امام خمینى; ولایت فقیهان و مشارکت مردم (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
1ـ مقدمه
امام خمینى ((ره)) هم در عرصه نظر و هم در مقام عمل; پایه و اساس نظام سیاسى خود را بر ((ولایت مطلقه فقیه)) استوار نموده و الگوى حکومتى ((دین و ولى فقیه, بدون مردم)) و نیز الگوى حکومتى ((دین و مردم, بدون ولى فقیه)) را مورد نفى و انکار قرار داد. بنابراین, نقش مردم در چارچوب اسلام و تفسیر امام از ((ولایت مطلقه فقیه)) در نظام سیاسى اسلام, معنا و مفهوم مى یابند.
امام خمینى در زمینه جدایى شریعت و سیاست و نیز الگوى حکومتى ((دین و ولى فقیه بدون مردم)) در بیان صریحى چنین مى گوید:
((بیدار باشید, توجه کنید, اینها مى خواهند با شیطنت کار خودشان را انجام بدهند. آن وقت شیطنت این بود که سیاست از مذهب خارج است... این مطلب شکست خورده[است], حالا مى گویند که سیاست حق مجتهدین است; یعنى در امور سیاسى در ایران پانصد نفر دخالت کنند, باقى بروند سراغ کارشان; یعنى مردم بروند سراغ کارشان, هیچ کارى به مسائل اجتماعى نداشته باشند و چند نفر پیرمرد ملا بیایند دخالت کنند. این, از آن توطئه سابق بدتر است براى ایران; براى اینکه آن, یک عده از علما را کنار مى گذاشت; این, تمام ملت را مى خواهد کنار بگذارد.(1)))
بدین ترتیب, الگوى نظام سیاسى امام خمینى, مبتنى بر مثلثى سه پایه است. به عبارت دیگر, امام به همان میزان که از جدایى دین از سیاست نگران بودند, به همان نسبت, از جدایى مردم از بدنه حکومت نیز نگران بودند. در اندیشه سیاسى امام; همچنان که بدون شریعت, نظام سیاسى جامعه اسلامى شکل نمى گیرد, بدون مردم و ولى فقیه نیز حکومت اسلامى محقق نمى شود; یعنى شرط فعلیت نظام سیاسى اسلام, تنها ولایت نیست; بلکه مردم نیز به همان میزان بلکه بیشتر نقش دارند.لذا بنیادىترین عناصر نظام سیاسى در تفسیر امام راحل ; شریعت, ولایت و مردم هستند.
نظام سیاسى اسلام
شریعت
ولایت
مردم
در واقع, امام خمینى نقطه آغازین حرکت سیاسى خود را با همین سه عنصر شروع نموده و رمز پیروزى انقلاب اسلامى نیز در ترکیب سه گانه فوق نهفته است.
اما آنچه براى این مقاله مهم است, جستجوى عناصر فوق به شکل مجزا و انتزاعى نیست; بلکه مهم نوع ترکیب آنها و میزان رابطه و تاثیر پذیرى آنها نسبت به همدیگر است. و اینکه سه پارامتر فوق در اندیشه امام چگونه جمع مى شوند؟ آیا جمع ((جمهورى اسلامى)) با مبانى فکرى امام تنافى دارد؟ به عبارت ساده تر, اگر ترکیب مردم و ولایت را سیاست بنامیم, آنگاه مى توان نوآورى امام را در نوع تفسیر و تلقى ایشان از رابطه سیاست و شریعت ذکر کرد. اینکه شریعت و فقه شیعه در مواجهه با جلوه هاى سیال سیاست و دولت مدرن چه پاسخ و موضعى دارد؟ چگونه مى توان در برابر قلمرو سیال سیاست, از اصول و مبانى فقه شیعه پاسدارى نمود؟ با توجه به الزامات زمان و مکان, نظام سیاسى اسلام چه الگویى دارد؟ مردم در این الگو چه نقشى دارند؟ حدود اختیارات ولى فقیه تا کجاست؟ چه نسبتى بین ولایت و مردم است؟ آیا مردم محق هستند یا مکلف؟ محجورند یا رشید؟ و اساسا ادله و مبانى نظرى توجیه کننده راى مردم کدام است؟
این مقاله در پاسخ به پرسشهاى فوق سعى مى نماید تا به اصول و مبانى مشارکت سیاسى مردم از دیدگاه امام خمینى اشاره نموده و تا حد امکان از بحثهاى فرعى و روبنایى پرهیز نماید.
2ـ ادله و مبانى نظرى مشارکت سیاسى مردم
مهمترین ابتکار امام در زمینه حکومت اسلامى, ترکیب مفهوم ((جمهورى)) با ((اسلام)) بوده است. به اعتراف اکثر اندیشمندان, این ابتکار بهترین تلفیق بین حقیقت اسلامى و واقعیت محیطى بوده است و لذا با طرح این تئورى و تفسیر از نظام سیاسى اسلام, براى اولین بار در تاریخ حکومتهاى ایران, کفه مردم در ترازوى حکومت و مردم, رسما سنگینى قابل ملاحظه اى یافت.
آقاى هاشمى رفسنجانى درخصوص میزان توجه امام خمینى(ره) به حقوق مردم چنین اظهار مى کند:
((یکى از کارهاى بسیار مهمى که امام انجام داد و همچنان تداوم دارد و ما آخرین نتایج آن را در این روزها دیدیم, اتکاى به مردم در حرکتهاست. ایشان اتکاى به مردم را, همانهایى که حق حکومت از آن آنان مى باشد, همیشه به ما متذکر مى شد و هیچ استثنایى در اظهاراتشان هم وجود نداشت.(2)))
بنابراین, این نکته که در اندیشه سیاسى ـ اجتماعى و عرفانى امام, مردم جایگاه ویژه اى دارند جاى تردید و شبهه نیست; اما آنچه مهم است, کشف اصول و ادله و مبناى چنین تفکرى است. آیا اساسا براى مشارکت مردم, مى توان در اندیشه امام, مبنایى, تصور کرد؟ یا اینکه ایشان در موضعگیرىهاى سیاسى دچار روزمره گى بوده است؟ و اگر چنانچه اندیشه و رفتار سیاسى ایشان تابع اصول و قواعد بوده است, آن قواعد و مبنا کدامند؟
الف) اصل لزوم تاسیس بهترین شیوه حکومت براى عمل به تعهدات دینى
سوال اساسى این است که در چه حکومتى, عمل به تکلیف الهى آسانتر است؟ آیا در حکومتهاى مردمى, احکام و شعائر اسلامى سهلتر اجرا مى شوند یا در حکومتهاى اقتدارى ؟
با مراجعه اجمالى به گفته هاى امام خمینى(ره) مى توان این قاعده را استخراج نمود:
((مکتبهاى توحیدى نمى خواهند فتح کنند بلاد را, نمى خواهند با مردم با خشونت رفتار کنند. آنها مى خواهند مردم را از ظلمتهاى ماده, به نور بکشند, توجه به خدا بدهند و لهذا تا آنجا که امکان دارد در مکتبهاى غیر مادى مدارا هست, خوش رفتارى هست, دعوت هست. تا آنجا که ممکن است, با دعوت, مردم را برمى گردانند به عالم نور. (3)))
از این منظر, امام به طور ضمنى اعلام مى کند که با خشونت و حکومتهاى اقتدارى نمى توان مردم را ملزم به انجام تعهدات دینى نمود و آنها را به سوى خدا هدایت کرد. بلکه تنها در شرایط مدارا با مردم و جلب رضایت آنها مى توان احکام الهى را اجرا نمود.
نظیر عبارت فوق را امام بارها تکرار نموده تا حدى که حتى براى درخواست و پیشنهاد مهمترین تئورى حکومتى (جمهورى اسلامى) خود واژه ((تقاضاى متواضعانه)) را به کار مى برد.
((خداى تبارک و تعالى به ما حق نداده است, پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که ما به ملتمان یک چیزى را تحمیل بکنیم. بله, ممکن است گاهى وقتها ما یک تقاضاهایى از آنها بکنیم, تقاضاهایى متواضعانه ; تقاضاهایى که خادم یک ملت, از ملت مى کند))...(4). ((من خودم به جمهورى اسلامى راى مى دهم و از شما تقاضا دارم که براى اسلام راى بدهید. به جمهورى اسلامى راى بدهید.))(5)
البته امام هیچ وقت براى حکومت مردمى خود از واژه دموکراتیک, دموکراسى, و... استفاده نکرد; بلکه همواره چنین واژه هایى را با توجه به مبانى و اصول حاکم بر آنها نفى مى کرد:
((اسلام دموکراتیک نیست و حال آنکه از همه دموکراسیها بالاتر است ))(6); ((دموکراسى اسلام کاملتر از دموکراسى غرب است ))(7) ; ((در اسلام دموکراسى مندرج است. و مردم آزادند در اسلام, هم در بیان عقاید و هم در اعمال)).(8)
این عبارت و دیگر عبارتهاى امام نشانگر این است که ایشان با توجه به تجربه حکومتهاى استبدادى و اقتدارى, با اصل شیوه حکومت دموکراتیک موافق است و اسلام را نیز داراى بالاترین مبانى براى استقرار حکومت دموکراسى مى داند; در عین حال, امام با شیوه حکومت با مبانى و مبادى غربى و لیبرالى مخالف بود.
