جامعه و حکومت در اندیشه سیاسى ملا احمد نراقى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
مقوله جامعه و حکومت در اندیشه سیاسى محقق نراقى عمدتا در پى بازیابى رابطه حکومت و جامعه است که در ادبیات رایج علوم سیاسى ذیل عناوین مشروعیت, مشارکت و جایگاه مردم مورد بحث قرار مى گیرد. در اندیشه سیاسى نراقى, هر چند با توجه به شرایط و مقتضیات زمانه, این مباحث به صورت جدى مطرح نبوده, اما تلقى این محقق از سیاست دینى, مبتنى بر منظومه کلان فلسفه سیاسى و اندیشه سیاسى ملهم از آموزه دینى است که با دقت در آن مى توان رویکرد ایشان را به مقوله هاى مزبور بازیافت. این مقاله در سه مسإله مشروعیت, مشارکت و جایگاه مردم را بر اساس اندیشه سیاسى نراقى مورد کاوش قرار مى دهد.
سیاست شناسى محقق نراقى و نظریه حکومت اسلامى در عصر غیبت, که وى را به نظریه ولایت مطلقه فقهاى جامع الشرایط مى کشاند, دیدگاه وى در سایر حوزه ها را نیز بازتاب مى دهد. هر چند در اندیشه این محقق, مشروعیت سیاسى حکومت دینى ریشه در شرع دارد, اما این امر نفى مشارکت و جایگاه مردم در حکومت دینى را افاده نمى کند. ماهیت نظام دینى در اندیشه نراقى بر محور عدالت شکل مى گیرد. عدالت, مفهوم کلان و راهبردى است که موضع حکومت در قبال خلق و خالق را مشخص مى سازد. عادل, تنها به مبارزان و ظلم ستیزان اطلاق نمى گردد, بلکه عادل اکبر در تعبیر محقق کسى است که نگهبان شریعت است و چنین فردى واجد شرایط سرورى و سیادت سیاسى بوده, از مشروعیتى سیاسى نیز برخوردار خواهد بود. مردم مسلمان نیز موظف به اطاعت و حمایت از چنین فردى است و اگر حاکم و فرمان روا به عدالت حکم نکند, وظیفه مردم آن است که به او عدالت آموزند.

1. مشروعیت سیاسى
مشروعیت سیاسى یکى از مباحث مهم در اندیشه سیاسى و به ویژه فلسفه سیاسى است. مشروعیت سیاسى در پاسخ گویى به این سوال اساسى مطرح مى گردد که چه کسانى از اقتدار و حاکمیت مشروع برخوردارند؟ در جامعه شناسى نیز این بحث به گونه اى معکوس طرح مى شود; پرسش جامعه شناختى مشروعیت, این است که چرا مردم و شهروندان, دارندگان قدرت را مشروع تلقى کرده, از آنان اطاعت مى کنند؟
بنابراین مشروعیت سیاسى عبارت است از توجیه قانونى و عقلانى اعمال قدرت. رژیم هاى سیاسى تلاش مى کنند تا اعمال حاکمیت شان را قانونى ساخته, قدرت را که چهره زبر و خشن دارد, به اقتدار که داراى ماهیت آرام و مسالمتآمیز است تبدیل کنند; بنابراین با مشروعیت سیاسى چهره زمخت قدرت تلطیف مى شود.
