چیستى فلسفه سیاسى اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
واژه ((فلسفه)) کلمه اى یونانى به معناى دوستى دانش یا دوستدار دانش است. در زبان عربى کلمه حکمت و علم مترادف فلسفه مى باشند. اخوان الصفا آغاز فلسفه را محبت دانش ها, وسط آن را شناخت موجودات به حسب قدرت انسان, و پایان آن را گفتار و کردار موافق دانش مى دانند.(1) فارابى نیز فیلسوف کامل را کسى مى داند که ادراکات را به افعال در خود و دیگران متصل کند.(2) او ضمن آن که فیلسوف کامل را با ملک و امام یکى مى داند, ملک یا امام و بنابراین فیلسوف کامل را کسى مى داند که بنابر ذاتش و صناعتش, ملک, امام و فیلسوف است.(3) قطب الدین شیرازى نیز در تعریف علم, آن را در برگیرنده معرفت و صناعت مى داند(4) و صناعت را به گونه اى تعریف مى کند که شامل خلقیات نیز مى شود.(5)
پس آشکار مى شود که در کلمات فیلسوفان, واژه فلسفه در برگیرنده هر سه معناى ادراکات, خلقیات و صناعات است. دقیقا این معناى کلى و مبهم معناى کلمه فلسفه اى است که در طبقه بندى سنتى, مقسم تمامى دیگر دانش ها قرار مى گیرد و این ویژگى مقسم است که از نوعى ابهام و کلیت برخوردار مى باشد تا شامل اقسامش گردد; از این رو نباید دچار مغالطه شد و آثار و خواصى را که فیلسوفان براى فلسفه برمى شمارند به این معناى فلسفه ـ فلسفه مقسمى ـ مترتب کرد و از آن نتایج ناسره گرفت.
اما واژه فلسفه در طبقه بندى سنتى از دانش ها به عنوان دو قسم براى فلسفه مقسمى نیز به کار مى رود و در این هنگام به دو قید ((نظرى)) و ((عملى)) مقید مى شود.(6) همان گونه که آشکار است, حیثیات تقیدیه تنها از یک یا چند جهت خاص مقید را توضیح داده و حالت ابهام یا کلیت آن را از بین مى برند و نمى توانند توضیح دهنده مقید خود از تمامى جهات باشند و از این جهت است که براى روشن شدن ابهامات یا تخصیص کلیات یک مقید از چند قید استفاده مى شود. اکنون مى باید دید که دو کلمه ((نظرى)) و ((عملى)) ابهام واژه فلسفه مقسمى را از کدام جهت رفع کرده و کلیت آن را تخصیص مى زنند. فیلسوفان فلسفه نظرى را علم به احوال اشیا و موجوداتى مى دانند که وجود آنها در قلمرو قدرت و اختیار بشر نیست و در مقابل, فلسفه عملى علم به موجوداتى تعریف شده که وجود آنها متوقف بر حرکات اختیارى آدمى است.(7) با توجه به دو تعریف بالا, آشکار مى شود که دو قید نظرى و عملى ابهام و کلیت واژه فلسفه را از جهت گستره شمول آن در سه حوزه ادراکات, خلقیات و صناعات رفع نمى کند, بلکه دو قید مزبور از این جهت درصدد آشکار کردن معناى فلسفه است که دانش فلسفه موجودات را به دو قسمت تقسیم مى کند: موجوداتى که وجود آنها بستگى به اراده آدمى ندارد و موجوداتى که وجودشان با اراده آدمى ارتباط دارد. علم به گروه اول فلسفه نظرى و علم به گروه دوم فلسفه عملى خوانده مى شود; آنچه که اولا و بالذات به دو قسمت تقسیم مى گردد موجودات هستند و فلسفه ثانیا و بالعرض به دو قسمت نظرى و عملى تقسیم مى شود. و از این رو نباید دچار مغالطه شد و آثار ویژگى هاى موجودات را به فلسفه نظرى و عملى در این معنا مترتب کرد; از این رو واژه فلسفه در دو ترکیب فلسفه نظرى و عملى در معناى بالا هنوز از جهت گستره شمول, ادراکات, خلقیات و صناعات را دربر مى گیرند و دو قید نظرى و عملى از این جهت ساکت هستند. اما به هنگام تعریف و شناسایى خود فلسفه عملى به اعتبار علت هاى چهارگانه وجودىاش ـ و نه به اعتبار تقسیم موجودات به ارادى و غیرارادى ـ تعاریف متفاوتى نسبت به تعریف آن به اعتبار موجودات مى یابد. چنان که صدرالدین شیرازى در تعریف آن به اعتبار علت غایى اش, مى گوید: ((غایت حکمت عملى نیل به سعادت اخروى و استعلاى نفس مى باشد)).(8) به همین ترتیب, تعریف هاى فلسفه عملى به علت هاى فاعلى, مادى و صورى آن, تنها از جهت همین علت ها سرشت فلسفه عملى را شناسایى کرده و از شناسایى جهات دیگر ساکت خواهد بود.
نکته اى که در این جا اهمیت مى یابد این است که غالبا فیلسوفان مدنى, فلسفه عملى را به یکى از دو طریق شناسایى مى کنند: تعریف به موضوع آن و تعریف به علت غایى آن, در صورت اخیر, فلسفه عملى و دانش هاى زیرین آن هر چند ((فلسفه عملى)) خوانده مى شوند, ولى اصطلاح به کار رفته در این جا دیگر معناى اصطلاح ((فلسفه عملى)) که در آغاز گفتار تعریف شد را نمى دهد و آن به این دلیل است که قید عملى در کاربرد اخیر قید ((متعلق فلسفه)) نیست بلکه قید خود ((فلسفه)) است; به این معنا که این قید درصدد رفع ابهام از کلیت واژه فلسفه بوده و گستره شمول آن را از ادراکات (معقولات), خلقیات و صناعات به یک یا چند مورد خاص آن محدود مى کند. کافى است نگاهى به کتاب احصإالعلوم فارابى بکنیم تا مثال هاى این کاربرد از فلسفه عملى را بیابیم. فارابى در این کتاب از علم عدد نظرى و عملى,(9) علم هندسه عملى و نظرى,(10) علم موسیقى عملى و نظرى,(11) علم کلام عملى و نظرى(12) نام مى برد, در حالى که تمامى این علوم به لحاظ کاربرد اول, در زمره دانش هاى فلسفه نظرى قرار مى گیرند, یعنى دانش هایى هستند که درباره موجودات خارج از قدرت ما بحث مى کنند. از سوى دیگر, از علم مدنى,(13) علم فقه(14) و علم کلام(15) نظرى و عملى سخن مى گوید که در کاربرد نخست, در زمره فلسفه عملى (علم مدنى عملى) قرار دارند.
اما قید عملى و نظرى در کاربرد جدید خود در برگیرنده دو معنا مى تواند باشد که در کلمات فیلسوفان مدنى آمده است. معناى نخست آن است که دو قید نظرى و عملى بیانگر این نکته هستند که آیا فلسفه به عمل و کیفیت آن مربوط مى شود یا نه؟ و از این رو فلسفه نظرى علمى است که به عمل و کیفیت آن ارتباط نمى یابد و فلسفه عملى برعکس; معناى دوم آن است که آیا به دست آوردن و کسب فلسفه نیازمند ممارست و تمرین و تکرار است یا نه؟ که در صورت نخست, آن را فلسفه عملى و در صورت اخیر, فلسفه نظرى خوانند; از این رو تعریف هاى علم مدنى, فلسفه عملى و یا دانش هاى زیرین آن یعنى اخلاق, تدبیر منزل و سیاست مدن, در میان فیلسوفان عملى به وسیله الفاظ و اصطلاحات ویژه اى انجام مى گیرد که نشان دهنده رهیافت فیلسوف مذکور در پرداختن به حکمت عملى یا یکى از دانش هاى سه گانه زیرین آن است. به این بیان که فیلسوف عملى یا در پى بررسى خلقیات و صناعات مربوط به سه دانش اخلاق, تدبیر منزل و سیاست مدن است ـ مانند مسکویه ـ(16) و یا در پى کاوش هاى مربوط به ادراکات ذهنى دانش هاى سه گانه بالا ـ مانند ابوالحسن عامرى ـ(17) و گاهى نیز این فیلسوف هر دو هدف را با هم پى گیرى مى کند ـ مانند (18)فارابى.
به این ترتیب براساس آنچه گفته شد, اخلاق و سیاست مدن به اعتبار خلقى یا صناعتى بودن قسمتى از آن, فلسفه عملى, به اعتبار تعلقش به امور اختیارى و اراده آدمى, فلسفه عملى, و به اعتبار ادراکى و تعقلى بودن بخش دیگرى از آن, فلسفه نظرى خوانده مى شوند.
واژه فلسفه علاوه بر دو اصطلاح ((فلسفه مقسمى)) و ((فلسفه نظرى یا عملى قسمى)), یک کاربرد دیگر نیز در طبقه بندى سنتى علوم دارد. فلسفه در کاربرد جدید قسمى از فلسفه نظرى است که به آن فلسفه خاص, فلسفه اولى علم اعلى مى گویند.

فلسفه سیاسى اسلامى
فلسفه اسلامى مفاهیم و ادراکات ذهنى را به دو دسته تقسیم مى کند: نخست, تصورات و ادراکاتى که همتاى عینى آنها در خارج از ذهن یافت مى شود و آنچه از آنها در ذهن تحقق مى یابد همان است که در خارج از ذهن موجود مى گردد. به این ترتیب نوعى عینیت میان آنها و همتایان خارجى شان برقرار مى شود به گونه اى که شناخت شان دقیقا همان حقایق خارجى را به ما نشان مى دهد. ادراکات حقیقى یا ((معقولات اولى)) نام این دسته از ادراکات ذهنى است. آشکار است که مفهوم هاى به کار رفته در ((فلسفه سیاسى اسلامى)) در این دسته قرار نمى گیرد.