در هر صورت, امام خمینى با توجه به عملکرد حکومتهاى اقتدارى تاریخ گذشته ایران و با عنایت به مزایاى حکومتهاى مردم سالارى عصر مدرنیته, و باتوجه به این نکته که حکومت را ((فلسفه عملى احکام الهى)) تفسیر مى نمودند; بهترین شیوه حکومتى جهت عمل به تعهدات دینى را حکومت جمهورى اسلامى دانستند و خود, رسما لزوم تاسیس حکومت جمهورى را متذکر و براى مردم حق مشارکت سیاسى قایل شدند:
((رژیم باید راه و رسمى را انتخاب کند که مورد موافقت و علاقه مجموع جامعه باشد و این جمهورى اسلامى است))(9); ((هر فردى حق دارد که مستقیما در برابر سایرین, زمامدار مسلمین را استیضاح و به او انتقاد کند.))(10)
در اندیشه امام که اصل لزوم تإسیس حکومت جهت اجراى حدود و احکام الهى, از ارکان مهم اندیشه سیاسى وى محسوب مى شود, نوع و شکل و شیوه کار چنین حکومتى, دموکراتیک و جمهورى است; اما جمهورىاى که اساس و محتوایش اسلام است.
از دیدگاه امام, تنها در ((جمهورى اسلامى)) است که حقوق مردم ایران به طور کامل احکام و شعائر الهى آسانتر محقق مى شود; چون مردم به صورت نهادینه و قانون مند, از آزادى عقیده, بیان, تبلیغ, فعالیتهاى مطبوعاتى, گروهى, حزبى و امثال آن برخوردار مى شوند و در انتخابات مختلف; مجلس, ریاست جمهورى و... وارد رقابتهاى سیاسى شده و در سرنوشت سیاسى ـ اجتماعى خود مشارکت فعال مى کنند که در نتیجه, از هر گونه انحراف در زندگى سیاسى و حوزه عمومى جامعه جلوگیرى مى شود.
ب) اصل لزوم سیر من الخلق الى الحق
به واسطه دیدگاه و سلوک عرفانى, مى توان رگه هایى از اندیشه و رفتار عرفانى امام خمینى(ره) را, در صحنه عمل و اندیشه سیاسى ایشان مشاهده نمود. به عبارت دیگر, پیشینه و تاثیر اندیشه و سلوک عرفانى وى در تفسیر و در تلقى از مردم و جایگاه آنها در نظام سیاسى ـ اسلامى, کاملا قابل ردیابى است.
یکى از ویژگى هاى برجسته امام, تلفیق عرفان اسلامى با جهاد, مبارزه و قدرت سیاسى بوده است. در حالى که عرفا قرنها از دنیا, حکومت و مبارزه سیاسى فاصله مى گرفتند, ایشان زهد را به درون تالارهاى رنگارنگ کاخ ((قدرت سیاسى)) کشاند و هنرمندانه زیباییها و ارزشهاى عرفان اسلامى را به پیروانش نشان داد و بدین سبب بود که تئورى کاریزماتیک ((ماکس وبر)), با باورها و ارزشهاى اسلامى, قرائتى نو یافت و سیل جمعیت عاشق اخلاص و صداقت را در جمال عرفانى خود مجذوب ساخت. اگر چه مشارکت مردم با توجه به بعد عرفانى امام حالت مریدى و مرادى به خود گرفت و تئورى ((توماس کارلایل)) را به تجربه اثبات نمود که: ((قهرمانان, تاریخ را مى سازند)); ولى باید توجه داشت که امام, هیچ گاه تک بعدى نبوده است. امام را باید به عنوان یک کل نگریست. محمد واعظ زاده خراسانى در زمینه بعد عرفانى امام صحبتهایى دارد که به دلیل مناسبت ذکر مى کنیم:
((اگر قرار باشد در زمان ما مصداقى براى اولیاى الهى پیدا کنیم که عبد مخلص خدا باشد; سخنش سخن خدا باشد; اراده اش اراده خدا باشد; عرفانش کامل باشد; اخلاقش اخلاق الهى باشد; فتوا و حکمش, حکم خدا باشد آیا یک مرد کاملترى از این پیشواى مقدس مى توانیم پیدا کنیم؟ او راه خدا را به مردم نشان داد. به عقیده من, صدها و میلیونها نفر اکنون تحت هدایت او به مقام عبد مخلص رسیده اند. بسیارى از جوانهایى که ما مى دیدیم به جبهه مى رفتند و برمى گشتند; در قیافه آنها, سیماى اولیاى الهى را مى دیدیم. ((الا ان اولیإ الله لا خوف علیهم و لا هم یحزنون)), در قیافه و عمل آنها متجلى بود و اگر امام, خود از اولیإالله نبود; نمى توانست چنین عناصر و افرادى را بسازد.)) (11)
اما آنچه که با مقاله حاضر بیشتر ارتباط دارد, خصلت مردمى عرفان امام است. در حالى که بسیارى از سالکان طریق تهذیب نفس, معتقد بودند; کمال معرفت جز از راه انزوا و فاصله گرفتن با خلق حاصل نمى شود و مردم گریزى و ایجاد فاصله با توده و عزلت, از خصائص مهم عرفان آنها بود و حتى معاشرت با عامه مردم را مضر به حال خود مى دانستند و همچنین قیودات سخت سیر و سلوک ایشان, باعث عدم جذب اکثر مردم مى گردید و لذا معمولا اقلیتى از مرید در حواشى آنها, یافت مى شد.(12) عرفان در تفسیر امام خمینى, درست در نقطه مقابل این طرز تلقى قرار دارد.
((در عرفان امام, مردم, پذیراى همه مدارج عرفانى بودند. امام معتقد بود که شخصیت عارف هم در این ارتباط بارور مى شود)) (13)
به عقیده ایشان, عرفان اصیل اسلامى در بستر ارتباط با مردم شکل مى گیرد و وصال به حق, از درون سیر در خلق حاصل مى شود اما نه به بهاى خارشمردن خلق; بلکه به بهاى ولى نعمت دانستن آنها و خادم دانستن خود.
((امام خدمت به مردم را عرفان مى دانست; امام درک روح مردم را عرفان مى دانست; امام معتقد بود اگر آدم در خدمت مردم باشد, آن عرفان بارورتر خواهد شد.))(14)
چنین تفسیرى از عرفان اسلامى, به طور طبیعى امام را وا مى داشت مى کرد تا درجهت مصالح الهى و دنیوى مردم عمل کند و حتى در فقاهت و اجتهاد, مردم را به عنوان یک اصل ملاحظه کند و دستاورد چنین تفسیرى از عرفان اسلامى, تکریم و خضوع سرشار امام به خواست مشروع مردم است.
((خداى تبارک و تعالى به ما حق نداده است... که به ملتمان یک چیزى را تحمیل بکنیم. بله ممکن است گاهى وقتها ما یک تقاضاهایى از آنها بکنیم, تقاضاهایى متواضعانه)).(15) ((کوشش کنید که پایگاه ملى براى خودتان درست کنید. این, به این است که گمان نکنید که شما صاحب مقام هستید, منصب هستید و باید به مردم فشار بیاورید. هر چه صاحب منصب, ارشد باشد, باید بیشتر خدمتگزار باشد, مردم بفهمند که هر درجه اى که این بالا مى رود, با مردم متواضع تر مى شود. اگر یک همچو کارى شد و یک چنین توجهى به مسایل شد و یک همچو عبرتى از تاریخ براى ما شد, هر قوه اى پایگاه ملى پیدا کند, پایگاه ملى حافظ اوست.))(16)
((تخلف از حکم ملت براى هیچ یک از ما جایز نیست))(17) ; ((ما تابع آراى ملت هستیم))(18);((هیچ گروه و شخصى نمى تواند با خواست ملت ایران مخالفت کند,... ملت ایران خواستار حکومت اسلامى است.))(19)
ج) اصل خوش بینى به فطرت انسان
یکى از مهمترین اصولى که از ابتداى ورود به صحنه اندیشه و عمل سیاسى, به سهولت در مکتب امام خمینى قابل درک است, اصل اعتماد و خوش بینى نسبت به شعور و استعداد مردم در درک مصالح و مفاسد خود است. این اصل, متاثر از تفسیر و تلقى اسلامى ایشان از انسان در عصر مدرن است. این تلقى از انسان که مهمترین ویژگى آن, اعتماد و خوش بینى نسبت به انسانها و درک مصلحت فردى و اجتماعى خود است, موجب شده است تا مسلمانانى که چندین قرن خفته بودند, وارد صحنه زندگى سیاسى ـ اجتماعى خود شوند و عظیمترین انقلاب را به لحاظ مشارکت مردمى, ایجاد نمایند.