فلسفه و چرایى تلاش براى مشروعیت سازى, به استحکام و دوام رژیم هاى سیاسى باز مى گردد. رژیم هاى سیاسى مردمى و مشروع, از استحکام و پایدارى برخوردار بوده و حمایت هاى شهروندان را به همراه دارند; در حالى که رژیم هاى غیر مشروع در وضعیت هاى دشوار و بحرانى با احتمال سقوط و فروپاشى روبه رو مى گردند. بنابراین دوام و بقاى حاکمیت مستلزم مشروعیت سازى آن است و از این رو حتى ضد مردمى ترین رژیم ها تلاش مى کنند تا حد اقل به صورت ظاهرى خود را مشروع جلوه دهند. از منظر دینى و در چارچوب اندیشه اسلامى, مشروعیت سیاسى علاوه بر نکته فوق, با تعالیم اسلامى پیوند مى خورد و مشروعیت سیاسى از مقبولیت مردمى جدا مى شود, زیرا صرف مقبولیت مردمى, به هر نحو ممکن, از دید اغلب متفکران مسلمان نمى تواند حکومت را مشروعیت بخشد, از این رو عده اى از صاحب نظران, از مشروعیت الهى ـ مردمى یاد مى کنند.(2)
در بحث مشروعیت سیاسى, مفهم ((ظل اللهى)) سلطان در اندیشه محقق نراقى از جایگاه خاصى برخوردار است. در این تلقى, صرف قدرتمند بودن ملوک و سلاطین دلیلى بر حقانیت و مشروعیت سیاسى محسوب نمى گردد. هر چند در اندیشه رایج اهل سنت و به ویژه نظریه تغلب, سلطان حاکم بر جامعه, با در اختیار داشتن ابزار فرمان روایى و دارا بودن قدرت از مشروعیت برخوردار است, اما اندیشه سیاسى شیعى هیچ گاه مفهوم اساسى ((عدالت)) را به سطح ((امنیت)) تنزل نداده و عدالت را معیار سنجش مشروعیت قرار داده است. نیک پیداست که فقها و متفکران سنى مذهب در مسإله خلافت و سپس در مسإله سلطنت, معیارهاى خود را بسیار تنزل دادند تا جایى که عدالت تقریبا به فراموشى سپرده شد و در مقابل, امنیت, نظم و مصلحت توجیهى براى مشروعیت اعمال حکام گردید.(3) اما محقق نراقى مشروعیت حکومت را دایر مدار عدالت دانسته و تحقق و اجراى آن را شرط اساسى اتصاف ملوک و سلاطین به ظل اللهى عنوان کرده است:
پس سلاطین عدالت شعار و خوانین معدلت آثار از جانب حضرت مالک الملک براى رفع ستم و پاسبانى عرض و مال اهل عالم معین گشته, از کافه خلایق ممتاز و از این جهت به شرف خطاب ظل اللهى سرافراز گردیده اند تا امر معاش و معاد زمره عباد در انتظام و سلسله حیات شان را قوام بوده باشد.(4)
امروزه دولت ها تلاش وافرى دارند تا مشروعیت سیاسى خویش را تإمین کنند که این امر را از طرق مختلف انجام مى دهند. حداقل مشروعیت سیاسى براى حفظ و بقاى هر نظام سیاسى به عنوان یک شرط ضرورى مورد توجه قرار دارد. شیوه ها و راه کارهاى کسب مشروعیت سیاسى, با شرایط اجتماعى و مقتضیات فرهنگى هر جامعه اى متفاوت است. همین دغدغه ها و دل مشغولى هاى حکام و دارندگان قدرت سیاسى موجب شده است, پژوهشگران مسائل سیاسى و جامعه شناسان سیاسى به طرح الگوها و گونه هایى از مشروعیت سیاسى بپردازند.
در این میان, معروف تر از همه الگویى است که ماکس وبر ارائه مى کند. وى انواع اقتدار یا مشروعیت را بر اساس انواع کنش هاى افراد مطرح مى کند و بر این عقیده است که افراد داراى سه نوع رفتار سنتى, عقلانى و عاطفى هستند. به نظر وبر با توجه به این که هر یک از کنش هاى سنتى, عاطفى یا عقلانى ناظر به اهداف خاصى است, سه نوع مشروعیت را استخراج مى کند; اما وى این نکته را نیز مطرح مى کند که در جوامع مختلف با توجه به ویژگى هاى فرهنگى و ساختار اجتماعى, ممکن است نوع خاص و خالص گونه هاى سه گانه مزبور وجود داشته باشد یا تلفیقى از هر سه منبع مشروعیت ساز باشد.
در این جا ضمن ارائه گزارش مختصرى از الگوهاى سه گانه ماکس وبر,(5) از مشروعیت سیاسى در اندیشه علامه نراقى بحث خواهیم کرد. گفته شد ماکس وبر با توجه به سه نوع رفتار, از سه گونه مشروعیت نام مى برد:

1. مشروعیت عقلانى, مبتنى بر اعتقاد به قانونى بودن مقررات موجود و حق اعمال حاکمیت کسانى است که این مقررات آنان را براى اعمال سیادت فرا خوانده است. ماکس وبر عنوان سیادت قانونى یا مشروعیت ناشى از قانون را نیز بر این مورد اطلاق مى کند;
2. مشروعیت سنتى, مبتنى بر اعتقاد متداول به تقدس و احترام سنن اجتماعى است که از قدیم داراى اعتبار بوده است. در این چارچوب سنت ها به ما مىآموزد که چه کسانى مجاز به اعمال سیادت هستند;
3. مشروعیت کاریزمایى, مبتنى بر فرمان بردارى ناشى از ارادت شخصى, جذبه ها و ویژگى هاى فوق العاده فرد مورد اطاعت است. احترام جامعه به یک فرد به دلیل ویژگى هاى فوق العاده او موجب مى گردد که مردم از نظام سیاسى اى که او تشکیل داده, اطاعت کرده و سیادت او را مشروع تلقى کنند.