دوم, مفاهیمى که ظرفیت آن را ندارند که هم در ذهن و هم در خارج از ذهن موجود شوند; از این رو همتاى عینى آنها را نمى توان در خارج از ذهن یافت. در مورد این مفاهیم, میان آنچه در ذهن است و آنچه در خارج تحقق مى یابد وحدت و عینیت برقرار نیست, اما بدون شک این پدیده هاى ذهنى بر یک نهاد عینى خارجى استوار هستند اما از آن جا که برایشان نمى توان با جست وجوى تجربى همتایى در جهان عینى یافت و تطبیق داد, آنها را اعتباریات مى نامند و به دلیل آن که این ادراکات با یک عمل ساده ذهنى از خاستگاهى عینى و حقیقى بر مى خیزند و در ذهن فرو مى روند انتزاعیات خوانده مى شوند. نام سوم این مفاهیم ((معقولات ثانوى)) است, زیرا به صورت مستقیم و براى مرتبه نخست از روى واقعیات خارجى به دست نیامده اند, بلکه ذهن آنها را از روى مصادیق به دست آورده است.
مفاهیم اعتبارى فلسفى مى تواند به عنوان مبادى فلسفه سیاسى اسلامى به کار گرفته شود. علاوه بر آنچه گذشت, مى توان به ادراکات و مفاهیم دیگرى نیز اشاره کرد که درباره مفاهیم و مسائل مربوط به سیاست هستند. این گونه ادراکات نه خود همتاى عینى و خارجى دارند و نه از حقایق و اعیان خارج از ذهن انتزاع مى شوند و از این رو واقعیتى در وراى عمل ندارند. این گروه از مفاهیم چیزى جز یک سلسله متغیرهاى اجتماعى نیستند و عامل تعیین کننده آنها فرهنگ ها, ادیان و سنت ها مى باشند که با تغییرات و اختلاف آنها تفاوت مى یابند. در فلسفه اسلامى به این دسته از ادراکات عملى نیز ((اعتباریات)) یا اعتبارات عملى گفته مى شود و هدف از ساخت و کاربرد آنها در زندگى انسان ها براى برقرارى نظم و نتایج اجتماعى مختلف است. در مورد کاربرد اعتباریات, به معناى اخیر, در فلسفه سیاسى اسلامى معاصر تردیدهایى مطرح مى شود; براى نمونه مهدى حائرى یزدى در کتاب کاوش هاى عقل عملى مى گوید:
فلسفه چون از حقایق هستى بحث مى کند هرگز نمى تواند از ذهنیات و اعتبارات محض سخن بگوید و سخن گفتن از اعتبارات محض خروج از قلمرو فلسفه است ... موضوع فلسفه مطلق هستى است و تعریف آن دانشى است که از حقایق جهان هستى بحث مى کند و به همین جهت اعتباریات فلسفه نیز مفاهیمى است که بالاخره به موضوعات و حقایق عینى ارتباط انتولوژیک دارد; البته یک سلسله مفاهیم دیگرى نیز در روابط جمعى و قراردادى انسان ها به کار گمارده مى شوند که به هیچ وجه مورد تعلق دانش فلسفه نظرى انتولوژیک نیست... .(19)
همان گونه که از عبارت بالا آشکار است, مفاهیم فلسفه سیاسى از ادراکات عملى نمى توانند باشند, ولى همین نویسنده در جایى دیگر از همین کتاب, آشکارا مى نویسد:
... یک سیستم حکومت که خود اعتبارى و قراردادى محض است یک اعتباراتى دارد که آن اعتبارات طبق آن سیستم و نظام حکومتى تحقق و وجود حقوقى پیدا مى کند, البته نه یک تحقق فلسفى, بلکه یک تحقق ارزشى و غیر حقیقى ... خلاصه مى خواهیم بگوییم آن هم از هستى هاست منتها نوع هستى اش هستى خاصى است که ما به آن هستى عقلایى مى گوییم و مانند هستى هاى مستقل و غیر مقدور فلسفه نظرى یا هستى هاى مقدور اخلاقى نیست که هستى عقلى مى باشد. یک هستى است که عرف عقلا براى انتظامات امور اجتماعى و خانواده و نظام فردى اعتبار مى کنند و با اعتبار آنها که به معناى ترتیب آثار است این امور به وجود مىآید. تمام شرایط وجود را هم باید داشته باشد تا بتواند به وجود بیاید. در غیر این صورت اصلا به وجود نمىآید ... .(20)
فقط مهدى حائرى نیست که دچار چنین تردیدى شده است, محمد حسین طباطبایى نیز چنین قضاوتى را, منتها با وضوح کمترى, بیان مى کند. او در کتاب هاى مختلفش کاربرد مفاهیم اعتبارات عملى را در فلسفه سیاسى نفى مى کند; براى نمونه در جایى مى نویسد:
از آنچه گذشت, همچنین روشن مى شود که قیاس جارى در مورد اعتباریات همان جدل است, که مقدمات آن از قضایاى مشهور و مسلم فراهم مى گردد. از میان قضایاى اعتبارى آنهایى که آثارى متناسب با اهداف و اغراض داشته باشد, مورد قبول و پذیرش است, و آنهایى که بیهوده بوده و آثارى بر آنها مترتب نمى گردد, مردود و باطل مى باشد.(21)
و آشکار است که در مواردى که برهان به کار نمى رود, قطعیت و یقینى وجود ندارد تا بتواند در قلمرو بررسى هاى فلسفى قرار گیرد. محمدحسین طباطبائى در رساله ((ترکیب)) خود, ضمن تقسیم اعتباریات به دو قسم اعتباریات فلسفى و اعتباریات عملى, یکى از ویژگى هاى قسم اخیر را نادرست بودن کاربرد برهان در آنها بیان مى کند; اما به نظر او در برخى موارد مى توان برهان را در اعتباریات عملى نیز به کار برد. هر چند مثال هاى او در این زمینه درباره مسائل و موضوعات مورد علاقه فلسفه سیاسى نیست ولى معیارى را که براى درستى کاربرد برهان در اعتباریات عملى بیان مى کند بسیار مهم است. او مى نویسد: (( ... آنچه که در برهان به عنوان قیاس یقینآور ضرورى است آن است که نسبتى که در مقدمه هاى آن وجود دارد تغییر نکند و بیش از این مقدار براى یقینآور بودن ضرورتى ندارد ...)).(22)
درباره چگونگى کاربرد هر یک از مفاهیم حقیقى و اعتبارى در ارائه تعاریف مفاهیم سیاسى باید توضیح داد که مفاهیم و ادراکات حقیقى, مى توانند تحت یکى از مقولات ده گانه قرار گیرند و از این رو جنس و فصل خواهند داشت; از این رو در مقام تعریف این دسته از مفاهیم مى توان از کلیات پنج گانه استفاده کرد; اما مفاهیم اعتبارى فلسفى, برخلاف ادراکات حقیقى ماهیت, جنس و فصلى ندارند, از این رو در تعریف آنها مى توان چیزى را که به منزله جنس و فصل آن است, به کاربرد و تعریفى که به منزله حد آن است براى آن ارائه داد, و در نهایت از آن جا که بازگشت مفاهیم اعتبارى عملى به آن است که مفاهیم حقیقى و مفاهیم اعتبارى فلسفى با همان مشخصات و ویژگى هایشان براى انواع گوناگون اعمال و متعلقات آنها به قصد دست یابى به یک سرى اهداف مطلوب در زندگى سرایت مى یابند, براى تعریفشان مى توان به نحو استعاره یا تشبیه حدودى را در نظر گرفت. این تعاریف در واقع از آن حقایقى است که مفاهیم آنها براى این امور اعتبارى سرایت داده شده اند. به این ترتیب مفاهیم اعتبارى عملى را با عناصر مفهومى (کلیات پنج گانه) ادراکات حقیقى عاریتى یا تشبیهى تعریف مى کنند, ولى این تنها راه براى تعریف مفاهیم اعتبارى, چه از نوع فلسفى و چه از نوع عملى آن, نیست.