امام بر خلاف بسیارى از علماى معاصرش, جوهره مردم را در جهت اقامه حکومت اسلامى و مبارزه با ظلم و بى عدالتى و وصول به استقلال و آزادى, مطمئن و قابل اتکإ تفسیر کرد و مردمى را که به واسطه استعمار خارجى و استبداد داخلى از اسلام و مصالح فردى و اجتماعى خویش غافل شده بودند, امیدوارانه مورد اطمینان دانست.
در حالى که اکثر قریب به اتفاق اندیشمندان و مصلحان اسلامى معاصر وى, مایوس شده بودند و فقط منتظر فرج امام زمان (عج) بودند, امام با خطابه ها و اعلامیه هاى صریح خود, به بیدارى وجدانها و فطرت خفته انسانها پرداخت و آن قدر بر آن اصرار ورزید تا اینکه ثابت نمود, اصل خوش بینى به فطرت انسانها, قاعده درستى است. و اینکه هرگز در هیچ شرایطى ولو بسیار سخت, نباید به سرشت انسان بدبین بود و نباید دلسرد و مایوس شد:
((همه ملت رهبرند و بیدار شده اند)).(20)
((من با کمال مباهات, از رشد سیاسى و تعهد اسلامى ملت شریف ایران تشکر مى کنم. من در ایام آخر عمر با امیدوارى کامل و سرافرازى از نبوغ شما به سوى دار رحمت حق کوچ مى کنم)).(21)
امام بر خلاف رهیافت نخبه گرایى و اقتدارى که تنها براى فلاسفه و نخبگان, استعداد قضاوت و قوه تشخیص مصالح و مفاسد اجتماعى را قایل هستند, معتقد است که هر فرد مسلمان ظرفیت و قابلیت تشخیص دارد. به عبارت دیگر,((همه ملت رهبر)) هستند و قدرت نظارت و انتقاد دارند;
((جامعه فردا, جامعه اى ارزیاب و منتقد خواهد بود که در آن, تمامى مردم در رهبرى امور خویش شرکت خواهند جست))(22) ((همه ملت موظفند که نظارت کنند بر امور, نظارت کنند اگر من یک پایم را کنار گذاشتم, کج گذاشتم, ملت موظف است که بگوید پایت را کج گذاشتى, خودت را حفظ کن.))(23)
حضرت امام در ادامه صحبتهاى خود, لحن کلام خویش را تندتر کرده و مى گویند:
((باید مسلمان این طور باشد که اگر هر که مى خواهد باشد, خلیفه مسلمین و هر که مى خواهد باشد اگر دید پایش را کنار گذاشت شمشیرش را بکشد که پایت را راست بگذار)).(24)
در اندیشه سیاسى امام, مردم در زندگى سیاسى ـ اجتماعى به تساوى و برابرى مى رسند و بدون تبعیض طبقاتى و صنفى مى توانند در سرنوشت عمومى خود مشارکت نموده و حتى در صورت تخلف در رهبر و خلیفه مسلمین , شرعا موظفند اعتراض کنند.
در هر صورت, آنچه براى ما در این قسمت از مقاله مهم است, مبناى انسان شناختى امام و نسبت آن با مشارکت سیاسى مردم مى باشد. امام, انسان را موجودى ملکوتى مى دید که دائما در حال مبارزه و مجاهده با موانع درونى و بیرونى براى کنار زدن حجابهایى است که خویش و جامعه اسلامى وى را از وصول به اصل فطرت پاک خویش, بازداشته است.(25) در اندیشه او, انسان دائما در حال مبارزه است و در این مبارزه فقط یک هدف دارد و آن, بازگشت به اصل فطرت خود که نیک و نور است: ((انسان نور است)).(26) از دیدگاه امام, ((نور)) جز خدا و احکام و مقررت الهى نیست: ((مکتبهاى توحیدى... مى خواهند مردم را از ظلمتهاى ماده, به نور بکشند. ))(27); ((تحت تاثیر خودشان و مکتب خودشان قرار بدهند.))(28)
در مهر ماه سال 1344 (ایام تبعید امام در نجف اشرف), بین امام و آیه الله العظمى حکیم, گفتگویى انجام شده است که بخشى از آن, به خوبى بیانگر طرز فکر و تلقى خوش بینانه امام از مردم و تفاوت ایشان نسبت به برخى از فقهاى بزرگ است:
امام خمینى: خوب است... به ایران بروید و اوضاع آنجا را از نزدیک ببینید... درزمان مرحوم بروجردى عدم اقدام ایشان را علیه دولت جابره حمل به صحت مى کردم و مى گفتم مطالب را به ایشان نمى رسانند. نسبت به جناب عالى هم این طور معتقدم که فجایع حکومت ایران را به سمع شما نمى رسانند و الا شما هم ساکت نمى ماندید...
آیه الله حکیم: ... چه مى شود کرد؟ چه اثرى دارد؟...
امام خمینى: قطعا تاثیر دارد.
آیه الله حکیم: اقدام حاد کنیم, مردم از ما تبعیت نمى کنند. مردم دروغ مى گویند. آنها پى شهوتند. براى دین, سینه چاک نمى کنند.
امام خمینى: ... چطور مردم بقال و عطار سر محل که سینه جلوى گلوله دادند[ در 15 خرداد]42 دروغ مى گویند؟!
آیه الله حکیم: اگر قیام کنیم و خونى از بینى کسى بریزد, سرو صدا بشود, مردم به ما ناسزا مى گویند و سرو صدا راه مى اندازند.
امام خمینى: ماکه قیام کردیم, از احدى به جز مزید احترام و سلام و دست بوسى ندیدیم و هرکه کوتاهى کرد, حرف سرد شنید و مورد بى ارادتى مردم واقع شد...(29)
د) اصل لزوم آگاهى (سرشت تربیت پذیرى انسانها)
در قبل اشاره کردیم که امام, جوهره وجود انسان را ((نور)) و ((نیک)) مى دانست و لذا نسبت به تربیت, آموزش و مشارکت سیاسى مردم امیدوار و خوش بین بود. اما گذشته از اصل فوق, یک اصل دیگرى هم از بحث انسان شناسى امام قابل استخراج است. به نظر مى رسد که در اندیشه امام, نقطه آغازین حرکت درونى و بیرونى انسانها, متوقف بر آگاهى است; چرا که سرشت انسانها نیک است. فقط کافى است این فطرت خفته بیدار و آگاه شود. این آگاهى از دیدگاه امام, براى مشارکت سیاسى نه تنها ممکن است, بلکه لازم و ضرورى است:
((تردیدى نیست که اگر مسلمانان بر رشد سیاسى ـ اجتماعى خود بیفزایند, به راحتى مى توانند بسیارى از مشکلات... نیازهاى سیاسى اجتماعى خود را... برطرف کرده, براى اداره امور خود به روشهاى سودمندى دست یابند.))(30)
بنابر این, از دیدگاه امام موتور حرکت تاریخ, جامعه و انسان, ((آگاهى)) است.
امام راحل براساس همین باور, حرکت سیاسى و مبارزاتى خود را آغاز نمود. ابتدا براى آگاهى و روشنگرى مردم, اصل ((تقیه)) را شکست. سپس براى بازگشت مردم به فطرت پاک و اسلام ناب محمدى, دست به روشنگرى و بیدارى مسلمین زد. و لذاست که وقتى به تحلیل انقلاب اسلامى مى پردازد, رمز پیروزى آن را دو رکن مى داند; یکى انگیزه الهى و مقصد اسلام, دوم اجتماع آگاهانه مردم در جهت مقصد اسلام.(31) امام وقتى حضور آگاهانه و اسلام خواهانه پیروانش را در صحنه سیاسى ـ اجتماعى مشاهده مى کند, بالاترین تعبیرات را نسبت به مردم به کار مى برد:
((به پیشگاه پیامبر بزرگ اسلام (ص) و حضرت بقیه الله (روحى لمقدمه فدإ) به خاطر چنین امتى و پیروانى متعهد و مجاهد, تبریک عرض مى کنم.))(32)
((من به جرات مدعى هستم که ملت ایران و توده میلیونى آن در عصر حاضر بهتر از ملت حجاز در عهد رسول الله (ص) و کوفه در عهد امیرالمومنین و حسین بن على (ع) مى باشد... و اینها همه از عشق و علاقه و ایمان سرشار آنان است... در صورتى که نه در محضر مبارک رسول اکرم(ص) هستند و نه در محضر امام معصوم(ع)... و این رمز موفقیت و پیروزى در ابعاد مختلف است و اسلام باید افتخار کند که چنین فرزندانى تربیت نموده است.))(33)
از عبارت فوق به راحتى مى توان درک کرد که آنچه موجب تمایز مردم مسلمان عصر ایشان از عصر صدر اسلام شده است, آگاهى مردم ایران به تکلیف الهى خویش و بازگشت آنها به طبع و فطرت ناآلوده خود است. بنابراین, از مجموع بحث تا اینجا مى توان نتیجه گرفت که :
از دیدگاه امام, فلسفه ارسال رسل و انزال کتب آسمانى براى آگاهى و تربیت انسان بوده است و اساسا اسلام و پیامبر اسلام, اولین دستور و ابتداى کار خود را با آگاهى و علم (اقرء باسم ربک) شروع نموده است و لذا انسان, موضوع تعلیم انبیإ بوده است.