در طبقه بندى وبر, مشروعیت دینى عمدتا در چارچوب سیادت سنتى جاى مى گیرد, زیرا مقصود از سنت ها مجموعه باورها و معتقداتى است که افراد جامعه آنها را پذیرفته اند و داراى احترام هستند, اما ریشه در گذشته دارند. بنابراین ((سنت دینى)) در جوامع معتقد به ادیان الهى یکى از بخش هاى مهم سنن اجتماعى محسوب مى گردد. از این منظر مى توان گفت: مشروعیت سیاسى مورد نظر علامه نراقى, مشروعیت ناشى از باورهاى دینى است که در درون گفتمان سیادت سنتى جاى مى گیرد, زیرا در اندیشه سیاسى نراقى, مشروعیت سیاسى در درون رویکرد غالب بر فقه سنتى اسلام مطرح مى گردد که بر اساس آن ((پادشاه عادل سایه خدا در زمین)) تلقى مى شود.(6)
هر چند گونه شناسى ماکس وبر, چار چوب تحلیلى مفیدى را براى مطالعه مشروعیت سیاسى در اختیار مى گذارد و همچنان از اعتبار برخوردار است, اما برخى از پژوهشگران با نگاه حل المسائلى و کارکرد گرایانه پرسش مشروعیت سیاسى را پاسخ داده اند. از این منظر مشروعیت سیاسى عمدتا تحت تإثیر کارکردها و کار ویژه هاى نظام سیاسى تحلیل مى شود. رابرت دال(7) این گونه مشروعیت را چنین توضیح مى دهد: رهبران و نظام هاى سیاسى مى کوشند تا اطمینان یابند که هر گاه در بر خورد با کشاکش هاى اجتماعى, ابزار حکومتى به کار گرفته شود, تصمیمات اتخاذ شده را هم مى پذیرند, نه فقط به خاطر ترس از خشونت, بلکه بر این باورند که پذیرش تصمیمات از نظر اخلاقى درست و به حق است. بنابراین وقتى حکومت مشروعیت دارد که مردم تحت فرمان, اعتقاد راستین داشته باشند بر این که ساختار,کارکرد, اقدامات, تصمیمات, سیاست ها و برنامه ها سالم و از کارآمدى لازم برخوردار است یا حکومت از شایستگى و درستکارى اخلاقى برخوردار بوده و حق صدور دستورات الزام آور را دارد.(8)
در این جا رابرت دال مشروعیت قانونى را با مشروعیت به مفهوم کار آمدى رژیم سیاسى تلفیق مى کند; به عبارت دیگر, از یک سو تلقى حقانیت نظام سیاسى از سوى شهروندان مطرح است و از سوى دیگر, کار آمدى رژیم حاکم و ترکیب این دو امر به نظام سیاسى مشروعیت مى بخشد.