منطق دانان اسلامى راه دیگرى را نیز براى تعریف امور اعتبارى مطرح کرده اند. آنها در مبحث تعاریف, گونه اى دیگر از روش تعریف مرکبات اعتبارى را بیان کرده اند; این روش, تعریف مجهولات به وسیله علت هاى وجودىشان است. مرکبات اعتبارى در منطق گونه اى از مرکبات هستند که ماهیت حقیقى و ترکیب واقعى ندارند. این مرکبات خود به اقسامى تقسیم مى شوند ـ که در کتاب هاى منطق بیان شده است. بناب(23)راین واژه مرکبات اعتبارى با واژه هاى اعتباریات فلسفى و عملى فلسفه تفاوت مى کند, هر چند در برگیرنده آنها نیز هست. تعریف به علل وجودى در جایى کاربرد دارد که ماهیت مرکبات اعتبارى از علل وجودى آنها تإلیف یافته باشد; از این رو مى توان هر یک از ادراکات اعتبارى فلسفى یا عملى را که به منظور رسیدن به هدفى خاص, با شیوه اى ویژه, به کمک افرادى معین و موادى معلوم ساخته و پرداخته مى شوند تعریف کرد. در این مقاله فلسفه سیاسى اسلامى را به شیوه تعاریف وجودى تعریف مى کنیم, اما تعاریف وجودى نیز خود اقسامى دارند و میزان و شدت شناسایى شان با هم متفاوت است. تعاریف وجودى را مى توان بر حسب هر یک از علت هاى چهارگانه صورى, غایى, فاعلى و مادى تعریف کرد. به همین ترتیب مى توان آنها را براساس دو یا سه علت از علت هاى چهارگانه نیز بیان کرد, ولى بهترین شناسایى در تعاریف وجودى, به وسیله تعاریفى انجام مى پذیرد که در برگیرنده هر چهار نوع از علت هاى وجودى یک امر اعتبارى باشند. در این جا به صورت بسیار ساده و ابتدایى, دانشواژه فلسفه سیاسى اسلامى را ابتدا براساس هر یک از علت هاى وجودىاش به تنهایى و سپس در یک تعریف کامل چهار علتى, بیان مى کنیم. فلسفه سیاسى اسلامى را براساس علت فاعلى آن مى توان مطالعه رفتار و اعمال سیاسى انسان ها تعریف کرد; در حالى که این دانشواژه براساس علت مادى, بررسى حیات سیاسى آدمى براساس مفاهیم فلسفى است. فلسفه سیاسى اسلامى را براساس علت صورى مى توان مطالعه سازمان ها, نهادها و شکل هاى حیات سیاسى دانست و در نهایت, برحسب علت غایى دانش خوانده مى شود که براى رسیدن به جامعه کمال مطلوب طراحى شده است. به این ترتیب فلسفه سیاسى اسلامى را در یک تعریف ابتدایى مى توان مطالعه رفتار و اعمال انسان ها و سازمان ها و نهادها و شکل هاى مختلف حیات سیاسى براساس مفاهیم فلسفى به منظور رسیدن به جامعه کمال مطلوب تعریف کرد. درباره قید ((اسلامى)) در دانشواژه ((فلسفه سیاسى اسلامى)) نیز در پایان همین مقاله توضیح خواهیم داد.

نسبت فلسفه سیاسى اسلامى و سیاست مدن به اعتبار علت هاى وجودى آنها
اینک پس از شناسایى دانشواژه فلسفه سیاسى اسلامى, دومین گام براى شناخت آن, یافتن نسبت میان این واژه با دانشواژه سنتى سیاست مدن است. این امر از آن رو ضرورت مى یابد که فلسفه سیاسى دانشواژه اى است که در میان دانشواژه هاى طبقه بندى سنتى علوم در رهیافت اسلامى وجود ندارد.(24) علوم به عنوان مجموعه معارف بشرى, در طبقه بندى اسلامى به دو شاخه حکمت نظرى و حکمت عملى تقسیم مى شود. در این طبقه بندى حکمت نظرى خود به سه دانش طبیعیات, ریاضیات و الهیات تقسیم مى گردد. به همین صورت, حکمت عملى نیز به سه دانش اخلاق, تدبیر منزل و سیاست مدن بخش پذیر است.
آشکار است که از میان شش دانش بالا, نزدیک ترین دانشواژه به فلسفه سیاسى اسلامى همان سیاست مدن مى باشد; اما نکته اساسى این جاست که در صورت قرار دادن فلسفه سیاسى اسلامى در درک معاصرش, در طبقه بندى سنتى اسلامى, این دانش در کجاى آن قرار مى گیرد؟ و در نتیجه ترجمان کدام یک از دانش هاى شش گانه سنتى یا دانش هاى فروتر آنهاست. متإسفانه این نکته غالبا مورد غفلت نویسندگان فلسفه سیاسى اسلامى قرار مى گیرد و در نتیجه داورىهاى ناصوابى درباب آن صورت مى پذیرد.
مهدى حائرى مجموعه علوم سیاسى جدید را دانش هاى زیرین دانش فراتر سیاست مدن معرفى مى کند.(25) او فلسفه سیاسى و علم سیاست در رهیافت اسلامى را دانش هاى هم عرض نمى داند, زیرا او دو دانش اخیر را چنین تعریف مى کند:
علم سیاست عبارت است از دانش احکام و قواعدى که در چگونگى تدبیر سیاست مملکت و رابطه شهروند با شهر و شهر با کشور و کشور با قواعد بین المللى و جهانى نقش تعیین کننده عملى را ایفا مى کند ... اما فلسفه سیاست پیرامون درستى یا نادرستى و یا تحلیل معانى و مفاهیم منطقى این قواعد و احکام بحث مى کند.(26)
بنابراین از نظر او فلسفه سیاسى, مفاهیم منطقى احکام و قواعد علم سیاست را که خود از معقولات ثانیه فلسفى هستند, بررسى مى کند و از این رو در رتبه بعد از رتبه علم سیاست قرار مى گیرد. به گونه اى که موضوع آن را مسائل علم سیاست تشکیل مى دهد. در نتیجه این دو دانش نمى توانند دو دانش هم عرض تلقى شوند. پس حائرى یزدى دانش فلسفه سیاسى را که با نام فلسفه سیاست(27) مى خواند, به معناى دقیق تر دانش ((فلسفه علم سیاست)) یا ((علم سیاست شناسى فلسفى)) به کار برده است. به هر حال این تنها حائرى در میان نویسندگان متإخر فلسفه سیاسى اسلامى نیست که فلسفه سیاسى را دانش زیر دانش فراتر سیاست مدن قرار مى دهد; در حالى که وظیفه علمى هر نویسنده اى اقتضا مى کند که در این مورد ابتدا نسبت دانش فلسفه سیاسى اسلامى را با دانش سیاست مدن مشخص کند و سپس دانش هاى زیرین سیاست مدن را ـ چه دانش هاى معاصر و چه دانش هاى سنتى ـ نسبت به هم سنجیده و معیار تفاوت هر یک را از دیگرى بیان کند.
با توجه به تعریف هاى فیلسوفان سیاسى از واژه سیاست مدن, آنها را به لحاظ نوع تعریف مى توان در دو دسته عمومى قرار داد: دسته نخست آن گونه از تعریفاتى هستند که سیاست مدن را براساس تمایز موضوع از دو دانش هم عرض خود یعنى تدبیر منزل و تهذیب نفس جدا مى کنند. نمونه این دسته از تعریف ها را مى توان در آثار فارابى(28) و خواجه نصیرالدین طوسى یافت. خواجه نصیر طوسى سیاست مدن و جایگاه آن را در تمایز با دو دانش هم عرضش چنین بیان مى کند:
... اما حکمت عملى, و آن دانستن مصالح حرکات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى بود بر وجهى که مودى باشد به نظام احوال معاش و معاد ایشان و مقتضى رسیدن به کمالى که متوجه اند به سوى آن, و آن هم منقسم شود به دو قسم: یکى آنچه راجع بود با هر نفسى به انفراد, و دیگر آنچه راجع بود با جماعتى به مشارکت, و قسم دوم نیز به دو قسم شود: یکى آنچه راجع بود با جماعتى که میان ایشان مشارکت بود در منزل و خانه, و دوم آنچه راجع بود با جماعتى که میان ایشان مشارکت بود در شهر و ایالت بل اقلیم و مملکت; پس حکمت عملى نیز سه قسم بود: و اول را تهذیب اخلاق خوانند و دوم را تدبیر منزل و سیم را سیاست مدن.(29)
سید جعفر سجادى تعریف بالا را به صورت ساده ترى چنین بیان مى کند: ((یکى از اقسام حکمت عملى است و آن علم به مصالح جماعتى است که در شهرى و کشورى اجتماع کرده اند بر مبناى تعاون بقاى نوع و ترفیه زندگى افراد)).(30)
خواجه نصیرالدین در بیان اقسام سیاست مدن و دانش هاى زیرین آن, روش هاى دیگرى غیر از تمایز موضوعات آنها را نیز دخالت مى دهد, او مى نویسد:
بباید دانست که مبادى مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر که مقتضى نظام امور و احوال ایشان بود در اصل یا طبع باشد یا وضع. اما آنچه مبدإ آن طبع بود آن است که تفاصیل آن مقتضاى عقول اهل بصارت و ارباب کیاست بود و به اختلاف ادوار و تقلب سیر و آثار مختلف و متبدل نشود, و آن اقسام حکمت عملى است که یاد کرده آمد, و اما آنچه مبدإ آن وضع بود, اگر سبب وضع اتفاق رإى جماعتى بود, آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب اقتضاى رإى بزرگى بود مانند پیغمبرى یا امامى, آن را نوامیس الهى گویند, و آن نیز سه صنف باشد: یکى آنچه راجع با هر نفسى بود به انفراد, مانند عبادات و احکام آن و دوم آنچه راجع با اهل منازل بود به مشارکت, مانند مناکحات و دیگر معاملات و سیم آنچه راجع با اهل شهرها و اقلیم ها بود مانند حدود و سیاسات, و این نوع علم را علم فقه خوانند, و چون مبدإ این جنس اعمال مجرد طبع نباشد وضع است, به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد. و این باب از روى تفصیل خارج افتد از اقسام حکمت, چه نظر حکیم مقصور است بر تتبع قضایاى عقول و تفحص از کلیات امور که زوال و انتقال بدان متطرق نشود و به اندراس ملل و انصرام دول مندرس و متبدل نگردد, و از روى اجمال داخل مسائل حکمت عملى باشد.(31)
در فقره بالا مطالعه اعمال و رفتار انسان ها به لحاظ بنیان هاى آن به دو بخش طبعى (عقلانى) و وضعى (عقلایى) تقسیم مى شود. در مرحله بعد بنیادهاى طبعى براساس تمایز موضوعات تقسیم مى شوند و بنیادهاى وضعى براساس معیار عرف عام عقلا و عرف متشرعه, به دو دانش علم سیاست و علم فقه تقسیم مى گردند. معیار طبقه بندى دانش هاى زیرین هر یک از دو دانش سیاست و فقه, تمایز موضوعات است. خواجه نصیرالدین طوسى در جایى دیگر از کتاب اخلاق ناصرى به بیان اقسام زیرین دانش سیاست مدن مى پردازد و سیاسات را در یک دسته بندى اولیه به دو بخش سیاسات بسیطه و سیاسات مضاف تقسیم مى کند. سیاست بسیطه در این کاربرد به معناى بیان اقسام سیاست بدون در نظر گرفتن چیز دیگرى است, در حالى که سیاست مضاف تقسیم بندى آن در ارتباط با قیدهاى دیگر مى باشد. او سیاسات بسیط را به چهار دانش فروتر تقسیم مى کند که عبارتند از سیاست ملک, سیاست غلبه, سیاست کرامت و سیاست جماعت. سیاست هاى چهارگانه فوق بدین صورت تعریف مى شوند:
اما سیاست ملک, تدبیر جماعت بود بر وجهى که ایشان را متمایل حاصل آید و آن را سیاست فضلا گویند, و اما سیاست غلبه, تدبیر امور اخسا بود و آن را سیاست خساست گویند, و اما سیاست کرامت, تدبیر جماعتى بود که به اقتضاى کرامت مرسوم باشند, و اما سیاست جماعت, تدبیر فرق مختلف بود بر قانونى که ناموس الهى وضع کرده باشد. (32)
خواجه در تقسیم سیاست مضاف چنین مى نویسد: ((اگر این تدبیر[ سیاست] بر وفق وجوب و قاعده حکمت اتفاق افتد و مودى بود به کمالى که در نوع و اشخاص ثبوت است آن را سیاست الهى خوانند و الا به چیزى دیگر که سبب آن سیاست بود اضافت کنند)). (33)
سید جعفر سجادى نیز در ادامه نقل قول پیشین ادامه مى دهد: ((... و آن[ سیاست مدینه] خود بر دو قسم است یکى آن که متعلق به ملک و سلطنت است و دیگر آنچه متعلق به شرایع آسمانى و احکام الهى و دستورات انبیا و اولیاست که علم نوامیس مى نامند)).(34)
با توجه به فقرات بالا مى توان معیارهاى چندى چون: معیار حقیقت[ قرارداد, تقید] عدم تقید سیاست, تمایز موضوعات را مشاهده کرد.