((اگر براى هر علمى موضوعى است, علم همه انبیإ هم موضوعش انسان است و اگر براى هر دولتى برنامه اى است, برنامه رسول اکرم (ص) را مى شود گفت; همان سوره اى [است] که در اول وارد شده است; آن برنامه رسول خداست: بسم الله الرحمن الرحیم اقرء باسم ربک... تمام انبیإ موضوع بحثشان, موضوع تربیتشان, موضوع علمشان, انسان است... مبعوث شدند براى انسان و براى تربیت انسان... رژیمهاى غیر انبیإ, هیچ کارى به اینها ندارند. آنها فقط وقتى که انسان, انسانى شد که آمد توى جامعه, جلو مفسده ها را مى گیرند, آن هم مفسده هایى که مضر به نظم باشد و الا مفاسدى که عیش و نوش و عشرت باشد, هیچ کارى به آن ندارند... آن که به همه چیز کار دارد... اسلام است.(34)))
بنابراین از دیدگاه امام, اسلام ضمن اینکه براى انسان ارزش و حقوق فوق العاده اى قایل است; اما برخلاف رژیمهاى لیبرال دموکراسى, یک قیوداتى را نیز منظور کرده است. یعنى حقوق سیاسى مردم (آزادى, برابرى, عدالت و...) در چارچوب مصالح و مفاسدى که خداوند تعیین نموده است, تعریف و تفسیر مى شوند.
در نتیجه, رفتار سیاسى و نقش سیاسى مردم از دیدگاه امام, در یک حالت مابین جبر و اختیار قرار مى گیرد; یعنى بشر همواره در بین حق و تکلیف قرار دارد.
هـ) اصل جامعیت اسلام (اندراج دموکراسى درمتن اسلام)
این اصل که پایه کلامى ((مشارکت سیاسى مردم)) است مرتبط با حقیقت و جوهره دین است. دین عبارت است از: مجموعه دستورالعملها و مقرراتى که براى هدایت و سعادت بشر نازل شده است. و چون اسلام خاتم دین است, لازمه اش جامعیت آن است; یعنى تمام آنچه را که براى سعادت دنیوى و اخروى بشر لازم است, بیان کرده است.
امام خمینى با اعتقاد به مطالب فوق, معتقد است که اسلام, آنچه را براى زندگى فردى و اجتماعى بشر نیاز بوده است, بیان و مطرح نموده است و لذا اسلام فى نفسه قدرت جامعه پذیرى و به صحنه سرنوشت سیاسى کشاندن مردم را دارد:
((اسلام, خود مکتبى است غنى که هرگز احتیاجى به ضمیمه کردن بعضى از مکاتب با آن نیست))(35); ((اسلام همه چیز دارد))(36); ((اصلا سلطه در اسلام مطرح نیست))(37); ((این اسلام و قرآن است که خانمها را آورده است بیرون, و همدوش مردها, بلکه جلوتر از مردها; وارد صحنه سیاست کرده))(38); ((آن که مردم را برانگیخت, اسلام بود.))(39)
امام خمینى در زمینه جامعیت اسلام و مقایسه حکومت اسلام و دیگر حکومتهاى معاصر مى گوید:
((اسلام نه دعوتش به خصوص معنویات است و نه دعوتش به خصوص مادیات است; هر دو را دارد))(40); ((اینکه ما مى گوییم که هیچ رژیمى مثل حکومت اسلامى نمى تواند انسان را و ملتهاى انسانى را آن طورى که باید اداره کند... براى این است که... رژیمهاى بشرى بر فرض اینکه صالح باشند, تا حدودى که دیدشان هست, انسان را پیش مى برند... شعاع بینش بشر را باید دید تا کجاست؟... حدود دیدشان همین طبیعت است.. . اسلام است که مى تواند انسان را از مرتبه طبیعت تا مرتبه روحانیت و فوق روحانیت تربیت کند.))(41)
آنگاه امام با توجه به جامعیت اسلام به مقایسه حکومت پیامبر اسلام (ص) و حکومتهاى صدر اسلام مى پردازد و میزان نقش مردم را در سیاست متذکر مى شوند:
((آن روز که... دو مملکت پهناور ایران و روم, محکوم استبداد و اشرافیت و تبعیض و تسلط قدرتمندان بودند و اثرى از حکومت مردم و قانون در آنها نبود, خداى تبارک و تعالى به وسیله رسول اکرم (ص) قوانینى فرستاد که انسان از عظمت آن به شگفت مىآید. براى همه امور, قانون و آداب آورده است. براى انسان پیش از آنکه نطفه اش منعقد شود تا پس از آنکه به گور مى رود, قانون وضع کرده است. همان طور که براى وظائف عبادى قانون دارد; براى امور اجتماعى و حکومتى[نیز] قانون و راه و رسم دارد. حقوق اسلام یک حقوق مترقى و متکامل و جامع است. کتابهاى قطورى که از دیرزمان در زمینه هاى مختلف حقوقى تدوین شده; از احکام قضا و معاملات و حدود و قصاص گرفته تا روابط بین ملتها و مقررات صلح و جنگ و حقوق بین المللى عمومى و خصوصى, شمه اى از احکام و نظامات اسلام است. هیچ موضوع حیاتى نیست که اسلام تکلیفى براى آن مقرر نداشته و حکمى درباره آن نداده باشد.))(42)
بنابراین, از دیدگاه امام, اسلام دین جامعى است و از هیچ مسإله اى فروگذار نکرده است در تمام قضایاى مربوط به دنیا, سیاست, اجتماع, اقتصاد, رابطه فرد با دولت, دولت با دولت و... حکم و نظر دارد; و کشف این حقوق و قوانین به واسطه اجتهاد قابل استخراج است.
حقوق سیاسى مردم و نحوه مشارکت و رابطه مردم با نظام اسلامى که از جمله مهمترین مسایل حکومت مى باشد, باید از دیدگاه جامعیت اسلام به آن نگریست چرا که ((در اسلام دموکراسى مندرج است))(43) و لذا باید مساله و مفهوم دمکراسى, در سیستم و نظام کلى اسلام تبیین شود نه جداى از دیگر مسایل اسلامى.
و) اصل امر به معروف و نهى از منکر (حق نظارت همگانى)
منظور از معروف, کارهایى است که اسلام واجب کرده است و منظور از منکر, انجام کارهاى قبیح و زشتى است که اسلام راضى به ارتکاب آنها نیست. از دیدگاه امام خمینى, امر به معروف و نهى از منکر از اشرف واجبات و از ضروریات اسلام است; چرا که به واسطه آن دو, فرائض اسلام اقامه مى شوند:
((و هما من اسمى الفرایض و اشرفها, و بهما تقام الفرائض, و وجوبهما من ضروریات الدین, و منکره مع الالتفات بلازمه والالتزام به من الکافرین.))(44)
این اصل, از ارکان مهم سیاست داخلى نظام سیاسى اسلام است; چرا که تمامى روابط و مسائل اجتماعى ـ سیاسى درون امت اسلامى بر اساس آن, حل و فصل مى شود.