شاید در چارچوب نظرى آقاى دال مشروعیت سیاسى از نظر نراقى را بهتر بتوان توضیح داد, زیرا علامه نراقى در مشروعیت سیاسى دقیقا روى دو نکته تإکید دارد: وى هم به حقانیت حکومت از نظر مردم توجه دارد وهم بر کار ویژه حکومت به خصوص اجراى عدالت اجتماعى و احقاق حقوق مظلومان تإکید مى کند. از نظر نراقى حکومتى مشروعیت دارد که از یک سو, بر اساس قوانین دینى مورد پذیرش مردم شکل گرفته باشد و از سوى دیگر, مجرى عدالت اجتماعى و پاسبان شریعت محمدى(ص) باشد. در این زمینه مى گوید:
هر کس که خوى و صفات خود را به اصلاح آورد و ... متابعت هوا و هوس نفس خود را ننمود و بر جاده وسط ایستاد, چنین شخصى قابلیت اصلاح دیگران را دارد و سزاوار سرورى مردمان است و خلیفه خدا و سایه پروردگار است در روى زمین.(9)
بنابراین در اندیشه سیاسى محقق نراقى, عدالت مولفه اصلى مشروعیت سیاسى محسوب مى گردد; پس ملوک و سلاطین تنها با داشتن ملکه عدالت و اجراى آن در جامعه از مشروعیت سیاسى برخوردارند و زمامداران مورد اعتماد مردم تلقى مى شوند. محققان علوم سیاسى در بحث مشروعیت نظام سیاسى اظهار مى دارند که درجه مشروعیت سیاسى نظام با تعادل و استحکام نظام سیاسى و جاودانگى رژیم حاکم رابطه جدى دارد و از این رو احتمال اضمحلال حکومت, بى ثباتى و عدم تعادل آن با درجه مشروعیت سیاسى, نوعى رابطه معکوس دارد; براساس این رابطه, مى توان گفت به هر مقدار که درجه مشروعیت سیاسى نظام حاکم افزایش یابد, احتمال بى ثباتى و سقوط نظام تقلیل پیدا مى کند و به هر اندازه که درجه مشروعیت سیاسى نظام کاهش یابد, احتمال سقوط نظام افزایش مى یابد. این رابطه را محقق نراقى میان عدالت و نظام سیاسى جست و جو مى کند. به نظر نراقى, افزایش درجه عدالت ملوک و سلاطین, موجب بقا و حفظ حکومت مى گردد; در حالى که کاهش یا فقدان عدالت, احتمال اضمحلال و سقوط حکومت را افزایش مى دهد:
شیوه عدالت و دادخواهى, باعث دوام و خلود سلطنت مى گردد, چون دولت سراى پادشاهان را پاسبانى از این هشیارتر و کاخ رفیع البنیان سلاطین را نگاهبانى از این بیدارتر نیست. جناب مستطاب امیر المومنین7 مى فرماید: از ملوک و فرماندهان, هر کس که به عدل و داد عمل کند, خداى تعالى دولت او را در حصار امن خود نگاه دارد و هر که جور و ستم نماید, به زودى او را هلاک گرداند.(10)
محقق نراقى در بحث از اوصاف حاکم اسلامى به مقوله مشروعیت سیاسى باز مى گردد. به نظر ایشان, ولایت و حاکمیت تنها از آن خداوند, پیامبر, جانشینان و نایبان آنان است. به غیر از اینها هیچ کس حق حاکمیت بر مردم ندارد و نمى تواند از مردم طلب اطاعت و فرمان بردارى کند. بنابراین نراقى مشروعیت را برخاسته از قوانین شرعى و التزام حاکم به اجراى عدالت و شریعت مصطفوى دانسته و تنها کسانى را که از اوصاف و شرایط شرعى براى حکومت برخوردار باشند, داراى قدرت مشروع مى داند. در این مورد در بحث ولایت فقیه ایشان آمده است:
بى تردید در هر امرى از امور که این گونه با زندگى انسان آمیخته باشد, بر خداوند رووف حکیم است که والى و سرپرست و مسوولى براى آن تعیین سازد و فرض این است که از طرف شارع, دلیلى بر نصب شخص معینى و یا بیان کلى و غیر معین و یا لقب گروهى خاص جز شخص فقیه نداریم ... و این هم براى آن که وى از طرف شارع مقدس به این مقام نصب شده باشد, کافى است.(11)
هر چند در این جا نراقى مشروعیت حکومت را به نصب از قبل شرع مرتبط مى سازد, اما از آن جایى که شرع, شخص یا افراد خاصى را نصب نکرده, فقط به ذکر اوصاف و ویژگى هاى حاکم مشروع اشاره شده است. فقها نیز با توجه به اوصافى که در متون روایى شیعى آمده, داراى این اوصاف هستند. عدالت به عنوان مفهوم کلیدى در میان مجموعه اوصاف حاکم مطلوب و مشروع از جایگاه خاصى برخوردار است:
در میان کسانى که امکان دارد در این امور مقام ولایت و سرپرستى داشته باشند و از این راه براى ایشان ولایت ثابت شود, قطعا فقیه وجود خواهند داشت, زیرا آن افراد مسلما باید مسلمان, عادل و مورد اطمینان باشند که فقیه این صفات را دارد. (12)

2. مشارکت سیاسى
مشارکت سیاسى به مفهوم جدید آن, هر چند در متون و نظریات علماى گذشته کمتر به چشم مى خورد, اما به لحاظ محتواى پدیده مشارکت سیاسى از دیرباز در مباحث فقهى ـ اخلاقى و اجتماعى علما مطرح بوده است. بحث مشارکت سیاسى و اجتماعى در لا به لاى کتب اخلاقى و اجتماعى پژوهشگران دینى به صورت غیر منسجم و پراکنده به چشم مى خورد. عمدتا بحث مشارکت سیاسى را مى توان در مباحث امر به معروف و نهى از منکر, بحث رفع حوایج مسلمانان و اعانت به مسلمان ها, بحث شورا و... پى گیرى کرد.
