آن مواجه است با وفادار ماندن به ادعاهاى آغازین مدرنیته مبنى بر توانایى عقل در تجویز و ارائه قاعده‏اى کامل براى هستى تاریخى، فایق آمد. در واقع، از نظر اخلاقى تضاد بین قاعده و تاریخ که در درون پارادایم روشنگرى اجتناب‏ناپذیر است، تنها در صورتى از بین مى‏رود که ما با عقل جهان‏شمول وداع کنیم. به دلیل این که عقلى که مسیر تاریخ جهان را معین مى‏کند، عقلى است که بر اراده اخلاقى سیطره دارد، درست مانند تاریخى که از دستورهاى اراده اخلاقى پیروى مى‏کند هر نظامى از عقل جهان‏شمول و حاکم را زاید و غیرضرورى مى‏نمایاند. اگر اخلاق به کارگیرى اراده آزاد باشد، پس نمى‏تواند درون محدویت‏ها از هر نوع که باشد از جمله محدودیت‏هاى ناشى از عقل، عمل کند، همین طور اگر عقل جوهر انسان باشد نمى‏تواند بدون این که قواعدى را تجویز کند که براى «همه زمان‏ها و همه مکان‏ها» معتبر باشد، باز ایستد.
از این رو این بن‏بست از طریق یکى از این دو استراتژى مى‏تواند رفع شود: یا باید حاکمیت وجود (تاریخ) بر قاعده (تئورى) را پذیرفت و اصول اخلاقى را از گفتمان عقل به طور کلى بیرون کرد، یا حامى اولویت قاعده بود و در این صورت تاریخ را از این دیدگاه تئوریکى بیرون کرد. تاریخمندى بى‏قاعده یا قاعده‏مندى غیرتاریخى، عقل (فراتاریخى) یا بى‏نظمى تاریخ (فراعقلى)، هر کدام از این‏ها که باشد، اصول اخلاقى یا توسط عقلانیت تئوریکى ثابت مى‏شوند و یا به واسطه اتفاقات سیاسى از بین مى‏روند. در این صورت، به طور متناقض نما میراث روشنگرى - که بیشترین نگرانى‏ها را براى روح مدرن موجب مى‏شود - از این بینش نشات مى‏گیرد که وضعیت انسانى، زمانى که از وابستگى‏هاى استعلایى‏اش بیرون رانده شد، «فراسوى نیک و بد» ظاهر مى‏گردد، یا اهداف انسانى، که رنج و محنت او را تحمل‏پذیر و معنادار مى‏کند در بیرون از افق تاریخى قرار دارد و یا این که انسان بدون شک «حیوانى خالق معنا» است و منبع اصول اخلاقى خودش است. اما در روند کنونى، این بحران تنها راه را براى حاکمیت نیهلیسم معاصر هموار مى‏کند، زیرا جهان مدرن فهم تمایز بین نیک و بد را که بر اراده و قصد انسان استوار نیست، به طور روزافزونى مشکل مى‏یابد و با وجود این، معتقد است داورى‏هاى هنجارى با ادعاهاى تجربى تأیید نمى‏شوند و این امر در نهایت موجب ناامیدى از امکان حفظ هر گونه تمایز بخشى بین راستى و ناراستى شده است. با انکار امکان استعلا و آغاز شدن حاکمیت تاریخ بر تئورى، انسان مدرن زندگى در جهان بدون هنجارها را برگزیده است. جهان او جهانى شناختى است که فاقد امکان داورى اخلاقى است.
از دکترین تا ضد دکترین‏
امروزه مدرنیته خودش را از یک دکترین به یک ضد دکترین تبدیل مى‏کند؛ مدرنیته به جاى ادعاى هرگونه «حقیقت» براى الگوى جهان‏هاى درونى و بیرونى‏اش، اکنون ادعا مى‏کند که خود انگاره «حقیقت» حداقل در حوزه فلسفه و علم منسوخ شده است. فلسفه مدرنیستى (کانتى) از توانایى‏اش در مشخص کردن خطى روشن بین عقل و غیرعقل مغرور بود و هست. مدرنتیه این - همانى عقل و دانش را مبناى استدلال خود قرار مى‏دهد، هر چیزى که در محدوده عقل قرار مى‏گیرد، شناخته مى‏شود یا قابل شناسایى است، و هر چیزى که بیرون از این قلمرو باشد قابل شناسایى نبوده در نتیجه امرى وابسته به حدسیات و اوهام است. بنابراین معضل پیش روى انسان مدرن این است که او احتمالاً یا درون محدوده‏هاى این عقل باقى مى‏ماند و یاد مى‏گیرد که با عدم قطعیت تمام حقایق و جهت‏گیرى تمام دانش‏ها مدارا کند، و یا ممکن است بیرون از مرزهاى عقل گام بردارد و احتمالاً معانى‏اى را از طریق درک و تجسمى از کل خلق کند؛ اما او احتمالاً این کار را تنها با این دلگرمى و اطمینان انجام خواهد داد که چنین «کلى‏اى» همواره اختیارى و اثبات‏ناپذیر باشد.