از دیدگاه امام خمینى(ره), مسإله امر به معروف, به روابط فردى مسلمانان ختم نمى شود; بلکه امر تاسیس حکومت اسلامى از اعظم مصادیق ((معروف)) شمرده مى شود; زیرا تصرف ((غیرولى)) در امور مربوط به ولایت سیاسى, از مصادیق منکر است. (45) در اندیشه امام, اسلام بر مبناى تکلیف امر به معروف و نهى از منکر, به همه مسلمین حق نظارت به همدیگر داده است. این نظارت, اولا عمومى است, ثانیا قطع نظر از موقعیت, پست و مقام اجتماعى افراد است :
((همه ملت موظفند به اینکه نظارت داشته باشند در همه کارهایى که الان مربوط به اسلام است... باید مسلمان این طور باشد که اگر هر که مى خواهد باشد, خلیفه مسلمین و هرکه مى خواهد باشد, اگر دید پایش را کنار گذاشت, شمشیرش را بکشد که پایت را راست بگذار.))(46)
((اصل امر به معروف و نهى از منکر[ براى] همین است که جامعه اصلاح شود))(47)
((کلکم راع[ ...یعنى] همه تان راعى هستید... مسوولیم در مقابل خدا و در مقابل وجدان... یعنى نه اینکه مراعات خودمان را, من مراعات همه شما را بکنم, شماهر یک, مراعات همه را. یک همچو برنامه است که همه را وادار کرده که به همه ((چرا)) بگوییم... به هر فردى لازم کرده به اینکه امر به معروف کند. اگر یک فرد خیلى به نظر مردم مثلا پایین از یک فردى که به نظر مردم خیلى اعلا رتبه هم هست, اگر از او یک انحرافى دید, اسلام گفته برو به او بگو, نهى کن, بایستد در مقابلش, بگوید این کارت انحراف بود, نکن.)) (48)
تفسیر حضرت امام از امر به معروف و نهى از منکر, امکان ایجاد فرهنگ سیاسى مشارکتى, در جامعه ایدهآل اسلامى را فراهم مى کند. این فرهنگ در صورت تحقق, تاثیر شگرفى در بافت سیاست داخلى جامعه اسلامى خواهد داشت; زیرا در چنین جامعه اى, در جهت انجام تکلیف امر به معروف و نهى از منکر, هیچ کس از هیچ کس دیگر ترسى ندارد و تنها متخلفین, از عمل خلاف خویش هراسناک هستند. بنابراین, جامعه اسلامى به طور اتوماتیک و خودکار فساد زدایى شده و به طرف مصالح فردى و عمومى رشد مى کند.(49)
در اندیشه امام, این اصل مهم, نقش تنظیمى حساسى را در جامعه ایفإ مى کند; چرا که تمامى آحاد مسلمین را مکلف به مشارکت در سرنوشت سیاسى ـ اجتماعى خود مى نماید و لذا اساس شرعى مشارکت سیاسى مردم را باید در این اصل جستجو نمود که تمامى ابعاد زندگى (رابطه فرد و دولت, رابطه دولت و فرد, رابطه فرد با فرد) مسلمان را شامل مى شود. اهمیت این اصل از دیدگاه امام آن قدر زیاد است که اولین جمله ایشان در کتاب امر به معروف و نهى از منکر, ((و به تقام الفرائض)), است. البته امر به معروف و نهى از منکر داراى مراتب (قلبى ـ زبانى ـ عملى) است که حضرت امام در کتاب تحریرالوسیله به طور مفصل آن را طرح نموده اند. (50)
ز) اصل شورا و مشورت
از جمله اصول و قواعدى که در اندیشه و سیره عملى امام, به وضوح قابل درک وفهم مى باشد, مساله شورا و مشورت است. از مجموع قول و فعل امام خمینى(ره), مى توان نتیجه گرفت که مسإله شورا و مشورت در نظام سیاسى اسلام اصالت دارد و کارهاى حکومت اسلامى باید بر اساس مشاوره و استشاره انجام گیرد.
شورا به معناى نظرخواهى از دیگران و دخالت دادن آنها در یک امر و پرهیز از تک روى و استبداد رإى است. ضرورت عمل به شورا و مشاوره, ناشى از ماهیت خاص زندگى بشرى مى باشد; چون عقلها متفاوت, فهم ها گوناگون و تجربیات زندگى فردى و اجتماعى افراد, همسان نیست.(51)
در مکتب سیاسى امام, مسإله شورا از صرف اندیشه خارج شده و مصادیق نهادى نیز, یافته است. از جمله این نهادها; مجلس شوراى اسلامى, شوراى نگهبان, مجمع تشخیص مصلحت, شوراى عالى امنیت ملى, شوراى شهر و روستا و...
((مجلس شوراى اسلامى مجلس ((مشورت)) است, مجلسى است که باید متفکرین, آقایان مسائلى که مایحتاج ملت است و کشور است در میان بگذارند و با هم مشورت کنند, مباحثه کنند; فقط آن چیزهایى که مربوط به ملت است و به اسلام... اغراض شخصیه را باید همه ما کنار بگذاریم... مجلس شوراى اسلامى در یک محفظه سربسته نیست... این سرباز است و رادیو و تلویزیون این را منتشر مى کند همه ایران مى بینند و مى شنوند. (52)))
از دیدگاه امام خمینى, در راس تمامى نهادهاى حکومت جمهورى اسلامى, مجلس شوراى اسلامى است که باید اساس کارش مشورت باشد. ضمن اینکه نمایندگان مردم با هم مشورت مى کنند, باید از افراد خارج از مجلس نیز مشورت بخواهند تا خواست مشروع مردم به نحو احسن قانون مند شود:
((مجلس محترم شوراى اسلامى که در راس همه نهادهاست, در عین حال که از اشخاص صالح و متفکر و تحصیل کرده برخوردار است, خوب است در موارد لزوم از دوستان متعهد و صاحب نظر خود در کمیسیونها دعوت کنند که با برخورد نظرها و افکار, کارها سریعتر و محکمتر انجام مى گیرد... پس از رإى مجلس و انفاذ شوراى نگهبان, هیچ مقامى حق رد آن را ندارد و دولت در اجراى آن باید بدون هیچ ملاحظه اى اقدام کند.(53)))
از دیدگاه امام اگر تصمیمات سیاسى و حقوقى با شور و مشورت اتخاذ شوند, موجب استحکام و قوام احکام حکومتى و ثبات نظام سیاسى خواهد شد. بدین لحاظ, هر چه اصل شورا و مشارکت مردم در جامعه اسلامى بیشتر رعایت شود, انجام امور عمومى سریعتر و پایه هاى حکومت اسلامى محکمتر خواهدشد.
3ـ نتیجه
تردیدى نیست که محور اساسى اندیشه و حرکت سیاسى امام خمینى به واسطه مرجعیت دینى, بر مبناى اسلام و عمل به تکلیف شرعى(54) بوده است. بنابراین, نوع حاکمیت سیاسى را باید در تفسیر ایشان از رابطه شریعت و سیاست جست وجو نمود.
از طرف دیگر, به اعتراف اکثریت قریب به اتفاق اندیشمندان و صاحب نظران, امام خمینى تنها مرجع دینى است که بیشترین بها را به مردم و راى مردم و مشارکت آنها در سرنوشت سیاسى شان, داده است. این اندیشه مردم گرایى امام را مى توان هم در بینش عرفانى, مشى عمل سیاسى و در بحثهاى انسان شناسى و هم در شیوه حکومتى ایشان ردیابى نمود.
اما آنچه براى ما مهم بود, شیوه ترکیب تکلیف الهى با اختیار و نقش مردمى مى باشد. امام راحل به عنوان مهمترین شخصیت الهى ـ سیاسى, آنچنان اراده مردم را با انقلاب درآمیخت که هیچ فرازى از انقلاب اسلامى و حکومت جمهورى را منهاى اراده مردم سازگار و موثر ندانست; اما در عین حال, اصالت و مشروعیت همه امور را به ضوابط دینى مقید نموده است. از دیدگاه امام خمینى(ره): خداوند حاکمیت مطلق انسان و جهان را بر عهده دارد و همو, این حاکمیت را به واسطه قاعده لطف و حکمت, از طریق مقررات و احکام الهى به انسان واگذار نموده است و حکومت که شعبه اى از ولایت عام و مطلقه رسول ا...است درزمان غیبت با همان اختیارات حکومتى, به ولى فقیه مى رسد. مشروعیت وهویت شرعى تمامى امورعمومى,منوطبه امضاىفقیه عادل وقانون شناس اساس انشن وناقول د (55)
بنابراین, مى توان نتیجه گرفت که حاکمیت سیاسى از دیدگاه امام یک منشور سه بعدى است: 1) قوانین و احکام الهى که نمایانگر حاکمیت مطلق الهى است که در راس منشور قرار دارد; 2) ولایت مجتهد عادل; ولى فقیه, با آشنایى و شناختى که از الزامات زمان و مکان دارد, قوانین و تکالیف الهى عصر خویش را از منابع اسلامى کشف و استخراج مى نماید و لذا حاکمیت, مشروعیت شرعى و هویت اسلامى تمامى امور و تصمیم گیریها با امضاى وى محقق مى شود; 3) مردم; مردم نیز در چارچوب مقررات و احکام شرعى موظف هستند تا ولى فقیهى را که داراى شرایط لازم است, انتخاب نموده و زمام امور را به او بسپارند و خود نیز بر وى نظارت دائم داشته باشند.
در حکومت اسلامى حضرت امام, مشروعیت همه چیز به اسلام بازمى گردد. همچنان که رإى و خواست مردم در صورت عدم مغایرت با شرع اعتبار دارد, حاکمیت ولى فقیه نیز تا هنگامى که در چارچوب موازین اسلامى است, معتبر است.(56)
در این اندیشه, نقش و جایگاه مردم, همانند ولایت در حکومت اسلامى, نه تنها تعارضى با حاکمیت ولایت ندارد; بلکه یکى از ارکان لازم براى تحقق حاکمیت سیاسى اسلام است; چرا که آنچه این دو (ولایت و مردم) را لازم و ملزوم هم مى کند, دین اسلام است.
با چنین تفسیرى از رابطه سیاست و شریعت, مردم بر اساس تکلیف الهى در چارچوب ضوابط شرعى, مشارکتى فعال خواهند داشت.