محقق نراقى نیز در کتاب معراج السعاده فصولى را به بحث اعانت مسلمانان و رفع حوایج آنان اختصاص داده است و ضمن فصول متعدد دیگرى به طرح بحث امر به معروف و نهى از منکر مى پردازد.(13) در این جا با استعانت و استناد از کلام ایشان در این دو مبحث, تلاش مى شود تا بحث مشارکت سیاسى, از منظر اندیشه سیاسى ـ دینى این محقق توصیف و استخراج گردد.
براى سهولت کار و وضوح دیدگاه هاى ایشان, مى توان گفته هاى این محقق مشارکت سیاسى را در دو محور طرح کرد. ما در این دو محور به صورت جداگانه نظر ایشان را پى خواهیم گرفت: دیدگاه ایشان در مورد اصل مشارکت چگونه است؟ و چه نوع مشارکت را ایشان توصیه مى کند؟

جایگاه مشارکت سیاسى در اندیشه نراقى: محقق نراقى با ابتناى نظریات اجتماعى و سیاسى خویش بر تعالیم دینى و باورهاى شرعى, تلاش مى کند تا مسائل سیاسى و اجتماعى را از نظرگاه تعالیم آسمانى اسلام مورد تحلیل و مطالعه قرار دهد. بر این اساس, آنچه نراقى در مباحث مربوط به حکومت, سیاست, مشروعیت و مشارکت دارد, کاملا مبتنى بر معتقدات و یافته هاى دینى ایشان است و به نحوى با تکالیف و وظایف شرعى افراد که در ضمن واجبات و تکالیف آسمانى آمده است, مرتبط مى گردد. جایگاه مشارکت سیاسى در نظریه این محقق با عنایت به بحث امر به معروف و نهى از منکر, دفع ظلم و اعانت مظلوم به خوبى آشکار مى گردد. در این تلقى, سفارش به نیکى ها و مبارزه با بدىها و منکرات, دفع ظلم و دستگیرى از مظلومان و ستمدیدگان به عنوان وظیفه اى شرعى و واجبى دینى مورد تإکید قرار مى گیرد. بنابراین مشارکت سیاسى و اجتماعى از این منظر, صرف نظر از آثار و برکات آن ـ که در کلام نراقى نیز بدان اشاره شده ـ مبتنى بر اصل مسوولیت انسان است; بدین معنا که از نظرگاه دینى, انسان به عنوان موجودى مسوول در جامعه و در قبال همنوعان شناخته شده است. اصل مسوولیت انسان, او را در برابر سرنوشت جامعه و افراد حساس مى کند و همچون محرکى که او را در دل اجتماع کشانده, با مسائل و معضلات اجتماعى درگیر مى سازد. بنابراین اصل مشارکت در امور سیاسى و اجتماعى در اندیشه سیاسى تشیع مبتنى بر اصل مسوولیت پذیرى انسان است و همین نکته جایگاه بحث مشارکت در اندیشه محقق نراقى را نیز روشن مى سازد.