بدنى ترتیب، آدم با ناهمخوانى مأیوس کننده دانش و معنا، یعنى ناسازگارى بین روش‏هاى علم، که با توجه به ماهیت کاملاً تجربى‏اش ضرورتا تقلیل گراست و جست‏وجوى انسان براى معنا، که قادر نیست تا از پرسش‏هاى «غیر علمى» کلیت و غایت احتراز کند، مواجه است.
ظاهراً مدرنیسم ضدجزمى مدرنیته در پى«شالوده شکنى» سوژه مدرنیستى، آشکار کردن بنیاد اصلى متافیزیکى گفتمان‏هایش و راززدایى از هر زبان و گفتمانى است. در واقع، طبق نظر ریچارد روتى، صریح‏ترین سخنگوى این فلسفه:
حقیقت تنها یک خصیصه زبان است؛ جایى که جملات وجود ندارد، هیچ حقیقتى وجود ندارد، و این ایده که جهان تصمیم مى‏گیرد که چه توصیفاتى حقیقى هستند دیگر معنا ندارد.
[بعلاوه‏] از آن جا که تنها توصیفات از جهان مى‏توانند صادق یا کاذب باشند، تنها جملات مى‏توانند صادق باشند، حقیقت منوط مى‏شود به توان بشر در ساخت زبان‏ها که در آن جملات را بیان کند.
با فرض قرار دادن این - همانىِ حقیقت و زبان، پرده‏گشایى از مدرنیته و متافیزیک آن به نقطه‏اى رسیده که ما انسان‏ها «دیگر هیچ چیز را پرستش نمى‏کنیم، هیچ چیز را امرى شبه ربوبى تلقى نمى‏کنیم و همه چیز، زبان، وجدان و جامعه‏مان را محصول زمان و تصادف تلقى مى‏کنیم». در نتیجه اتوپیاى ضد مدرنیستى اکنون ممکن است به عنوان «فرهنگ لیبرالیسم» که کاملاً «روشن و سکولار» خواهد بود، درک شود. این چیزى خواهد بود که در آن هیچ نشانه‏اى از الوهیت، چه در قالب جهان الوهیت یافته یا شخص الوهیت یافته، باقى نمى‏ماند. در چنین فرهنگى هیچ جایى براى این باور که نیروهاى غیرانسانى وجود دارند که انسان باید در برابر آنها پاسخ‏گو باشد، وجود ندارد. این فرهنگ نه تنها ایده مقدس بودن بلکه ایده‏هاى مربوط به «وفادارى و دلبستگى به حقیقت» و «برآورده کردن ژرف‏ترین نیازهاى روح» را رها کرده یا کاملاً مورد تعبیر و تفسیر مجدد قرار مى‏دهد. روند تقدس زدایى در عالم نظر در اوج خود به این منجر مى‏شود که دیگر ما قادر نیستیم تا شاهد کاربردى براى این انگاره باشیم که انسان متناهى، فناپذیر و تصادفاً موجود بتواند معناى زندگى‏اش را از چیزى غیر از انسان متناهى، فناپذیر و تصادفاً موجود دیگر کسب کند.