دسته دوم از تعریفاتى که براى سیاست مدن بیان شده اند, آن را براساس هدف دانش سیاست مدن شناسایى مى کنند. اخوان الصفا در تعریف سیاست ملوکیه را سیاست خلفا و جانشینان نبوت یعنى امامت مى دانند. آنها خلافت را به دو دسته خلافت در نبوت و خلافت در ملک تقسیم کرده و خلافت در ملک را به امورى چون گرفتن بیعت, گرفتن خراج, امور مالى, حراست از مرزها و وسایلى از این قبیل اختصاص مى دهند. از نظر آنها برخى از ویژگى هاى خلافت در نبوت با خلافت در ملک در تضاد هستند, چون نبوت را امرى لاهوتى و پادشاهى را امرى ناسوتى مى دانند.(35) مسکویه رازى نیز در تعریف سیاست ملکى مى گوید: ((صناعتى است که مدنیت را قوام مى بخشد و مردم را بر مقتضاى مصالح شان رهنمون مى شود)).(36) ابوالحسن عامرى ضمن تقسیم فضایل به دو قسم فضایل خلقى و نظرى, سیاست را براى رسیدن به نیک بختى تعریف مى کند و مى گوید: ((سیاست, اصلاح حال سیاست شوندگان و تثبیت و پاگیرى وضع آنان است)).(37) فارابى سیاست مدن را به غایت آن نیز تعریف کرده و آن را دانش نیل به سعادت معرفى کرده است.(38)
همچنین مى باید در کلمات فیلسوفان مدنى و نیز فیلسوفان سیاسى به این نکته توجه کرد که آنها براى واژه سیاست مدن از واژه هاى دیگرى همچون تدبیر شهر, سیاست ملک, تدبیرالمدینه, تدبیر عام, سیاست خاصه و مهنه الملکیه استفاده مى کنند و نیز واژه سیاست را براى تهذیب نفس, تدبیر منزل, سیاست مدن و یا براى اشاره به صفات ادراکى یا عمل کننده نفس انسانى یعنى استعداد بالقوه فراگیرى یا عمل کنندگى و نیز معقولات, خلقیات و صناعات به کار مى برند. به همین جهت است که واژه سیاست در کلمات فیلسوفان مدنى مشترک لفظى متواطى است یعنى واژه اى است که بر بیش از یک معنا دلالت مى کند و در دلالت بر همه آنها نسبت یکسان دارد و این همان معناى سخن فیلسوفان درباره واژه سیاست است که مى گویند سیاست جنس کلى براى انواع آن نیست تا بشود با یک مفهوم واحد همه انواع آن را تعریف کرد, بلکه هر نوع آن با نوع دیگر در ذات و طبیعتش متفاوت است.(39)
روش شناسایى و تعریف دانش سیاست مدن در این جا همان روش تعریف فلسفه سیاسى است. قبلا فلسفه سیاسى را بر حسب علت هاى چهارگانه اش تعریف کردیم و براى این که بتوانیم نسبت آن را با دانش سیاست مدن بسنجیم, ابتدا مى باید دانش اخیر را نیز به اعتبار علت هاى چهارگانه آن شناسایى کنیم.
نخست, علت غایى و آن سببى است که دانش سیاست مدن به خاطر آن به وجود آمده است. با توجه به مجموعه تعاریفى که در دسته دوم از تعاریف دانش سیاست مدن ارائه شد, کمال یابى و رسیدن به سعادت ناسوتى و لاهوتى, علت پیدایى دانش سیاست مدن معرفى شده است. تعریف هایى که از فیلسوفان مدنى ارائه شد, آشکارا این امر را نشان مى دهد, اما در این مورد مثال فارابى کمى تفاوت دارد. او علت غایى دانش مدنى را سعادت شناسى و قدرت شناسى مى داند و مى گوید: ((و این دانش در برگیرنده دو بخش است: نخست بخشى که در برگیرنده شناسایى سعادت و بازشناسى سعادت حقیقى از سعادت گمانى است ... و [ دوم] بخشى که به شناسایى قدرتى مى پردازد که آداب و اعمال بپاداشت اهل مدن به آن بسته است)).(40)
دوم, علت فاعلى است و آن چیزى است که دانش سیاست مدن از او به وجود آمده است. این نیز آشکار است که موضوع این دانش درباره انسان و اعمال و رفتار او شکل گرفته است. به این ترتیب دانش سیاست مدن به بررسى امور طبیعى, ریاضى و حیوانى نمى پردازد. همان گونه که کاوش هاى مربوط به خداشناسى نیز در این دانش قرار نمى گیرد.
سوم, علت مادى مى باشد و آن ماهیت مفاهیم به کار رفته در این دانش است. از آن جا که ـ همان طور که قبلا نیز بیان شد ـ مقصود از فلسفه یا حکمت در این جا مى تواند در برگیرنده معقولات, خلقیات و صناعات به صورت یکجا یا به صورت تک تک یا به شکل دوتایى باشد, علت مادى سیاست مدن, مفاهیم فلسفى, اخلاقى و علمى است.
و در نهایت, علت صورى سیاست مدن, سازمان ها و نهادهاى مربوط به حیات اجتماعى است و فرقى نمى کند که این نهادها و سازمان ها, سیاسى محض باشند یا اجتماعى به طور اعم.
سیاست مدن براساس دو علت مادى و صورى آن, در لابه لاى سخنان فیلسوفان مدنى تفاوت مى یابد. به طورى که آثار اخوان الصفا, مسکویه رازى, ابوالحسن عامرى از متقدمان و سید جعفر کشفى(41) از معاصران بیشتر بر جنبه هاى صناعتى و خلقى سیاست مدن توجه مى کنند و جنبه هاى تعقلى آن را به عنوان مبادى در نظر مى گیرند و در مقابل, آثار نویسندگانى, چون فارابى و خواجه نصیرالدین طوسى, نوشته هاى جامعى هستند که جنبه هاى تعقلى و خلقى را با هم بیان مى کنند. بخشى از فیلسوفان هم هستند که تنها فرآورده هاى قوه واهمه و نه قوه متخیله از نفس ناطقه انسانى را بررسى و کاوش مى کنند. وجه غالب آثار فیلسوفان بزرگى, چون بوعلى سینا, شهاب الدین سهروردى, صدرالدین شیرازى و کسانى که به کاوش هاى تعقلى در فلسفه خاص اسلامى پرداخته اند در این دسته قرار مى گیرند.