پس وجوب امر به معروف و نهى از منکر, که به قول نراقى نزد عامه و خاصه اتفاقى است,(14) به عنوان اساس بحث مشارکت غیر قابل انکار است; اما نکته قابل توجه آن است که آیا این تکلیف صرفا در دایره تکالیف فردى (واجبات و محرمات) خلاصه مى شود یا گستره آن در امور اجتماعى و غیر عبادى نیز سریان دارد؟ طبیعى است که در صورت دوم, امر به معروف ارتباط جدى و نزدیکى با بحث مشارکت پیدا مى کند. محقق نراقى گستره امر به معروف را تنها در افعال و رفتار شخصى محدود نمى داند, بلکه آن را در تمامى امور فردى و اجتماعى سریان مى دهد. وى مى گوید:
بدان که ضد کوتاهى در امر به معروف و نهى از منکر, سعى و اجتهاد در آنهاست و این اعظم شعایر دین و اقوا علامت شریعت و آیین است و آن مقصد کلى است از بعثت انبیا و نصب ائمه و اوصیا و نایب گردانیدن متدینین از علما, بلکه مدار گردش جمیع ادیان است و اختلال آن موجب بازماندن از دوران است.(15)
با توجه به فلسفه ارسال رسل و بعثت نبى مکرم اسلام و با عنایت به اختیارات و وظایفى که اوصیاى پیامبر(علیهم السلام) و پس از آن نایبان آن بزرگواران دارند, روشن مى شود که امر به معروف صرفا در دایره افعال فردى و شخصى منحصر نیست, بلکه شامل امور اجتماعى و مسائل سرنوشت جامعه نیز بوده است, همین نکته نشان دهنده جایگاه مشارکت سیاسى ـ اجتماعى افراد در جوامع اسلامى به عنوان یک وظیفه و تکلیف شرعى است.
محقق نراقى با عنایت به جایگاه خاص امر به معروف در مجموعه تعالیم دینى, نه تنها به ساماندهى بنیان نظرى مبحث مشارکت سیاسى مبادرت مى کند, بلکه در مرحله عملى نیز آن را مورد تإکید قرار داده و ضمن بر شمردن تعدادى از محرمات فردى و اجتماعى به وظیفه مبارزه با فساد در جامعه اسلامى اشاره کرده, مى گوید:
و آنچه در امثال این روزگار در میان مردم شایع شده و رسوم ایشان بر آن جارى گشته, بى شمار و احصاى آنها به طریق تفصیل ممکن نیست... پس اگر از براى مومن دیندارى میسر شود که بعضى از اینها را دفع کند, از براى او جایز نیست که در خانه خود بنشیند و از مردم کناره جوید, بلکه بر او واجب است که بیرون آید و دامن بر میان بندد و دین خدا را اعانت کند.(16)
از طرف دیگر, مشارکت اجتماعى افراد در جامعه اسلامى در این دیدگاه, صرفا در دایره مبارزه با منکرات و جلوگیرى از محرمات محدود نشده, بلکه بر جنبه هاى مثبت و ارشادى آن نیز تإکید گردیده است. از این جا به پاسخ این سوال مى رسیم که نحوه مشارکت در این تلقى چگونه است؟

مشارکت فعال: معمولا در نظریه پردازىهاى جدید مشارکت سیاسى را به انواع مختلف تقسیم مى کنند که مشارکت فعال و تإثیر گذار, و مشارکت منفعل و خنثى از مهم ترین اقسام آن محسوب مى شود.(17) در این چارچوب, بحث مشارکت سیاسى در اندیشه نراقى را مى توان در نوع مشارکت نخست جاى داد, زیرا با توجه به مجموع نظریات ایشان, مشارکت در سرنوشت سیاسى و اجتماعى جامعه به عنوان یک مسوولیت دینى براى آن است که افراد, بر عملکرد جامعه, زمامداران و کارگزاران نظام سیاسى نظارت کنند و در صورت انحراف از مسیر اعتدال, آنان را به عدالت و مسیر درست راهنمون باشند. بنابراین در اندیشه ایشان, اطاعت بى چون و چرا از صاحبان قدرت, که نمود عینى مشارکت سیاسى منفعلانه جامعه است, به شدت مورد رد و انکار قرار مى گیرد. او معتقد است سلاطین و ملوک, تنها زمانى که در مسیر اعتدال قدم گذارند و عدالت پیشه کنند, شایستگى سرورى و زمامدارى جامعه را دارا هستند:
و بدان که کسى که قوه و صفات خود را اصلاح نکرده باشد و در مملکت بدن خود عدالت را ظاهر ننموده باشد, قابلیت اصلاح دیگران و اجراى حکم عدالت در میان سایر مردمان را ندارد, نه قابلیت تدبیر منزل خود را دارد و نه شایستگى سیاست مردم را, نه لایق ریاست شهر است و نه سزاوار سرورى مملکت.(18)
مشارکت براى اصلاح امور و ساماندهى زندگانى اجتماعى افراد در جامعه دینى از چنان اهمیتى برخوردار است که تحت هیچ شرایطى نباید در انجام آن اهمال شود:
بلى, مومنین باید که در حال معاینه معاصى به جهت تحصیل رضاى پروردگار جبار, غیرت دین و عصبیت و همیت چنان بر او مستولى گردد که از کثرت و قوت مخالفان حق نیندیشد و به مهابت و سطوت ملوک و سلاطین التفات نکند و در نصرت حق از مال و جان و آبرو مضایقه ننماید.(19)
اشاره نراقى به انجام مسوولیت اجتماعى در امر مشارکت اجتماعى و سهم گیرى در ساماندهى و اصلاح جامعه, حتى در فرض وجود ابهت و اقتدار سیاسى صاحبان قدرت, بیانگر آن است که در نظر وى مشارکت صرفا در امور غیر سیاسى نیست, چه این که مشارکت اجتماعى افراد در قالب امر و نهى در مسائل عبادى و مرتبط با تکالیف فردى, هیچ گاه خشم و مخالفت سلاطین و حکام را به همراه ندارد تا انجام دهنده عمل در خفا و خشیت باشد. سخن ایشان, حکایت از آن دارد که مقصود ایشان مشارکت در امور سیاسى و اجتماعى است و همین نکته است که در اغلب موارد با خواست و منافع دارندگان قدرت تعارض و ناسازگارى داشته و انجام آن ممکن است خشم و واکنش حکومت و صاحبان قدرت را به همراه داشته باشد.

3. نقش و جایگاه مردم
نقش و جایگاه مردم در نظام سیاسى, یکى از مهم ترین مباحث مربوط به حوزه سیاست و به ویژه مکاتب سیاسى محسوب مى گردد. امروزه بیشتر مکاتب سیاسى, رژیم ها و احزاب سیاسى با داعیه حمایت از مردم به فعالیت مى پردازند. بحث جایگاه مردم از نظر اندیشه سیاسى بیشتر تحت تإثیر انسان شناسى و جامعه شناسى متفکران قرار داشته است. محقق نراقى به عنوان اندیشمند و سیاست مدار, جایگاه مردم را در حکومت و سیاست از نظر عام اندیشه سیاسى تشیع مورد بحث قرار مى دهد. توجه به انسان به عنوان موجودى ارزشمند و با کرامت از یک سو, و تلقى ابزارى از جامعه و نگرش خاصى که او به آن دارد,(20) موجب شده که انسان, در قالب مردم, در رابطه خود با قدرت سیاسى و حکومت, از جایگاه خاصى برخوردار گردد.
هر چند رابطه مردم و دولت در اندیشه نراقى به صورت مستقل و منسجم مورد بحث قرار نمى گیرد, اما از مجموعه مباحثى که ایشان در مورد هر یک از محورهاى مردم و حکومت دارد, مى توان این رابطه را استخراج کرد. اصل مسوولیت انسان در قبال سرنوشت همنوعان, عمدتا در وظایف حکومت در قبال شهروندان نمود مى یابد. محقق نراقى این اصل را در قالب دادرسى و اعانت به درماندگان و از پا افتادگان جامعه مطرح کرده, دستگیرى مستضعفان و دادرسى مردم را از وظایف اساسى حکومت بر مى شمارند. از این که فلسفه اساسى حکومت, ساماندهى اجتماع انسانى است و سلاطین و ملوک نیز موظفند تا مردم را دادرسى کرده و به امور آنان رسیدگى کنند,(21) معلوم مى شود که مردم در اندیشه سیاسى ایشان جایگاهى ویژه دارند. در این تلقى, میان دردمندى و استضعاف مردم و اهتمام حکومت به رسیدگى به امور آنان, نوعى رابطه معکوس برقرار مى شود که بر اساس آن, هرچه مردم ضعیف تر, بیچاره تر و درمانده تر باشند, وظیفه دادرسى حکومت به آنان جدىتر مطرح مى گردد:
حشمت فرمانفرمایى و شوکت جهانبانى, مانع از دادرسى بیچارگان نشود و از فریاد دادخواهان روى نگرداند, و از ناله ستمدیدگان نرنجد, تظلم بى ادبانه فقیرانى که خدا امرشان را به او محول فرموده, گوش دهد و فغان بى تابانه ضعیفانى که پروردگار ایشان را به او محتاج کرده استماع نماید, به دور باش عظمت و جلال بى سر و پایان شکسته حال را از درگاه خود نراند و راه آمد و شد گدایان پریشان را به یساولان درشت خو بر خود نپسندد. آرى هر که سر شد, بر زیر دستان بایدش بخشید. اگر او فریاد ایشان را گوش نکند, چه بزرگى بر ایشان فروشد و اگر او به داد ایشان نرسد, چه خراج از ایشان بستاند؟ نام سرورى بر او رواست, اگر نام ایشان را بخواند. سلطان حکم آفتاب را دارد; باید پرتو التفات خود را از هیچ ذره بى مقدار دریغ ندارد و این شیوه را منافى بزرگى نداند.(22)
ملاحظه مى شود که در نزد علامه نراقى, نه تنها اخذ مالیات از مردم, که اصل فرمان روایى و سرورى ملوک و سلاطین منوط به دادرسى و رسیدگى به امور مردم و به ویژه ستمدیدگان و بیچارگان است. در این تلقى, مردم به عنوان اساس و محور فلسفه وجودى حکومت و رسیدگى به امور مردم به عنوان وظیفه اساسى حاکمان مطرح مى گردد.