دست آورد اصلى مدرنیته - اگراین منطق را دنبال کنید - عبارت خواهد بود از ارائه مجموعه‏اى از ادعاها راجع به عقل، انسان، تاریخ که انسان با بلوغ فکرى‏اش توانسته کذب بودن آنها را آشکار کند. این کشف که اصول متعارف و مسلم مدرنیته گمراه کننده بوده‏اند، به همین معناست و امروزه به عنوان بزرگ‏ترین کمک عقل در فهم ما از وضعیت انسان مورد تحسین قرار مى‏گیرد. این شکست، نور مدرنیته راکم فروغ نمى‏کند یا بر پروژه مدرنیستى سایه نمى‏افکند، زیرا ادعا این است که این تنها مدرنیته نیست که نمى‏تواند خودش را با توسل به معیار عقلانیتى که خود ارائه کرده اثبات کند، بلکه تمام فلسفه‏هاى کلیت گرا، تمام تاریخ‏هاى جهانى، تمام دکترین‏هاى رهایى بخش، تمام نظرهاى فرجام‏گرا، همه اثبات‏ناپذیر/ابطال‏پذیر و لذا غیر علمى و غیرعقلى هستند. ممکن است کسى بگوید مدرنیته بازى نابهنجارى است، اگر نتواند راه خود را برگزیند، در آن صورت به هیچ کس اجازه نخواهد داد که اصلاً بازى کند!
عقل در جست و جوى یک زمینه بنیادى‏
بحران مدرنیته در رویارویى با جنبش شالوده شکنى به نحو بارزى نمایان مى‏شود؛ این جنبش عقل را از جایگاه و مقام استعلایى و از حیث تجربى غیرقابل انکارش و نیز از خسروى و مقام شاهى‏اش برجهان فرو مى‏کاهد و آن را به نظامى در درون تاریخ تنزل مقام مى‏دهد؛ از این رو این امر به استراتژیى که عقل‏گرایان مدرن پیشتر علیه مدافعان وحى به کار مى‏بردند، بى‏شباهت نیست. کاربرد روش‏هاى مدرنیستى براى اثبات حقیقت مدرنیستى در صفوف خود آنها موجب هول و هراس‏هاى زیادى شده است. قهرمانان عقل مدرن در حالى که از انهدام و ویرانى میراث پرطمطراق و پرافتخار خود - که این حمله موجبات آن را فراهم کرده است - آشکارا وحشت زده و سرگشته شده‏اند، به این درک رسیده‏اند که عقل بدون یک زمینه بنیادى همواره در برابر نگاه ممتد نیهلیستى دیدگاه مبتنى بر تاریخ مندى آسیب‏پذیر و بى‏دفاع باقى مانده‏اند؛ دیدگاهى که مفتاح ویرانگر شناخت‏شناسى‏هاى نسبى‏گراى آن همواره حقایق مدرنیستى را به مثابه یک مورد در میان کثیرى از ناحقایق‏هاى همسان و منسوخ عرضه خواهد داشت. تعجبى ندارد که یکى از برجسته‏ترین مدافعان مدرنیسم در آخرین تلاش خود براى حفظ شرافت و آبروى آن دفاعیه‏اى را در طرفدارى از آن عرضه کرده که چیزى جز پاسخى هراس زده نیست، به دلیل اتخاذ یک خطى مشى دگماتیک و بنیادگرایانه دفاعى! عقل باید از خودش نه بر اساس منطق و استدلال، که بر پایه برترى بدیهىِ - غیرقابل بحث - زمینه بنیادى‏اش که خود معترف آن است، دفاع کند! با مسلم انگاشتن این درک که مباحث و مجادلات فکرى امروز ما سه جانبه است و نه سنتاً دو جانبه، ارنست گلنر این جهت‏گیرى‏هاى شناخت شناسانه اصلى را بدین گونه دسته بندى کرده است: 1 - بنیادگرایى مذهبى؛ 2 - نسبى گرایى؛ 3 - عقل گرایى روشنگرى یا بنیادگرایى عقل گرا.2
چیزى که در مورد این دفاعیه برجسته و نمایان است این است که در مصاف با «بنیادگرایى مذهبى»، عقل گرایى گلنر تنها مى‏تواند در قالب یک دگما از خودش دفاع کند، یعنى این که مى‏تواند با چالش و ستیزه جویى خصم شهرت یافته خود از طریق اعتراف واقعى و راستین رو به رو شود؛ زیرا در حالى که گلنر با سماجت بر این عقیده خود که «هیچ وحى‏اى وجود ندارد و نمى‏تواند وجود داشته باشد» پافشارى مى‏کند،3 همچنین بدون هیچ گونه حجب یا وارون نمایى اعلام مى‏کند که «شناخت‏شناسى روشنگرى» آن طور که در متون کانتى آمده، مطلق و تام است، بدین معنا که در ماورا و بیرون بودن از فرهنگى خاص یا هر فرهنگى و نیز ماورا و بیرون بودن از جهان، «دو برابر استعلایى» است،4 نیازى نیست که بگوییم این ادعا الزاماً غیرقابل بحث و ابطال‏ناپذیر، درباره اقتدار پیشینى «متن متعلق به خود» کاملاً همان چیزى است که عقل گرایى به عنوان امور دگماتیک و بوالهوسانه رد مى‏کند.