رإى مردم در نفى یا اثبات اصل ولایت بى تاثیر است; چرا که اصل ولایت, انتصابى(57) و از ضروریات دین اسلام است, ولى در انتخاب مصداق و نظارت بر او; یعنى اینکه مثلا ((فى زماننا حاضر)) ولى فقیه چه کسى است؟, مردم حق نظر و حاکمیت دارند. آنچه رإى اکثریت مردم را محدود و تعریف مى کند در مرحله اول, اسلام و در مرحله بعد, امضاى ولى فقیه است (58) و از طرف دیگر, آنچه تصمیمات و احکام ولى فقیه را محدود و تعریف مى نماید, ابتدا مقررات اسلام (59) (عدالت, فقاهت, زهد و... ) و در مرحله بعد, نظارت مردم مسلمان است.(60)
بنابر این استعداد ضد استبدادى اسلام(61) از یک طرف و آگاهى و بلوغ سیاسى(62)مردم مسلمان از طرف دیگر, سازوکارى را شکل مى دهد که از استبدادى شدن حکومت جلوگیرى و امکان مشارکت سیاسى فعال مردم را, فراهم مى کند.
در زمینه جایگاه مردم در نظام و حکومت ولایى از منظر امام خمینى(ره), دیدگاههاى متفاوتى وجود دارد. برخى با استفاده از تعبیرات بلند امام نسبت به نقش رإى مردم, از جمهورى اسلامى به ((ولایت انتخابى فقها)) تعبیر نموده اند و عده اى دیگر, با تقسیم نمودن گفته هاى امام به محکم و متشابه, تعبیرات امام را در زمینه حقوق سیاسى مردم متشابه تلقى نموده و آن را به محکمات کلام وى (منصوب بودن ولى فقیه) برگرداندند و لذا حاکمیت را ((ولایت انتصابى فقها)) تفسیر کرده اند. اما دسته سومى هستند که بین ولایت و نقش مردم, جمع طولى برقرار نموده, و براى فقیه, حق مشروعیت و براى مردم, حق مقبولیت قایل شده اند.
به نظر مى رسد باتوجه به مباحث گذشته, دیدگاه اول و دوم با مبانى امام کاملا منافات داشته باشد و دیدگاه سوم نیز تفسیرى صحیح نیست; چرا که نقش مردم از دیدگاه امام, بیش از حد مقبولیت و کارآمدى است.
به نظر ما, نظریه امام نه انتخابى مطلق است و نه انتصابى مطلق; بلکه ((امر بین الامرین)) است. از نظر امام, در اسلام دموکراسى مندرج است(63) و مردم در تعیین سرنوشت خود حق دارند(64) و بدون رإى آنها هیچ چیزى محقق نمى شود و از طرف دیگر ولایت, منصبى الهى است که جوهره اش, مسوولیت شرعى است; یعنى فقها به نصب عام و تعیین ضوابط شرعى منصوبند و لذا مشروعیت شرعى تمامى تصمیمات سیاسى, وابسته به امضاى ولى فقیه است.
به عبارت دیگر, اگر چه امام خمینى(ره) به نظریه انتصابى باور داشته اند; اما به دلایلى از جمله: اصل امر به معروف و نهى از منکر, علاقه و احترام وافر به مردم, در نظر گرفتن نوع حکومتهاى مردمى زمان و مکان خود, توجه به خواست مشروع مردم به عنوان بهترین راهکار جهت اجراى احکام الهى و توجه به نظرات و احکام دموکراتیک اسلام مثل شورا و مشورت و... به نظریه انتخابى هم توجه نموده اند; به نحوى که در سخت ترین شرایط و در مهمترین تصمیمات سیاسى, سعى مى نمودند تا رضایت آراى عمومى را جلب نمایند.
در نتیجه, همچنان که در بینش اسلامى, رفتار فرد از دیدگاه کلامى و اعتقادى بین جبر و اختیار (امر بین الامرین) قرار دارد, شاید بتوان گفت که امام خمینى با الهام از آموزه هاى دین اسلام, رفتار سیاسى جمعى را نیز نه تحت حاکمیت آزادى و اختیار مطلق مردم مى دانستند و نه تابع حاکمیت و خواست مطلق فقیه مى شمردند; بلکه حاکمیت سیاسى اسلام را همانند شمشیر دو لب مى دیدند که مشروعیت شرعى آن به واسطه نصب عام توسط ولایت فقیه کسب شده و مشروعیت قانونى آن نیز توسط رإى و مقبولیت مردمى محقق مى شود.
بدین ترتیب, جایگاه و نقش مردم از حد مقبولیت و کارآمدى فراتر مى رود و در حد مشروعیت قانونى ارتقا مى یابد; یعنى مردم بر اساس ضوابط, معیارها و مقررات شرعى که اکنون در چارچوب قانون اساسى متبلور شده است, رهبران و مسوولین حکومتى را انتخاب نموده و بر اساس امر به معروف و نهى از منکر و... بر آنها نظارت دائمى دارند.
دیدگاه امام را به شکل دیگرى نیز مى توان طرح نمود و آن اینکه; اعطاى حاکمیت سیاسى در اسلام به دو صورت است:
1) در زمان حضور حاکم معصوم, به واسطه خداوند تعیین مى شود و مردم در تعیین حاکم اسلامى نقشى ندارند; منتها معصوم (ع) در تصمیم گیریهاى سیاسى مکلف شده است تا با مردم مشورت کند و اگر چه امتش تصمیمى برخلاف تصمیم وى هم گرفتند, باید ملتزم به مشورت باشد ولو اینکه به واسطه علم و نبوت و امامت از نتیجه شکست تصمیم مردم (همانند جنگ احد) مطلع باشد.
2) در زمان غیبت, فقها نیز همانند معصومین به نصب عام, ولایت دارند (چون حکمت الهى و قاعده لطف اقتضا دارد که زمین خالى از حجت نباشد); اما نصب خاص ولى (انتخاب مصداق عینى در اعصار غیبت) به مردم واگذار شده است. به عبارت دیگر, فقها به واسطه نصب عام همیشه ولایت شرعى دارند; ولى حکومت و حق انتخاب (تعیین مصداق عینى) متعلق به مردم است و این دو, دو بحث مجزا و متفاوت هستند. یعنى این طبیعى است که عقلاى هر ملتى, رئیس خود را بر اساس ارزشها و باورهاى حاکم بر ملت خود (نصب عام) تعیین مى نمایند; ولى حق تعیین مصداق و رئیس مورد نظرشان با خود مردم است. به نظر مى رسد تنها با این تفسیر و جمع است که مى توان به عمق و جوهره کلام امام خمینى(ره) ( دمکراسى در متن اسلام مندرج است.) رسید. بنابراین, اگر میزان نقش مردم را متغییر وابسته بنامیم, آنگاه تفسیر امام خمینى(ره) از حاکمیت سیاسى اسلام و تلقى وى از مبانى نظرى حقوق سیاسى مردم و نیز از ولایت سیاسى فقها, متغیر مستقل خواهد شد.
بنابراین در اندیشه امام, ((جمهورى اسلامى)) به واسطه قوانین اساسى منبعث از اسلام, هم مشروعیت شرعى مى یابد و هم مشروعیت قانونى. البته روشن است که مقبولیت, جزئى از مشروعیت است; چرا که مشروعیت چیزى جز موجه سازى حکومت در نزد شهروندان نیست و لذاست که امام خمینى مى گوید: دموکراسى اسلامى از دموکراسى غربى بالاتر است و یا اینکه مى گوید:
((اینکه ما ((جمهورى اسلامى)) مى گوییم, این است که هم شرایط منتخب و هم احکامى که در ایران جارى مى شود, اینها بر اسلام متکى است; لیکن انتخاب با ملت است و طرز جمهورى هم همان جمهورى است که همه جا هست.))(65)
پى نوشتها
1. امام خمینى, صحیفه نور, ج 18, ص 245.
2. نشریه شعائر, مرکز پژوهشهاى اسلامى صدا و سیماى مرکز قم, شماره 4.
3 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 8, ص 238, (مورخ 22 / 5 / 58).
4 . همان, ج 10, ص 181 (مورخ 19 / 8 / 58).
5 . امام خمینى, در جستجوى راه از کلام امام, دفتر ششم, ص 49.
6 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 11, ص 130, (مورخ 2 / 10 / 58).
7 . همان, ج 2, ص 216.
8 . همان, ج 4, ص 234, (مورخ 25 / 10 / 57).
9 . همان, ج 4, ص 6, (مورخ 11 / 9 / 57).
10 . همان, ج 3, ص 86, (مورخ 19 / 10 / 57).
11 . نشریه شعائر, پیشین.
12 . اخوان کاظمى, بهرام, خدمت و تداوم نظریه ولایت مطلقه فقیه از دیدگاه امام خمینى(ره), سازمان تبلیغات اسلامى, تهران, 1360, ص 142.
13 . همان به نقل از: محمدعلى انصارى, امام, مردم و پاسدارى از ارزشهاى انقلاب. (ر.ک به: مجموعه مقالات سومین سمینار بررسى سیره نظرى و عملى حضرت امام خمینى; ص 156).