با مقایسه علت هاى چهارگانه برشمرده شده در تعریف وجودى فلسفه سیاسى(42) با تعریف وجودى سیاست مدن مى توان چنین نتیجه گرفت که فلسفه سیاسى و سیاست مدن در علت غایى و فاعلى یکسان هستند, چرا که هر دو دانش از اعمال و رفتار انسان ها و به منظور دست یابى به سعادت, سخن مى دانند; اما فلسفه سیاسى به لحاظ علت مادى, مفاهیم فلسفى است که در مقایسه با علت مادى سیاست مدن که مفاهیم فلسفى, اخلاقى و علمى است, جزئى تر است. به همین ترتیب علت صورى فلسفه سیاسى, سازمان ها و نهادهاى سیاسى, در مقایسه با علت صورى سیاست مدن یعنى سازمان ها و نهادهاى اجتماعى خاص تر است. فلسفه سیاسى مطالعه رفتار و اعمال آدمى و سازمان ها, نهادها و شکل هاى مختلف حیات سیاسى به وسیله اعتبارات ـ چه اعتبارات فلسفى و چه اعتباریات عملى محض ـ به منظور رسیدن به جامعه کمال مطلوب است. این دانش در مقایسه با سیاست مدن از علت فاعلى یکسانى برخوردار است, زیرا هر دو به مطالعه رفتار و اعمال ارادى و مقدور انسان ها مى پردازند; اما فلسفه سیاسى به بررسى سازمان ها, نهادها و شکل هاى زندگى سیاسى مى پردازد, در حالى که سیاست مدن به مطالعه همین سازمان ها و نهادها و شکل هاى حیات منتها در معناى عام اجتماعى که شامل حوزه هاى سیاست, اقتصاد, جامعه شناسى و ... است مى پردازد و این امر از آن روست که در رهیافت سنتى هنوز دانش هاى اجتماعى از هم جدا نشده اند; پس از نظر علت صورى, سیاست مدن فراتر از فلسفه سیاسى خواهد بود. فلسفه سیاسى حوزه مورد مطالعه خود را براساس مفاهیم فلسفى انجام مى دهد در حالى که سیاست مدن علاوه بر این مفاهیم, از مفاهیم اخلاقى و علمى نیز بهره مى برد; بنابراین فلسفه سیاسى از این جهت محدودتر از سیاست مدن است. در نهایت هر دو دانش به سمت جامعه کمال مطلوب و خیر برین گام برمى دارند و از این جهت مساوى هستند. به این ترتیب نمى توان یکسره حکم به گسترده تر بودن دانش سیاست مدن نسبت به فلسفه سیاسى داد, بلکه این حکم درباره علت مادى و صورى صادق است و در مورد تعریف به علت غایى و فاعلى صدق نمى کند.

رابطه فلسفه سیاسى اسلامى با دیگر علوم اسلامى
منطق دانان اسلامى رابطه هر دانشى را با دانش هاى دیگر ـ به اعتبار موضوع آن ـ به سه دسته کلى تقسیم مى کنند: نخست, دانش هاى متداخل; دوم, دانش هاى متناسب; سوم, دانش هاى متباین. دانش هاى متداخل براساس تعریف منطق دانان, دانش هایى هستند که میان موضوعاتشان از جهت ذاتى یا عرضى نسبت عمومیت و خصوصیت وجود داشته باشد به گونه اى که موضوع یکى از آنها فراتر از موضوع دانش دیگر باشد. در این صورت دانشى که موضوع فراترى دارد دانش برتر و دانش دیگر دانش فروتر خوانده مى شود. دانش هاى متناسب, دانش هایى هستند که موضوع دو دانش در آنها برخلاف دانش هاى متداخل به جهت ذاتى یا عرضى گسترده تر یا ضیق تر نیست, اما میان آنها به جهتى از جهات مناسبتى وجود دارد.
دانش هاى متباین, دانش هایى هستند که میان موضوعات دانش ها نه مناسبت ذاتى یا عرضى وجود دارد و نه مسائل مشترکى میان آنها یافت مى شود.
در ذیل قواعد فوق, سه نکته را مى توان اضافه کرد که در تعیین رابطه دانش ها مفید خواهد بود: نخست آن که فلسفه گسترده ترین موضوع را در میان موضوعات دانش هاى دیگر دارد و از این رو, رابطه دانش فلسفه نظرى با دیگر دانش ها, رابطه دانش هاى متداخل است, زیرا موضوع فلسفه نظرى هستى است که در برگیرنده همه هستى ها مى گردد.
دوم, مسائلى که در دانش برتر ثابت مى شود مبادى و مبانى اثبات مسائل دانش فروتر به شمار مى روند; از این رو اصول موضوعه هر دانش مى باید در دانش فراتر به اثبات رسیده باشد.
سوم آن که گاه اتفاق مى افتد که مبادى و مبانى یک دانش برتر, نه در دانش بالاتر, بلکه در دانش فروتر اثبات مى شود. نمونه این حالت مبانى و مبادى, دانش فلسفه نظرى است که در دانش طبیعى اثبات مى شود; براى مثال این مسإله در دانش طبیعى که جسم ممکن نیست از اجزاى غیر قابل تقسیم تشکیل شده باشد, مى تواند جزو اصول موضوعه فلسفه نظرى قرار گیرد. در این گونه اصول موضوعه مى باید توجه داشت که نباید دلیل اثبات آنها در دانش فروتر از گزاره هایى باشد که خود در دانش فراتر براساس همان گزاره به اثبات مى رسد. در غیر این صورت اثبات اصل موضوعه در هر یک به اثبات مسائل دانش دیگر بستگى خواهد داشت.
حال مى باید براساس قواعد بالا نسبت هر یک از دانش هاى موجود در طبقه بندى سنتى علوم را با موضوع فلسفه سیاسى سنجید:

نخست, دانش طبیعى و رابطه آن با فلسفه سیاسى اسلامى: موضوع دانش طبیعى, جسم از جهت حرکت و سکون است و شامل چهار دانش زیرین سماع طبیعى, فلکیات, عنصریات و نفس مى گردد. این دانش ها به صورت مستقیم با فلسفه سیاسى به عنوان یک فلسفه عملى یعنى کاربرد قواعد فلسفه در حوزه سیاست ارتباطى ندارند; اما برخى از آنها مى توانند به عنوان اصول موضوعه و مبادى دانش فلسفه خاص قرار گرفته و به این صورت با دانش فلسفه سیاسى نسبتى پیدا کنند.
چنانچه که آشکار است, مسائلى همچون حقیقت جسم طبیعى, هیولا, ابطال جزء لایتجزى, نفس و نیز مسائلى چون حرکت, زمان و حدوث اجسام به عقیده پیروان نظریه حرکت جوهریه, همگى از مسائلى هستند که مى توانند به عنوان اصول موضوعه فلسفه خاص مطرح گردند. اگر مسائل گفته شده به عنوان اصول موضوعه مسائلى چون جبر و اختیار, علت و معلول, حرکت, علم, قدرت که در زمره امور اعتبارى فلسفى هستند و یا مسائلى چون ضرورت, خوبى و بدى, انتخاب آسان, استخدام و اصل پیروى از دانش را که اعتباریات عملى ثابت هستند, به کار روند, خواهند توانست با فلسفه سیاسى اسلامى ارتباط داشته باشند. در رهیافت فلسفه اسلامى کاربرد قواعد و احکام دیگر دانش هاى طبیعى همچون عنصریات و فلکیات در مسائل و احکام فلسفه سیاسى مستلزم دخالت قوه واهمه است تا قواعد و احکام مربوط به امور حقیقى را به منظور دست یابى به یک سرى اهداف مطلوب در زندگى به امور اعتبارى فلسفى یا اعتباریات عملى محض سرایت دهیم. این امر به وسیله عمل تشبیه یا استعاره انجام مى پذیرد و از این رو نتایج به دست آمده از آنها نمى تواند برهانى و تعیینآور باشد و از قلمروى پژوهش هاى فلسفى بیرون مى رود. از این بیان روشن مى شود که فلسفه سیاسى اسلامى ماهیتى متفاوت از فلسفه سیاسى جدید دارد, چرا که در فلسفه سیاسى اخیر کاربرد اعتباریات عملى متغیر امرى مجاز و رایج است, در حالى که در فلسفه سیاسى اسلامى ورود به مسائل اعتبارى عملى متغیر به معناى خروج از قلمرو بررسى هاى فلسفه خاص است. نتیجه آن که مسائل دانش هاى عنصرى و فلکى نمى توانند به عنوان اصول موضوعه مسائل فلسفه سیاسى اسلامى تلقى شوند و نسبت میان دو دانش بالا نسبت به هم تباین است.

دوم, دانش ریاضى و نسبت آن با فلسفه سیاسى اسلامى: موضوع دانش ریاضى مقدار است که به صورت هاى مختلف در دانش هاى فروتر آن جلوه گر مى شود: مقدار مطلق (موضوع دانش هندسه), مقدار مقید به ماده خاص (موضوع دانش هیإت), عدد مطلق (موضوع دانش حساب), عدد مقید به ماده خاص (موضوع دانش موسیقى) و غیره. فلسفه سیاسى اسلامى با هیچ یک از موضوعات بالا, نه تداخل و نه تناسب دارد و از این رو بین فلسفه سیاسى اسلامى و ریاضیات به لحاظ موضوع تباین وجود دارد. اما دو دانش مزبور به لحاظ داشتن مفاهیمى با ضرورت هاى ریاضى همسان بوده(43) و دست کم در پاره اى از مسائل در زمره دانش هاى متناسب قرار مى گیرند.

سوم, دانش فلسفه خاص و نسبت آن با فلسفه سیاسى اسلامى: دانش فلسفه خاص به بررسى هستى از جهت هستى بودن مى پردازد و در برگیرنده دانش هایى, چون کلیات (امور عامه) ـ (شامل احکام وحدت, عوارض متغیر و ماهیت و هستى), علم النفس (احکام, افعال و متعلقات نفس), شناخت شناسى (ابزار, ارکان, حدود, راه ها, شرایط, مراحل, مکاتب, منابع و موانع شناخت) و الهیات به معناى خود (خداشناسى و معادشناسى) مى گردد. مسائل هر یک از دانش هاى بالا مى توانند براى بررسى مسائل فلسفه سیاسى به کار روند; مسائلى, چون هستى و خصوصیات آن, نفس و صفات آن, قواعد شناخت, علم حضورى, توحید واجب بالذات در ربوبیت, عنایت و قضا و قدر, اگر در اثبات اعتبارات فلسفى و اعتباریات عملى نقش و سهمى داشته باشند, از مبانى و منابع فلسفه سیاسى اسلام تلقى خواهند شد. با توجه به آنچه گفته شد, فلسفه خاص دانش فراتر نسبت به فلسفه سیاسى اسلام بوده و بنابراین متداخل به شمار مىآیند. نکته اى را که این جا مى باید در نسبت کلام و فلسفه خاص توضیح داد آن است که دانش کلام در رهیافت اسلامى با دانش الهیات به معناى خاص و با امور عامه فلسفه خاص در قسمت عقلى خود ارتباط و هماهنگى دارد; از این رو این بخش هاى آن دانش با فلسفه سیاسى ارتباط مى یابد. با این وجود سطح تحلیل و استنتاج نوعى, در فلسفه عمیق تر و دقیق تر از کلام است. به این ترتیب دانش کلام در پاره اى از مسائل, چون امور عامه, نسبت به دانش فلسفه سیاسى متداخل و در پاره اى دیگر از مسائل, چون مستقلات عقلیه, حسن و قبح و عدل, با فلسفه سیاسى متناسب است.