بنابراین زمانى که گلنر با حمله به موضع آشکارا مذهبى نما، اظهار تأسف مى‏کند که «باور به وحى و ترجیح و تأیید منبع آن» خودش را از طریق «استدلالى آشکارا مبتنى بر دور» توجیه و مشروع مى‏کند، او باید به طرزى توجیه‏پذیر به ناهمخوانى نابخشودنى منطقى و دورویى و تزویر آشکار اخلاقى متهم شده باشد، به دلیل این که ادعاى خود او درباره صلاحیت شناختى متون کانتى درست مانند هر کس دیگر دلبخواهانه و «کاملاً مبتنى بر دور» است. بدون اثبات برترى شناختى متون خود وى، گلنر تنها از ادعاى پست مدرنیست‏ها مبنى بر این که عقل روشنگرى صرفاً یکى از زمینه‏هاى ممکن تاریخ است که به نام علم و گیتى‏گرایى در پى‏استقرار نظام گفتمانى سیادت مآبانه خودش است، حمایت مى‏کند.
على رغم ترویج «اخلاق شناختى» (استعلایى) کانت، کانت، پیشنهاد مأیوس کننده گلنر براى اعطاى زمینه بنیادى به عقل روشنگرى صرفاً به ما در مورد ماهیت اعترافى مدرنیسم هشدار مى‏دهد! بنابراین اقتدار عقل یک روش عام و جهانى نیست، بلکه برآمده از زمینه‏اى استعلایى است، زیرا خود این روش تسلیم خود را به زمینه خاص تصدیق مى‏کند و مشروعیتش را از آن مى‏گیرد. بنابراین بیشتر از همه چیز تنوع «بنیادگراى» عقل گرایى نشانه جدى بودن این بحران است که امروزه دامن‏گیر مدرنیته شده و گفتمانش را جزمى و دچار خود شکى و عدم اعتماد به نفس کرده است. این امر شایسته توجه بیشتر ماست، به دلیل این که نمونه یک تلاش افراطى براى حفظ و حراست از اقتدار مدرنیته به مثابه یک دکترین است؛ اما با بستن در به روى امکان وجود وحى، مدرنیته حقیقت وجود جهانى بسته و جبرى را اعلام کرده و بدین ترتیب خود را به عنوان آنتى‏تز ایمان مذهبى معرفى مى‏کند. روشن است که قالب بنیادگرایانه و جزمى مدرنیسم نمى‏تواند با اصول ایمان و آگاهى اسلامى سازگار باشد و لذا باید به مثابه امورى کاذب و دروغین که حقیقت غایى متعال وجود، هستى و انسان را انکار و تحریف مى‏کنند، رها شود.
گفت‏وگوى اسلام با مدرنیسم متنبه‏
خوشبختانه دوران حکمرانى اخلاقى و فکرى امپریالیسم مدرنیستى به سرآمده است. مدرنیته متنبه مدرنیته‏اى است که تحت فشار قرار گرفته است تا در باب حقایق ادعایى خود متواضع‏تر و معتدل‏تر باشد. امروزه حتى برجسته‏ترین مدافعان مدرنیته تصدیق مى‏کنند که: 1 - حقایق ادعایى عقل روشنگرى بر منطق دور استوار است؛ 2 - انگاره سوژه مستقل، استعلایى و غیرتاریخى که عقل او محک و معیار همه دانش‏هاست، به شدت به یک «معضل» تبدیل شده است؛ 3 - مسأله پیشرفت امرى «متناقض» است: شیفتگى به آزادى که تمام «تابوها» را نامشروع و غیرضرورى مى‏کند، مخالف حفظ و نیکدارى هر گونه نظم اخلاقى و به دنبال آن سیاسى و اجتماعى است؛ 4 - منشور جامعه سیاسى مدرنیستى، و نه هر جامعه سیاسى، همواره کوته بینانه و محروم ساز بوده است؛ 5 - مسأله جهان شمولى عدالت و حقوق ادعایى متافیزیکى است که عملاً نمى‏تواند درون یک بستر سیاسى اجتماعى خاص دوباره به دست آورده شود؛ 6 - داورى عقل و هم معنا بسیار فراتر از جهان شهرى مدرنیته بسط مى‏یابد.