14 . همان.
15 . امام خمینى, در جستجوى راه از کلام امام, پیشین, ص 181.
16 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 7, ص 6, (مورخ 6 / 3 / 58).
17 . امام خمینى, در جستجوى راه از کلام امام, دفتر نهم, (ملت, امامت), امیرکبیر, تهران, 1362, ص 343.
18 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 10, ص 181, (مورخ 19 / 8 / 58).
19 . امام خمینى, در جستجوى راه از کلام امام, پیشین, صص 13 ـ 14.
20 . امام خمینى, در جستجوى راه از کلام امام, دفتر ششم, ص 85.
21 . همان, ص 95.
22 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 3, ص 53, (مورخ 16 / 8 / 58).
23 . همان, ج 7, صص 32 ـ 34 (مورخ 9 / 3 / 58).
24 . همان.
25 . اخوان کاظمى, بهرام, پیشین, ص 141.
26 . امام خمینى, تفسیر سوره محمد, دفتر انتشارات اسلامى, قم, 1360, ص 12.
27 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 8, ص 238, (مورخ 22 / 5 / 58).
28 . همان, ج 7, ص 192, (مورخ 3 / 4 / 58).
29 . روحانى, سید حمید, نهضت امام خمینى, چاپ اول, بنیاد شهید, تهران, 1344, ج2, صص151 ـ 152.
30 . امام خمینى, شوون و اختیارات ولى فقیه, ارشاد اسلامى, تهران, 1365, ص 20.
31 . امام خمینى, وصیت نامه سیاسى ـ الهى, ارشاد اسلامى, تهران, 1368, ص 8.
32 . امام خمینى, در جستجوى راه از کلام امام, دفتر ششم, ص 106, (مورخ 23 / 11 / 61).
33 . امام خمینى, وصیت نامه سیاسى ـ الهى, پیشین, ص 12.
34 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 7, صص 283 ـ 284 (مورخ 13 / 4 / 58).
35 . امام خمینى, بلاغ, سازمان تبلیغات اسلامى, تهران, 1366, ج2, ص 98.
36 . همان, ص 102.
37 . همان, ص 105.
38 . همان, ص 108.
39 . همان, ص 109.
40 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 2, ص 225, (مورخ 6 / 8 / 57).
41 . همان, ج 8, ص 3, (مورخ 13 / 4 / 58).
42 . امام خمینى, ولایت فقیه, انتشارات آزادى, قم[ بى تا], ص 10.
43 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 4, ص 234, (مورخ 25 / 10 / 57).
44 . امام خمینى, تحریر الوسیله, انتشارات پیام, تهران, 1365, ج1, ص297.
45 . امام خمینى, شوون و اختیارات ولى فقیه, پیشین, ص 84.
46 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 7, ص 34, (مورخ 9 / 3 / 58).
47 . همان, ج 9, ص 291, (مورخ 20 / 7 / 58).
48 . همان, ج 9, ص 194, (مورخ 2 / 7 / 58).
49 . شکورى, ابولفضل, فقه سیاسى اسلام,[ بى جا], 1361, ج1, ص 185.
50 . امام خمینى, تحریر الوسیله, پیشین, ص 398.
51 . شکورى, ابولفضل, پیشین, ص 277.
52 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 12, ص 115, (مورخ 4 / 3 / 59).
53 . همان, ج 16, صص 47 ـ 48 (مورخ 22 / 11 / 60).
54 . امام خمینى, حکومت اسلامى, صص 64 ـ 65.
55 . امام خمینى, ولایت فقیه, پیشین, صص 57 ـ 58 و نیز امام خمینى, شوون و اختیارات ولى فقیه, پیشین, ص 47.
56 . امام خمینى, کشف الاسرار, انتشارات ظفر,[ بى جا], ظفر, 1343, صص 111 ـ 112.
57 . امام خمینى, ولایت فقیه, پیشین, ص 57.
58 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 10, ص 138, (مورخ 14 / 8 / 58).
59 . همان, ج 10, ص 29 و نیز ج 11, ص 37, و نیز ج 1, ص 31.
60 . همان, ج3, ص 53. و نیز ج 7, صص 33 ـ 34.
61 . امام خمینى, ولایت فقیه, پیشین, صص 32 ـ 33. و نیز کتاب البیع, ج2, ص 461. و نیز صحیفه نور, ج 10, ص 181, (مورخ 19 / 8 / 58).
62 . امام خمینى, در جستجوى راه از کلام امام, پیشین, دفتر ششم, ص 90.
63 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 4, ص 34.
64 . امام خمینى, صحیفه نور, ج11, ص189.
65 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 3, ص 145.
امام خمینى ((ره)) هم در عرصه نظر و هم در مقام عمل; پایه و اساس نظام سیاسى خود را بر ((ولایت مطلقه فقیه)) استوار نموده و الگوى حکومتى ((دین و ولى فقیه, بدون مردم)) و نیز الگوى حکومتى ((دین و مردم, بدون ولى فقیه)) را مورد نفى و انکار قرار داد. بنابراین, نقش مردم در چارچوب اسلام و تفسیر امام از ((ولایت مطلقه فقیه)) در نظام سیاسى اسلام, معنا و مفهوم مى یابند.
امام خمینى در زمینه جدایى شریعت و سیاست و نیز الگوى حکومتى ((دین و ولى فقیه بدون مردم)) در بیان صریحى چنین مى گوید:
((بیدار باشید, توجه کنید, اینها مى خواهند با شیطنت کار خودشان را انجام بدهند. آن وقت شیطنت این بود که سیاست از مذهب خارج است... این مطلب شکست خورده[است], حالا مى گویند که سیاست حق مجتهدین است; یعنى در امور سیاسى در ایران پانصد نفر دخالت کنند, باقى بروند سراغ کارشان; یعنى مردم بروند سراغ کارشان, هیچ کارى به مسائل اجتماعى نداشته باشند و چند نفر پیرمرد ملا بیایند دخالت کنند. این, از آن توطئه سابق بدتر است براى ایران; براى اینکه آن, یک عده از علما را کنار مى گذاشت; این, تمام ملت را مى خواهد کنار بگذارد.(1)))
بدین ترتیب, الگوى نظام سیاسى امام خمینى, مبتنى بر مثلثى سه پایه است. به عبارت دیگر, امام به همان میزان که از جدایى دین از سیاست نگران بودند, به همان نسبت, از جدایى مردم از بدنه حکومت نیز نگران بودند. در اندیشه سیاسى امام; همچنان که بدون شریعت, نظام سیاسى جامعه اسلامى شکل نمى گیرد, بدون مردم و ولى فقیه نیز حکومت اسلامى محقق نمى شود; یعنى شرط فعلیت نظام سیاسى اسلام, تنها ولایت نیست; بلکه مردم نیز به همان میزان بلکه بیشتر نقش دارند.لذا بنیادىترین عناصر نظام سیاسى در تفسیر امام راحل ; شریعت, ولایت و مردم هستند.
نظام سیاسى اسلام
شریعت
ولایت
مردم
در واقع, امام خمینى نقطه آغازین حرکت سیاسى خود را با همین سه عنصر شروع نموده و رمز پیروزى انقلاب اسلامى نیز در ترکیب سه گانه فوق نهفته است.
اما آنچه براى این مقاله مهم است, جستجوى عناصر فوق به شکل مجزا و انتزاعى نیست; بلکه مهم نوع ترکیب آنها و میزان رابطه و تاثیر پذیرى آنها نسبت به همدیگر است. و اینکه سه پارامتر فوق در اندیشه امام چگونه جمع مى شوند؟ آیا جمع ((جمهورى اسلامى)) با مبانى فکرى امام تنافى دارد؟ به عبارت ساده تر, اگر ترکیب مردم و ولایت را سیاست بنامیم, آنگاه مى توان نوآورى امام را در نوع تفسیر و تلقى ایشان از رابطه سیاست و شریعت ذکر کرد. اینکه شریعت و فقه شیعه در مواجهه با جلوه هاى سیال سیاست و دولت مدرن چه پاسخ و موضعى دارد؟ چگونه مى توان در برابر قلمرو سیال سیاست, از اصول و مبانى فقه شیعه پاسدارى نمود؟ با توجه به الزامات زمان و مکان, نظام سیاسى اسلام چه الگویى دارد؟ مردم در این الگو چه نقشى دارند؟ حدود اختیارات ولى فقیه تا کجاست؟ چه نسبتى بین ولایت و مردم است؟ آیا مردم محق هستند یا مکلف؟ محجورند یا رشید؟ و اساسا ادله و مبانى نظرى توجیه کننده راى مردم کدام است؟
این مقاله در پاسخ به پرسشهاى فوق سعى مى نماید تا به اصول و مبانى مشارکت سیاسى مردم از دیدگاه امام خمینى اشاره نموده و تا حد امکان از بحثهاى فرعى و روبنایى پرهیز نماید.