چهارم, دانش هاى عملى و نسبت آنها با فلسفه سیاسى اسلامى: موضوع علم اخلاق, اعمال و رفتار آدمى از آن جهت است که بر آن افعال, قبح و مدح تعلق مى گیرد, در حالى که موضوع فلسفه سیاسى, فرمان بردارى و فرمانروایى در عرصه حیات سیاسى است; بنابراین علم اخلاق و فلسفه سیاسى دو دانش متناسب هستند, چرا که رفتارهاى حاکمان یا شهروندان را مى توان مورد سرزنش یا تشویق قرار داد.
به همین ترتیب موضوع دانش تدبیر منزل روابط حاکم میان اعضاى یک خانواده است; روابطى که میان والدین, فرزندان, مستخدمان و دارایى خانواده برقرار مى گردد. این علم با علم فلسفه سیاسى که درباره حکمرانى سخن مى گوید نیز دو دانش متناسب تلقى مى شوند, زیرا برخى از روابط خانوادگى مى تواند در حیات سیاسى و جزوى از روابط حکمرانى تلقى شود.
اما نسبت سیاست مدن با فلسفه سیاسى به لحاظ موضوعشان ـ و نه به اعتبار علل وجودىشان که قبلا بیان شد ـ عموم و خصوص حسن وجه است, زیرا موضوع علم سیاست مدن روابط ریاست و مرووسیت در حیطه حیات اجتماعى است, در حالى که فلسفه سیاسى به همین روابط در حوزه حیات سیاسى که گونه اى خاص از حیات اجتماعى است محدود مى گردد; از این رو این دو دانش متداخل هستند.
در این جا نکته اى وجود دارد که براى روشن شدن معناى فلسفه سیاسى اسلامى اهمیت فراوانى دارد و آن این که, همان طور که گفته شد, اعتباریات عملى محض نیز در قلمرو پژوهش هاى فلسفه سیاسى قرار مى گیرد, اینک مى خواهیم این نکته را نیز بیفزاییم که این گونه اعتباریات به لحاظ خاستگاه اعتبارشان به دو دسته تقسیم مى شوند: اعتباریات عملى عقلایى و اعتباریات عملى شرعى. بنابراین مفاهیم دسته اخیر نیز وارد قلمرو پژوهش هاى فلسفه سیاسى اسلامى مى گردد, زیرا همان گونه که در مسائل دانش الهیات به معناى خاص به اثبات رسیده است واجب تعالى هم به ذات خود علم دارد و هم به مخلوقات در مرتبه ذاتش. اما علاوه بر دو علم مزبور, واجب تعالى به مخلوقات خود در مرتبه مخلوق نیز علم دارد و این بدان معناست که همه موجودات از جمله انسان ها معلول واجب تعالى هستند, بنابراین انسان ها و سایر موجودات در واقع وجودهاى رابطى هستند که به آن وجود مستقل وابسته اند و وجودشان نزد او حضور دارد, بنابراین واجب تعالى به موجودات دیگر و از جمله انسان, در مرتبه وجود آنها, علم حضورى دارد. این علم درباره انسان ها بدون واسطه به صورت انسانى و از طریق آن به خود انسان ها تعلق مى گیرد. از آن جا که این صورت علمى, علت وجوب دهنده به انسان ها مى گردد, واجب تعالى به انسان ها و دیگر مخلوقات خود عنایت دارد. این علم تفصیلى خداوند به موجودات و از جمله انسان ها باعث مشخص ساختن صفات و آثار ملحق به آدمیان در دانش الهى ـ دانشى که الگوى عمل واقع خواهد شد ـ متناسب با گنجایش اسباب و ابزار موجود خواهد شد. بنابراین عنایت الهى به تقدیر الهى منتهى مى شود, زیرا تقدیر نسبت به رفتار و اعمال ارادى انسان ها به مانند قالبى است که با آن این گونه رفتار و اعمال قالب گیرى مى شوند, به گونه اى که حدود و اندازه هاى رفتار آدمیان نمى تواند از حدود قالب هاى ترسیم شده تجاوز کند.
براساس این مسائل که در الهیات به معناى خاص به اثبات رسیده مى توان گفت که اعتباریات عملى ثابت که به وسیله نظام تشریع اعتبار مى شوند همانند اعتباریات عملى ثابتى هستند که به وسیله قوه عاقله آدمى اعتبار مى گردند و همان طور که در معنا و مفهوم حقایق ریاضى به اجمال اشاره کردیم و در گفتار آتى به تفصیل سخن خواهیم راند, انطباق رفتار و اعمال ارادى انسان ها با طرح ها و نقشه هاى از پیش طراحى شده ـ به وسیله قوه عاقله یا شریعت ـ همان مفاهیم ریاضى اند که در حوزه فلسفه سیاسى کاوش پذیرند. به این نکته اساسى نیز باید توجه داشت که صرف وجود یک نقشه و طرح از پیش تعیین شده (عقلایى یا شرعى) هیچ گاه با اراده و اختیار آدمى منافات ندارد و آدمى مى تواند آنها را در زندگى خود پیاده کند یا نه.
همه آنچه در بالا درباره اعتباریات ثابت عملى شرعى گفته شد, مقدمه اى بود بر این نکته که نسبت علوم رسمى اسلامى چون فقه, اصول فقه, علوم القرآن و تفسیر را با فلسفه سیاسى اسلامى بیان کنیم. با توجه به آن چه گفته شد, مى باید گفت على رغم موضوعات مختلف و متعددى که هر یک از دانش هاى بالا نسبت به هم و نسبت به فلسفه سیاسى اسلامى دارند, میان آنها و فلسفه سیاسى اسلامى به جهت پاره اى از مسائل اشتراک وجود دارد, مثل مسائل سیاسات فقه با مسائل مربوط به اشکال زندگى سیاسى در فلسفه سیاسى اسلامى و یا پاره اى از مسائل این دانش ها که در زمره اعتباریات شرعى قرار مى گیرند. به این ترتیب مسائل مشترک یا غیرمشترکى که اعتباریات از نوع اخیر به شمار مى روند مى توانند به عنوان اصول موضوعه یا داخل مسائل فلسفه سیاسى اسلامى قرار گیرند; از این رو نسبت این دانش ها با فلسفه سیاسى اسلامى تناسب خواهد بود.

پنجم, فن منطق و نسبت آن با فلسفه سیاسى اسلامى: موضوع فن منطق, معرف و حجت است, یعنى تعریفات و استدلال ها, یعنى معقولات ثانیه و مرکباتى هستند که وجودشان به هیچ ماده یا دست کم هیچ ماده جسمانى اى وابسته نیست. فایده این فن جلوگیرى ذهن از خطاى در تفکر است. مفاهیم منطقى, مفاهیم معقول ثانویه اى هستند که تفاوتشان از معقولات ثانیه فلسفى در این است که مفاهیم منطقى, حیثیت مصداقشان در ذهن بودن است. در حالى که حیثیت مصادیق مفاهیم فلسفى در خارج بودن است. بنابراین رابطه فن منطق با فلسفه سیاسى اسلامى, رابطه ابزار با مقصود و هدف است.

مراد از قید ((اسلامى)) در فلسفه سیاسى اسلامى
گاهى دیده مى شود که برخى نویسندگان فلسفه اسلامى, فیلسوفان یونانى را به دو دسته کلى فیلسوفان مادى و فیلسوفان الهى تقسیم مى کنند. این دسته از فیلسوفان مسلمان معیار طبقه بندى فیلسوفان یونان و نیز طبقه بندى مکاتب فلسفى را براساس آرا و دیدگاه هاى آنها درباره کشف ماهیت جهان طبیعى ذکر مى کنند. بر این اساس مکاتب فلسفى مادى مکاتبى را در بر مى گیرند که رهیافت ماده گرایانه را ترویج مى کنند; براى نمونه مى توان از مکتب ملطى نام برد که طالس (600 ـ 550 ق . م) آن را بنیاد نهاد. از جمله آموزه هاى طالس مى توان به این موارد اشاره کرد که جهان محسوسات بىآغاز و انجام, ازلى و ابدى است, زمانى ایجاد نشده و زمانى از بین نخواهد رفت. طالس و فیلسوفان این مکتب همچون انکسیمندر و انکسیمنس معتقد بودند جهان همانند ساختمان بزرگى است که از مواد معینى ساخته شده است, از این رو وظیفه فلسفه تشخیص مواد سازنده آن است. آنها تصور مى کردند که همه چیزها مى توانند به یک ماده اصلى یا اولیه که خاستگاه جهان ها, ستارگان, حیوانات, گیاهان و انسان ها باشد و در نهایت همگى آنها دوباره به آن باز خواهند گشت, هر چند در تفسیر آن ماده اولیه اختلاف نظر داشتند; طالس آن ماده را ((آب)) مى دانست و انکسیمندر ماده ((نامعین)) یا ((نامحدود)) و انکسیمنس ((هوا)). از آن جا که پیروان این مکتب این علت و عنصر نخستین هستى را ماده مى دانستند, به این سرى از مکاتب, فلسفه هاى مادى اطلاق مى شد. انکسیمندر مى گفت این چیز نامعین ازلى و ابدى یعنى جاویدان است و همه جهان ها را در برگرفته است. انکسیمنس ماده اصلى و تعیین کننده جهان را یگانه و نامتناهى مى دانست و مى گفت هوا سراسر جهان را در بر مى گیرد. به این ترتیب این مکتب به عنوان نخستین مکتب فلسفى مادى توضیحى کاملا عقلانى و مادى از جهان ارائه مى داد. در یونان باستان, علاوه بر مکتب ملطى, مکاتب تغییرات پیاپى هراکلیتوس, الئائى, اتمیست و برخى نحله هاى سونیستى, عناصر و ماهیت اصلى روش تفکر ماده گرایانه را حفظ کردند.