صرف نظر از وعده‏ها یا دردسرهاى دیگر، نامشروع شدن مدرنیته در سطح دکترین، بدون شک فضاى فکرى جدیدى را گشوده و برنامه کارى متفاوتى را براى گفت‏وگوى بین مدرنیست‏ها و دیگران در میان تمدن اسلامى و نیز اسلام و غرب به وجود آورده است. حتى اگر تا کنون پتانسیل واقعى این فضاى فکرى را متفکران برجسته هر دو طرف درک نکرده باشند، امکان آشتى و سازش بین مدرنیسم وایمان مذهبى (در غیبت یک سنتز معتبر و موثق!) نمى‏تواند غیر محتمل پنداشته شود. دلایل مؤید چنین برداشتى چندان پیچیده و دور از دسترس نیست: هر نوع گفت و شنود بین دو دکترینى که هر کدام رستگارى تمام و کمالى را وعده مى‏دهند، گفت‏وگو محسوب نمى‏شود.
شدت برخورد مدرنیته با اسلام را مى‏توان با توجه به این واقعیت توضیح داد که آن نوع مدرنیستى که نیرومندانه در سراسر جهان اسلام معرفى و پراکنده شد، چیزى بیشتر از صرف توجیه کننده‏اى براى حاکمیت استعمارى بود، بلکه آن مدرنیته خودش را یک دکترین جهانى آزادسازى معرفى کرد! ادعاى طرح یک هستى‏شناسى و جهان بینى جدید و علمى را مطرح و به دنبال آن مدعى شد که همه جهان بینى‏ها و مذاهب «سنتى» از جمله اسلام بر اساس زمینه‏هاى شناختى از مد افتاده و ناکارا هستند. از این رو مدرنیسم خودش را به عنوان شناخت‏شناسى مبتنى بر عقل مشروع ساخت. مدرنیته پیشتر رفته و ادعاى جهان شمول براى حقایق مورد نظر خود کرد؛ از جمله این حقایق ایمان آنها به قدرت عقل و علم بود که مدرنیست‏ها پیشتر بى‏باکانه و با اعتماد به نفس کامل توانسته بودند اعلام کنند که نه تنها تمام رمز و رازهاى جهان فیزیکى در چنگ آنهاست، بلکه «علم تمام و کمال مربوط به انسان» که نیاز به هر نوع داورى ذهنى و احساسى را در باب موضوعات اجتماعى از بین مى‏برد آخرین پیامد منطقى این روشنگرى خواهد بود. البته مارکسیسم، افراطى‏ترین وانقلابى‏ترین نمونه از آن نوع پوزیتیویسم علمى بود که در نگاه امروز به گذشته بسیار صاف و ساده و خیرخواهانه و در عین حال بسیار کم خردانه و غیرمنعطف به نظر مى‏رسید.
اگر همان طور که ممکن است در نظر بگیریم، مدرنیسم در دوران شکوفایى خود دکترینى بسیار بلند پرواز و متکبر بود که در اختیار داشتن توضیح و توجیه کاملى از «همه چیز» و نیز رستگارى - آزادگى بشر - که به دنبال تشخیص و بازشناسى این امور جامع و کامل روى مى‏داد را ادعا مى‏کرد. تعجب چندانى ندارد که مدرنیته با اسلام بر سر ایمان به خداوند در مى‏افتد. خداى متعالى که منبع نهایى تمامى معانى و وجود است، اما خود او برخلاف هستى علم، کاملاً بواسطه قواى شناختى انسان به درک و فهم در نمى‏آید. زیرا خداوند همواره و تا ابد «بزرگ‏تر» از هر تلاش بشرى براى به چنگ آوردن گوهر و چیستى اوست. او بزرگ‏تر از هر توصیفى از وجود او، هر استعاره و هر تصورى است؛ همچنین بزرگ‏تر از هستى و «تمام موجودات» محسوس و معقول عالم هستى است. براى مسلمانان هر گونه مصالحه و سازش با مدرنیته عقیدتى، این مفهوم متعال و الزامات منطقى ناشى از آن را به مخاطره مى‏اندازد.