از طرف دیگر, رابطه دولت و مردم در قالب اطاعت و فرمانبرى مردم از حکومت, تنها زمانى موجه است که حقوق شهروندى در قالب برقرارى عدالت, دادرسى و رسیدگى به امور مردم و به ویژه محرومان و درماندگان از جانب دارندگان قدرت به صورت جدى رعایت و به مرحله اجرا گذارده شود. در این هنگام است که مردم نیز باید مطیع فرمانفرمایان باشند:
بر شهریاران و ملوک معدلت گستر و رعیت پرور لازم و متحتم است که سایه شفقت و مرحمت بر سر کافه خلایق بگستراند. همچنین بر کافه رعایا و عامه برایا واجب است که از جاده اطاعت و انقیاد ایشان انحراف جایز ندانسته, همواره طریق یکرنگى و اخلاص مسلوک دارند.(23)
اما اگر حکام و ملوک ویژگى ها و اوصاف مورد نظر را دارا نبودند و حکومت فاقد مشروعیت سیاسى باشد, آیا وظیفه مردم اطاعت است یا طغیان؟(24) نراقى پاسخ روشنى را ارائه نمى دهد, هر چند در مبحث امر به معروف و در موضوع مبارزه با ظلم, معیارها و اصولى را مورد بررسى قرار مى دهد که تا اندازه اى پاسخ این پرسش نیز روشن مى شود.
پى نوشت ها
1.دانش آموخته حوزه علمیه قم و عضو هیإت علمى گروه علوم سیاسى دانشگاه باقرالعلوم(ع)
2. براى مطالعه بیشتر ر.ک: مصطفى کواکبیان, مشروعیت در نظام ولایى.
3. ر.ک: موسى نجفى تإملات سیاسى درتاریخ تفکراسلامى (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1375).
4. ملااحمد نراقى, معراج السعاده, ص 487.
5. براى مطالعه بیشتر ر.ک: ماکس وبر, اقتصاد و جامعه (تهران: مولى, 1354) ص 267 به بعد.
6. عبارت ((السلطان العادل ظل الله; پادشاه عادل سایه خداست)), در اندیشه سیاسى بیشتر فقهاى اسلامى دیده مى شود و محقق نراقى نیز در جاى جاى گفته هاى خود آن را مطرح مى کند. (رک: معراج السعاده, ص 490).
7.Rabert Dall.
8. عبدالرحمن عالم, بنیادهاى علم سیاست (تهران: نشرنى, 1373) ص 105 ـ 106.
9. معراج السعاده, ص 490.
10. همان.
11. ملا احمد نراقى, عوائد الایام, بحث ولایه الفقیه, ص 61.
12. همان, ص 60.
13. ر.ک: معراج السعاده.
14. همان, ص 394.
15. همان, ص 392.
16. همان, ص 520 ـ 521.
17. مومنتى پالمر و دیگران, نگرش جدید به علم سیاست, ترجمه منوچهر شجاعى (تهران: دفتر مطالعات و بین المللى, چاپ اول, 1377).
18. همان, ص 87.
19. همان, ص 514.
20. معراج السعاده, ص 22.
21. همان, ص 493.
22. همان, ص 494.
23. همان, ص 496.
24. موسى نجفى, پیشین, ج 2, ص 26.