اما در مقابل این گونه مکاتب فلسفى, دسته اى دیگر از فلسفه ها رشد کردند که در برابر ماتریالیسم ساده اولیه مکتب ملطى, با بهره گیرى از ریاضیات و مفاهیم آن گرایش ایدهآلیستى در فلسفه را به وجود آوردند. مکتب متافیزیکى را فیثاغورث بنیاد نهاد (در حدود سال 531 ق. م) و مدرسه اى را در ایتالى جنوبى تإسیس کرد که جامعه نامیده مى شد و هدف هاى سیاسى, دینى و فلسفى داشت. سقراط براساس آموزه هاى این مکتب پرورش یافت و افلاطون بى تردید از آنها متإثر بود. فیثاغورث نخستین کسى بود که فلسفه را به دین یا شیوه زندگى تبدیل کرد. به این ترتیب فیثاغورث انگیزه هاى دینى را در فلسفه خویش جارى کرد و سپس از فلسفه او در تاریخ فلسفه و مکاتب دیگر فلسفى گسترش یافت. به این دسته از فلسفه ها از آن جهت فلسفه هاى الهى یا متافیزیکى (ماورإ الطبیعه) گفته مى شد که در تفسیر ماهیت هستى و معناى حقیقت برخلاف فیلسوفان مکتب ملطى عنصر اصلى چیزها را گوهرى مادى نمى دانستند. از نظر فیثاغورثیان این اصل انتزاعى عدد است و اعداد در خویشتن خویش نخستین اصولند. فیثاغورثیان همچنین چیزهاى دیگر را از لحاظ کلیت ماهیتشان به اعداد تشبیه مى کردند. همین فلسفه متافیزیکى عدد بود که بر اندیشه هاى سیاسى افلاطون و ارسطو تإثیر گذاشت و اصل عدالت را براساس عدد تفسیر کردند. به این ترتیب از نظر آنها عنصر عدد که عنصرى غیرمادى تلقى مى شد, در سراسر هستى نفوذ کرده و آن را به صورت یک هماهنگى کامل مى دیدند. آنها بر این اساس اصول فلسفه طبیعى اى را بنا نهادند که در مورد دولت به رشد علم سیاست کمک شایانى رساند. به همین ترتیب عناصر دیگرى از فلسفه متافیزیکى فیثاغورثیان چون نظریه حد, اخلاق, دین و دانش به گسترش فلسفه سیاسى الهى در یونان باستان انجامید.(44) فلسفه و نیز فلسفه سیاسى را از این لحاظ مى توان متصف به قید ((مادى)) یا ((الهى)) کرد.
اما فلسفه و نیز فلسفه سیاسى را با قید ((اسلامى)) نیز آورده اند. در ابتدا باید به این امر توجه کرد که فلسفه نظرى به عنوان دانشى که درباره هستى و خصوصیات آن به بحث مى پردازد به چه معنا و چگونه به صفت اسلامى مى تواند متصف شود؟ اگر گفته شود که اسلام به عنوان یک دین مى تواند یک سلسله مباحث عقلى در چارچوب اعتقادات اسلامى ارائه دهد و از این رو فلسفه اسلامى معنا و ماهیت مى یابد(45), باید گفت که این گونه مباحث ـ همان گونه که در بخش ارتباط فلسفه سیاسى با دیگر دانش هاى اسلامى بیان شد ـ نه در قلمرو فلسفه سیاسى بلکه در حوزه کلام سیاسى قرار مى گیرند; از این رو فلسفه نظرى هرگز فى حد ذاته نمى تواند به صفت ((اسلامى)) متصف گردد. از این بیان روشن مى شود دانشواژه فلسفه سیاسى اسلامى به معناى کاربرد قواعد فلسفه اسلامى در حوزه سیاست به دلیل آن که دانشواژه فلسفه اسلامى مستلزم یک مغالطه منطقى است, نمى تواند صحیح باشد; از این رو مى باید تلازم میان مباحث فلسفى نظرى را با اسلام تلازمى ذاتى ندانسته و از قبیل لزوم اتفاقى و عرضى به شمار آوریم. در این صورت مقصود از دانشواژه فلسفه اسلامى, درباره مباحث نظرى فلسفى, فلسفه مسلمانان خواهد بود. در این کاربرد, فلسفه مسلمانان به معناى فلسفه نزد مسلمانان خواهد بود و فلسفه سیاسى اسلامى در معناى کاربرد همین قواعد فلسفى مسلمانان در حوزه سیاست تلقى خواهد شد. براساس این نگرش, فیلسوف بودن مسلمانانى همچون فارابى و ابوعلى سینا به معناى اثبات گونه اى از فلسفه اسلامى نخواهد بود; اما از این نوع تلقى مى توان چنین برداشت کرد که تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامى داراى فیلسوفان بزرگى همچون آنان است و به همین صورت وقتى مى گوییم که جهان اسلام و تمدن اسلامى فیلسوفان سیاسى اسلامى دارد به معناى آن خواهد بود که در قلمرو تمدنى این دین, فیلسوفان سیاسى و نویسندگانى ظهور کرده اند که به کاربرد قواعد فلسفى در حوزه سیاست در این تمدن پرداخته اند. فلسفه سیاسى اسلامى در این معنا منحصر به فرد تلقى نشده و به این اعتبار مى توان از فلسفه و فلسفه سیاسى یهودى یا مسیحى, غربى یا شرقى, قاره اى یا انگلوساکسون و ... نام برد. به همین ترتیب فلسفه اسلامى و فلسفه سیاسى اسلامى در این معنا به آن معنا نیست که همه فیلسوفان آن مسلمان و متدین به این دین باشند, بلکه مقصود متفکرانى است که در فضاى فرهنگ اسلامى نشر و نما یافته و خاستگاه اندیشه و تفکر فلسفى سیاسى یا فلسفى محض خود را خواه ناخواه از این فرهنگ اقتباس کرده اند. به علاوه نباید چنین تصور کرد که فلسفه سیاسى و فلسفه نظرى اسلامى مى باید به صورت موجودیتى منفرد و خود اتکا پیدا شده باشد. خیر, چنین نیست, زیرا هیچ فرهنگ و تمدنى وجود ندارد که مدیون گذشتگان خود و نیز سایر فرهنگ ها و ملت ها نباشد و ارتباط فرهنگى و بشرى را نادیده انگارد; بنابراین آنچه در این زمینه مهم تلقى مى شود آن است که فیلسوفان یک حوزه تمدنى پس از ارتباط و انتقال دانش هاى بشرى, خود به کمک قدرت خلاقیت خویش مفردات و معلومات آن را در یک دستگاه منظم و منسجم فکرى برخاسته از تمدن خویش پردازش کنند. با توجه به آنچه گفته شد, قید ((اسلامى)) در فلسفه و فلسفه سیاسى رد و طردکننده فیلسوفان غیرمسلمان و اقتباس از فرهنگ و تمدن دیگرى نیست, بلکه معیار اصیل و یگانه در صحت چنین اتصافى پرورش دستگاه منسجم فکرى در حوزه فلسفه یا کاربرد آنها در حوزه سیاست, براساس ویژگى هاى تمدنى و فرهنگى اسلامى است;(46) همان طور که اتصاف تمدن و فرهنگ نیز به قید اسلامى خود داراى چنین ویژگى اى است.

نتیجه گیرى
در این گفتار در پى ارائه مفهوم و عناصر مفهومى دانشواژه فلسفه سیاسى اسلامى بودیم. فلسفه سیاسى در درک معاصر گونه اى از فلسفه عملى است و به معناى کاربرد قواعد و احکام فلسفه در حوزه سیاست مى باشد. فلسفه سیاسى اسلامى در این گفتار, دانش مطالعه رفتار و اعمال اراده آدمى, سازمان ها, نهادها و زندگى سیاسى او براساس مفاهیم اعتبارى فلسفى و اعتباریات عملى ثابت عقلایى و شرعى براى رسیدن به جامعه کمال مطلوب تعریف شده است. در این تعریف هنوز حقایق سیاسى تعریف نشده است. این امر در مقاله دیگرى که به بررسى موضوع فلسفه سیاسى اسلامى مى پردازد, بیان خواهد شد. همچنین رابطه فلسفه سیاسى اسلامى با سیاست مدن به این ترتیب بیان شد که فلسفه سیاسى اسلامى و سیاست مدن هر دو اعمال و رفتار ارادى آدمى را بررسى مى کنند و از این نظر (علت فاعلى) یکسان هستند; اما در علت مادى, قواى نفسانى درگیر در مطالعه سازمان ها, نهادها و اشکال زندگى در سیاست مدن گسترده تر از فلسفه سیاسى است. سیاست مدن در علت صورى نیز از فلسفه سیاسى گسترده تر است. هر دو دانش مطالعات خود را براساس مفاهیم اعتبارى فلسفى و اعتباریات عملى عقلایى یا شرعى انجام مى دهند, ولى سیاست مدن علاوه بر اینها که در حوزه معقولاتند, از خلقیات و صناعات نیز استفاده مى کند و در نهایت آن که هدف هر دو دانش رسیدن به جامعه کمال مطلوب در دنیاست; از این رو در علت غایى نیز یکسان هستند.