به همین دلایل مشابه است که هر نوع «گفت‏وگویى» بین اسلام و «پست مدرنیسم»، بین یک دکترین استعلایى و حقیقت و یک ضد دکترینى که در انکار حقیقت جهان شمول و امر استعلایى بنیادگراست، تناقض گویى است. نه تنها هر نوع «گفت و شنودى» بین هواداران هر یک از این دو نوع نظام متافیزیکى آشتى‏ناپذیر، از حیث اخلاقى و منطقى بى‏معنا و بیهوده است، بلکه از نظر اسلامى از حیث تاکتیکى نیز زیان بخش است، چون چنین حرکتى تنها به منزله شناسایى پست مدرنیسم - که صرفاً نشانه بحران مدرنیسم است - به عنوان تنها فلسفه واقعى دوران ما خواهد بود که دوراندیشى‏هاى آن بیانى آموزاننده و نیز رهاننده از وضعیت انسانى امروز ماست. نه تنها مدرنیسم متنبه که از محدودیت‏هاى عقل در ایجاد یک هستى‏شناسى و جهان‏بینى و نیز از همدستى‏اش در تکوین و اجراى پروژه امپریالیستى آگاه است، نمى‏تواند در گفت‏وگوهاى آینده بااسلام جهان‏گرا و «غیربنیادگرا» طرف گفت‏وگو واقع شود، بلکه هیچ شکى نیست که به دلیل همه سوء ظن‏ها و انتقادات شدید از پروژه مدرنیستى، اسلامى نمى‏تواند به مقام جانشینى آدم ابوالبشر پشت کند؛ همچنین نمى‏تواند از امتیاز اعطایى به بشر مبنى بر این که به عنوان نماینده اراده الهى عمل کند، صرف نظر کند.
بنابراین هر دیدگاهى راجع به نوع بشر و هر فلسفه‏اى درباره انسان که در پى اصلاح و بهبودى وضعیت انسانى است و خواهان توسعه و بسط اهمیت و نقش انسان در هستى است نباید آرمانگرا بودن را یکسره و به کلى از سر بیرون کند. رسالت خرد اسلامى این نیست که انسان را به بى‏معنایى دچار کند، چیزى که به طرزى متناقض نما هم علم و هم فلسفه مدرن انجام مى‏دهند، بلکه باید از او در برابر اغواى پرومیتوس گرایى حفاظت کند، همچنین به او در برابر توهم استقلال مصونیت بدهد. درون محدودیت‏هاى بشر در پذیرش بیشتر یک اقتدار اخلاقى در مقایسه با هوس‏هاى خود، بهبودگرایى به عنوان یک فلسفه و روش زندگى ضرورتاً غیرمشروع و ناموجه نیست ؛از این رو کافى نیست که متفکر مسلمان صرفاً وارون سازى موضع شناخت‏شناسى مدرنیته را تصدیق کرده و سرگشتگى و حیران‏هاى جدى، اهداف بى‏روح و مرده گفتمانش را مورد تأکید قرار دهد. اندیشه اسلامى نه تنها باید خود را با داستان سقوط عقل روشنگرى از وقار و گیرایى‏اى که داشت آشنا کند، بلکه باید بدون افتادن در ورطه نیهلیستى «پست مدرنیسم» دیدگاهى آشتى جویانه از انسان ارائه کرده و از این رو دوباره تعهد خود را در قبال وحدت اخلاقى نوع بشر تجدید کند. مخاطرات مربوط به جهان گرایى درون ایدئولوژى‏هاى فرهنگ و سیاست هر چه که باشد، نقش اجتناب ناپذیرش در حفظ و پشتیبانى از دیدگاهى استعلایى، الزامات اصلى ایمان اسلامى نباید از ارزش بیفتند.
در محضر دادگاه خود فلسفه با پذیرش و اذعان به این که معناى نهایى تلاش و وجود انسان فراتر از داورى عقل است، که نظامش تا منزل حقیقى انسان گسترده نیست، در این صورت طبیعى است که هر نوع گفت‏وگویى بین اسلام و مدرنیسم نباید به واسطه مسائل و موضوعات «تصادفى» مربوط به حکومت، اقتصاد، جهانى شدن و غیره از بین برود و نابود شود. بنابراین آنقدر که اجبارى، درونى یا بیرونى، براى تقلیل اسلام به امرى مربوط به حکمرانى وجود دارد و گوهر و ذات آن را با «دولت» یکسان مى‏انگارد، باید در برابر آن مقاومت کرده و آن را به چالش کشید، چه این که این مسأله جز به خراب آباد اخلاقى و فکرى بنیادگرایى، و مجادلات بیهوده و بى‏سرانجام بین مدرنیسم و اسلام‏گرایى که به نحو متناقض نمایى هر دو در عالم متافیزیکى ساکن و بى‏حرکتى مسکن دارند، به چیز دیگرى منجر نمى‏شود. اما اظهار این مطلب به معناى انکار مشروعیت چنین بحث و گفت‏وگویى، یا دست کم گرفتن تلاش‏هاى ایدئولوژیکى مطلوب بر سر موضوعات مربوط به واقعیات سیاسى نیست. با وجود این، گفت‏وگو در باب این مفروضات، بر پایه وفادارى‏هاى سیاسى و تمدنى، نوید تحول به سوى تأمل مشترک در باب وضعیت اخلاقى امروز را نمى‏دهد. به دلیل این که تنها آن اسلامى که در ادعاى خود مبنى بر دینى متعال براى بشر بودن صادق باشد، و مدرنیسمى که از رسالت خود به عنوان یک دکترین روشى آگاه باشد، مى‏تواند فروتنى و اعتماد به نفس کافى را براى به مرحله عمل رساندن چنین گفت‏وگویى در باب اخلاق جهانى تدارک ببیند. روشن است که براى طرفداران پر و پاقرص خلوص و اصالت تمدنى، براى کسانى که اسلام و مدرنیته را با سازه‏هاى سیاسى مشخصى یکسان مى‏انگارند، چنین پروژه عالمگیرى جذابیت چندانى ندارد.
همانند آنها، براى کسانى که جهان شمولى اسلام و وحدت اخلاقى انسان را دو روى یک سکه مى‏دانند، اضطرار الزام آورى براى آفریدن یک گفتمان اسلامى جدید که در قبال ملاحظات اتفاقى سازمان‏هاى سیاسى مسلمانان و ملاحظات دیگرشان بى‏اعتناتر است وجود دارد. التزام غیرقابل بحث اسلام به ماهیت نهایتاً برین و متعال و فرا وجودى انسان و رسالتش در زندگى بیشتر مستلزم این است که گفتمان آینده اسلامى در قبال عظمت هستى و مسائلى که علم براى بشر آشکار کرده، کاملاً هوشیار باشد. وظیفه خرد اسلامى بررسى این مسأله خواهد بود که آیا جهان علم جهانى معنادار است یا این که باید آن را به عنوان یک عالم، دنیا یا ذات فاقد داعیه دیگرى استعلایى پنداشت. واضح است که هر متافیزیک مستدل و معنادارى که دعوى اسلامى بودن داشته باشد، مجبور خواهد بود تا علم را از علم گرایى نجات دهد.
همین مطلب در مورد فلسفه‏هاو جهان‏بینى‏هاى دیگرى که انسان را با ژن‏ها یکى مى‏انگارند و فنا و نابودى هستى‏اش را در محدوده جهان تاریخى و زمانى فرض مى‏کنند نیز صادق است؛ از این رو گفت‏وگوى اسلام با مدرنیته باید نمایى فکرى و فلسفى داشته باشد، و باید شناخت کاملى از متافیزیک، اخلاق و غایت‏شناسى وحى قرآنى داشته باشد. از این پس، تمام تفکر و اندیشه اسلامى به انجام این کار منوط است، یعنى ادغام و تلفیق دیسیپلین‏ها و چشم اندازهاى مختلف فلسفى، اخلاقى، اتوپیایى، حتى اجتماعى و سیاسى درون یک گفتمان اسلامى هنجارگرا.5
پى‏نوشت‏ها
1. دانشجوى دکترى علوم سیاسى دانشگاه تهران.
2. پست مدرنیسم، عقل و مذهب (لندن: 1992) ص 2.
3. همان، ص 84.
4. همان، ص 82.
5. این مقاله از سایت WWW.ISLAM 12. com اخذ و به فارسى برگردان شده است.