اما رابطه فلسفه سیاسى اسلامى با دیگر شاخه هاى علوم به قرار زیر است:
بخشى از مسائل دانش طبیعى چون حقیقت جسم طبیعى, هیولا, ابطال جزء لایتجزى, نفس, حرکت, زمان و حدوث اجسام به عنوان اصول موضوعه دانش فلسفه نظرى و فلسفه سیاسى اسلامى تلقى مى شوند, در صورتى که بر اثبات مسائلى چون جبر و اختیار, علت و معلول, حرکت, علم, قدرت و ... تإثیر بگذارند یا در فهم و درک اعتباریات عملى ثابت شرعى یا عقلایى دخالت بکنند. اما مسائل مربوط به فلکیات و عنصریات با فلسفه نظرى و فلسفه سیاسى اسلامى متباین هستند. فلسفه سیاسى اسلامى و دانش هاى ریاضى از جهت نحوه پیدایش و واقعیت شان همسان بوده و از این رو مفاهیم فلسفه سیاسى با مفاهیم ریاضى مشترکند و از این جهت متناسب هستند.
فلسفه سیاسى اسلامى از مسائل فلسفه نظرى به عنوان اصول موضوعه استفاده مى کند. مسائلى که مى توانند اصول موضوعه فلسفه سیاسى اسلامى تلقى شوند, شامل مسائل حوزه امور عامه, علم النفس, شناخت شناسى و الهیات به معناى خاص هستند.
فلسفه سیاسى اسلامى با دانش هاى اخلاق, تدبیر منزل و علوم اسلامى به تناسب یا در مسائل اشتراک دارند و یا به عنوان اصول موضوعه خود از آنها بهره مى برد. به این ترتیب این دانش ها متناسب خواهند بود; البته تناسب آنها تنها در مورد اعتباریات عملى ثابت شرعى یا عقلایى است.
مراد از قید ((اسلامى)) در دانشواژه فلسفه سیاسى اسلامى, آن فلسفه سیاسى اى است که در حوزه تمدنى و فرهنگى اسلامى ساخته و پرداخته شده باشد و در این زمینه هیچ فرقى نمى کند که فیلسوف نظریه پرداز مسلمان باشد یا نه و یا این که خاستگاه فلسفه او حوزه تمدنى خویش باشد یا حوزه تمدنى دیگر, بلکه معیار اصیل و یگانه در آن ساخت دستگاه منسجم فکرى در حوزه فلسفه سیاست براساس ویژگى هاى تمدنى و فرهنگى اسلامى است.
پى نوشت ها
*. دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام
** . مقاله حاضر بخشى از پژوهشى است که در پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام انجام شده است.
1. جمعى از نویسندگان, اخوان الصفإ و خلا ن الوفإ, اعداد و تحقیق عارف تامر (بیروت: منشورات عواید, 1415 ق) ج 1, ص 81.
2. محمد فارابى, تحصیل السعاده, تحقیق و تعلیق جعفر آل یاسین (بیروت: دارالاندلس, الطبعه الثانیه, 1403 ق) ص 92.
3. همان, ص 97.
4. قطب الدین شیرازى, دره التاج, به کوشش و تصحیح محمد مشکوه (تهران: نشر حکمت, چاپ سوم, 1369) بخش نخست, ص 149.
5. همان, ص 150.
6. منظور از ((قید)) در این جا اصطلاح دستورى نیست تا گفته شود دو کلمه عملى و نظرى قید کلمه فلسفه نبوده بلکه صفت آن هستند, بلکه مقصود از آن, حیثیت تقییدیه به معناى فلسفى است.
7. حسین بن عبدالله بن سینا, الشفإ (کتاب المنطق), تحقیق ابراهیم مدکور (قم: کتابخانه آیه الله العظمى مرعشى نجفى) ج 1, فن اول, مقاله اول, فصل 2, ص 12.
8. ر . ک: قطب الدین شیرازى, پیشین, ص 152.
9. صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازى, الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه (بیروت: دار احیإ التراث العربى, الطبعه الثالثه, 1981 م) ص 21.
10. محمد فارابى, احصإ العلوم, تحقیق عثمان محمد امین (مصر: مطبعه السعاده, 1350 ق) ص 34.
11. همان, ص 36.
12. همان, ص 47.
13. همان, ص 66.
14. همان.
15. همان, ص 70.
16. همان, ص 71.
17. احمد مسکویه رازى, تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق (قم: بیدار, چاپ چهارم, 1412 ق) ص 27 و ;28 احمد مسکویه رازى و الهوامل و الشوامل, نشره احمد امین و السید احمد صقر (القاهره: مطبعه لجنه التإلیف و الترجمه و النشر, 1370 ق) ص 333.
18. ابوالحسن عامرى, رسائل ابوالحسن عامرى, مقدمه و تصحیح سحبان خلیفات, ترجمه مهدى تدین (تهران: مرکز نشر دانشگاهى, 1375).
19. محمد فارابى, التنبیه على سبیل السعاده, حققه و قدم له و علق علیه جعفر آل یاسین (تهران: حکمت, 1412 ق) ص 66 و ;67 همو, تحصیل السعاده, ص 69 ـ 77.
20. مهدى حائرى یزدى, کاوشهاى عقل عملى (تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى, 1361) ص 57 و 58.
21. همان, ص 191 و 192.
22. محمدحسین طباطبایى, نهایه الحکمه (قم: موسسه النشره الاسلامى, 1404 ق) ص 259.
23. همو, رسائل سبعه (قم: بنیاد علمى و فکرى استاد علامه سید محمدحسین طباطبایى با همکارى نمایشگاه و نشر کتاب, 1362) ص 90.
24. حسین بن عبدالله بن سینا, الاشارات والتنبیهات, مع شرحى خواجه نصیرالدین طوسى و قطب الدین الرازى (قم: نشر البلاغه, 1375) ج 1, ص 97.
25. در این مورد تنها استثنا, فارابى در کتاب التنبیه على سبیل السعاده است که واژه فلسفه سیاسى را مترادف با فلسفه عملى یا در اصطلاح خودش علم مدنى آورده است; در حالى که مراد ما از فلسفه سیاسى, این کاربرد از کلمه نیست, بلکه فلسفه سیاسى را به عنوان دانشى از اقسام سیاست مدن در طبقه بندى سنتى پى جویى مى کنیم و نسبت آن را با سیاست مدن مى طلبیم. (براى مطالعه درباره واژه فلسفه سیاسى در کاربرد فارابى, ر . ک: محمد فارابى, التنبیه على سبیل السعاده, ص 66).
26. مهدى حائرى, کاوشهاى عقل عملى, ص ;111 همو, حکمت و حکومت (بى جا: نشر شادى, 1995 م) ص 12.
27. Political Philosophy.
28. مهدى حائرى, کاوشهاى عقل عملى, ص 111.
29. محمد فارابى, احصإالعلوم, ص 65.
30. خواجه نصیرالدین طوسى, اخلاق ناصرى (تهران: خوارزمى, چاپ پنجم, 1373) ص 40.
31. سید جعفر سجادى, فرهنگ معارف اسلامى (تهران: شرکت مولفان و مترجمان ایران, چاپ دوم, 1366) ذیل ماده سیاست مدینه (سه مجلد).
32. خواجه نصیر طوسى, اخلاق ناصرى, ص 40 و 41.
33. همان, ص 252 و 253.
34. همان, ص 252.
35. سید جعفر سجادى, پیشین.
36. جمعى از نویسندگان, اخوان الصفإ و خلان الوفإ, ج 3, ص 406 ـ 408.
37. احمد مسکویه رازى, الهوامل والشوامل, ص 333.
38. ابوالحسن عامرى, السعاده والاسعاد, مقدمه و فهرست ها از مجتبى مینوى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران, 1336) ص 175.
39. محمد فارابى, احصإالعلوم, ص ;65 همو, تحصیل السعاده, ص ;63 همو, المله, تحقیق محسن مهدى (بیروت: دارالمشرق, 1967 م) ص 52.
40. محمد فارابى, الفصول المنتزعه, حققه و قدم له و علق علیه فوزى مترى نجار (تهران: المکتبه الزهرإ3, الطبعه الثانیه, 1405 ق) ص 92.
41. محمد فارابى, احصإالعلوم, ص ;67 همو, المله, ص 59.
42. در این جا بیشتر توجه به کتاب ذیل اوست و نه کتاب تحفه الملوک: سید جعفر دارابى کشفى, میزان الملوک والطوائف و صراط المستقیم فى سلوک الخلائف, به کوشش عبدالوهاب فراتى (قم: دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم, 1375).
43. بهمنیار بن مرزبان, التحصیل, تصحیح و تعلیق مرتضى مطهرى (تهران: دانشگاه تهران, چاپ دوم, 1375) ص 215 ـ 221.
44. جمعى از نویسندگان, اخوان الصفإ و خلان الوفإ, ج 1, ص 135 ـ 170.
45. عبدالرحمان عالم, تاریخ فلسفه سیاسى غرب از آغاز تا پایان سده هاى میانه (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى, 1376) فصل دوم; تئودورگمپرس, متفکران یونانى, ترجمه محمدحسن لطفى (تهران: خوارزمى, 1375) ج 1.
46. غلام حسین ابراهیمى دینانى, ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام (تهران: طرح نو, 1379) ج 3, فصل اول.
47. حسین غفارى, ((فلسفه اسلامى یا فلسفه مسلمانان)), فصلنامه فلسفه, شماره اول, سال اول, (پاییز 1379).