2ـ ادله و مبانى نظرى مشارکت سیاسى مردم
مهمترین ابتکار امام در زمینه حکومت اسلامى, ترکیب مفهوم ((جمهورى)) با ((اسلام)) بوده است. به اعتراف اکثر اندیشمندان, این ابتکار بهترین تلفیق بین حقیقت اسلامى و واقعیت محیطى بوده است و لذا با طرح این تئورى و تفسیر از نظام سیاسى اسلام, براى اولین بار در تاریخ حکومتهاى ایران, کفه مردم در ترازوى حکومت و مردم, رسما سنگینى قابل ملاحظه اى یافت.
آقاى هاشمى رفسنجانى درخصوص میزان توجه امام خمینى(ره) به حقوق مردم چنین اظهار مى کند:
((یکى از کارهاى بسیار مهمى که امام انجام داد و همچنان تداوم دارد و ما آخرین نتایج آن را در این روزها دیدیم, اتکاى به مردم در حرکتهاست. ایشان اتکاى به مردم را, همانهایى که حق حکومت از آن آنان مى باشد, همیشه به ما متذکر مى شد و هیچ استثنایى در اظهاراتشان هم وجود نداشت.(2)))
بنابراین, این نکته که در اندیشه سیاسى ـ اجتماعى و عرفانى امام, مردم جایگاه ویژه اى دارند جاى تردید و شبهه نیست; اما آنچه مهم است, کشف اصول و ادله و مبناى چنین تفکرى است. آیا اساسا براى مشارکت مردم, مى توان در اندیشه امام, مبنایى, تصور کرد؟ یا اینکه ایشان در موضعگیرىهاى سیاسى دچار روزمره گى بوده است؟ و اگر چنانچه اندیشه و رفتار سیاسى ایشان تابع اصول و قواعد بوده است, آن قواعد و مبنا کدامند؟
الف) اصل لزوم تاسیس بهترین شیوه حکومت براى عمل به تعهدات دینى
سوال اساسى این است که در چه حکومتى, عمل به تکلیف الهى آسانتر است؟ آیا در حکومتهاى مردمى, احکام و شعائر اسلامى سهلتر اجرا مى شوند یا در حکومتهاى اقتدارى ؟
با مراجعه اجمالى به گفته هاى امام خمینى(ره) مى توان این قاعده را استخراج نمود:
((مکتبهاى توحیدى نمى خواهند فتح کنند بلاد را, نمى خواهند با مردم با خشونت رفتار کنند. آنها مى خواهند مردم را از ظلمتهاى ماده, به نور بکشند, توجه به خدا بدهند و لهذا تا آنجا که امکان دارد در مکتبهاى غیر مادى مدارا هست, خوش رفتارى هست, دعوت هست. تا آنجا که ممکن است, با دعوت, مردم را برمى گردانند به عالم نور. (3)))
از این منظر, امام به طور ضمنى اعلام مى کند که با خشونت و حکومتهاى اقتدارى نمى توان مردم را ملزم به انجام تعهدات دینى نمود و آنها را به سوى خدا هدایت کرد. بلکه تنها در شرایط مدارا با مردم و جلب رضایت آنها مى توان احکام الهى را اجرا نمود.
نظیر عبارت فوق را امام بارها تکرار نموده تا حدى که حتى براى درخواست و پیشنهاد مهمترین تئورى حکومتى (جمهورى اسلامى) خود واژه ((تقاضاى متواضعانه)) را به کار مى برد.
((خداى تبارک و تعالى به ما حق نداده است, پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که ما به ملتمان یک چیزى را تحمیل بکنیم. بله, ممکن است گاهى وقتها ما یک تقاضاهایى از آنها بکنیم, تقاضاهایى متواضعانه ; تقاضاهایى که خادم یک ملت, از ملت مى کند))...(4). ((من خودم به جمهورى اسلامى راى مى دهم و از شما تقاضا دارم که براى اسلام راى بدهید. به جمهورى اسلامى راى بدهید.))(5)
البته امام هیچ وقت براى حکومت مردمى خود از واژه دموکراتیک, دموکراسى, و... استفاده نکرد; بلکه همواره چنین واژه هایى را با توجه به مبانى و اصول حاکم بر آنها نفى مى کرد:
((اسلام دموکراتیک نیست و حال آنکه از همه دموکراسیها بالاتر است ))(6); ((دموکراسى اسلام کاملتر از دموکراسى غرب است ))(7) ; ((در اسلام دموکراسى مندرج است. و مردم آزادند در اسلام, هم در بیان عقاید و هم در اعمال)).(8)
این عبارت و دیگر عبارتهاى امام نشانگر این است که ایشان با توجه به تجربه حکومتهاى استبدادى و اقتدارى, با اصل شیوه حکومت دموکراتیک موافق است و اسلام را نیز داراى بالاترین مبانى براى استقرار حکومت دموکراسى مى داند; در عین حال, امام با شیوه حکومت با مبانى و مبادى غربى و لیبرالى مخالف بود.
در هر صورت, امام خمینى با توجه به عملکرد حکومتهاى اقتدارى تاریخ گذشته ایران و با عنایت به مزایاى حکومتهاى مردم سالارى عصر مدرنیته, و باتوجه به این نکته که حکومت را ((فلسفه عملى احکام الهى)) تفسیر مى نمودند; بهترین شیوه حکومتى جهت عمل به تعهدات دینى را حکومت جمهورى اسلامى دانستند و خود, رسما لزوم تاسیس حکومت جمهورى را متذکر و براى مردم حق مشارکت سیاسى قایل شدند:
((رژیم باید راه و رسمى را انتخاب کند که مورد موافقت و علاقه مجموع جامعه باشد و این جمهورى اسلامى است))(9); ((هر فردى حق دارد که مستقیما در برابر سایرین, زمامدار مسلمین را استیضاح و به او انتقاد کند.))(10)
در اندیشه امام که اصل لزوم تإسیس حکومت جهت اجراى حدود و احکام الهى, از ارکان مهم اندیشه سیاسى وى محسوب مى شود, نوع و شکل و شیوه کار چنین حکومتى, دموکراتیک و جمهورى است; اما جمهورىاى که اساس و محتوایش اسلام است.
از دیدگاه امام, تنها در ((جمهورى اسلامى)) است که حقوق مردم ایران به طور کامل احکام و شعائر الهى آسانتر محقق مى شود; چون مردم به صورت نهادینه و قانون مند, از آزادى عقیده, بیان, تبلیغ, فعالیتهاى مطبوعاتى, گروهى, حزبى و امثال آن برخوردار مى شوند و در انتخابات مختلف; مجلس, ریاست جمهورى و... وارد رقابتهاى سیاسى شده و در سرنوشت سیاسى ـ اجتماعى خود مشارکت فعال مى کنند که در نتیجه, از هر گونه انحراف در زندگى سیاسى و حوزه عمومى جامعه جلوگیرى مى شود.
ب) اصل لزوم سیر من الخلق الى الحق
به واسطه دیدگاه و سلوک عرفانى, مى توان رگه هایى از اندیشه و رفتار عرفانى امام خمینى(ره) را, در صحنه عمل و اندیشه سیاسى ایشان مشاهده نمود. به عبارت دیگر, پیشینه و تاثیر اندیشه و سلوک عرفانى وى در تفسیر و در تلقى از مردم و جایگاه آنها در نظام سیاسى ـ اسلامى, کاملا قابل ردیابى است.
یکى از ویژگى هاى برجسته امام, تلفیق عرفان اسلامى با جهاد, مبارزه و قدرت سیاسى بوده است. در حالى که عرفا قرنها از دنیا, حکومت و مبارزه سیاسى فاصله مى گرفتند, ایشان زهد را به درون تالارهاى رنگارنگ کاخ ((قدرت سیاسى)) کشاند و هنرمندانه زیباییها و ارزشهاى عرفان اسلامى را به پیروانش نشان داد و بدین سبب بود که تئورى کاریزماتیک ((ماکس وبر)), با باورها و ارزشهاى اسلامى, قرائتى نو یافت و سیل جمعیت عاشق اخلاص و صداقت را در جمال عرفانى خود مجذوب ساخت. اگر چه مشارکت مردم با توجه به بعد عرفانى امام حالت مریدى و مرادى به خود گرفت و تئورى ((توماس کارلایل)) را به تجربه اثبات نمود که: ((قهرمانان, تاریخ را مى سازند)); ولى باید توجه داشت که امام, هیچ گاه تک بعدى نبوده است. امام را باید به عنوان یک کل نگریست. محمد واعظ زاده خراسانى در زمینه بعد عرفانى امام صحبتهایى دارد که به دلیل مناسبت ذکر مى کنیم:
((اگر قرار باشد در زمان ما مصداقى براى اولیاى الهى پیدا کنیم که عبد مخلص خدا باشد; سخنش سخن خدا باشد; اراده اش اراده خدا باشد; عرفانش کامل باشد; اخلاقش اخلاق الهى باشد; فتوا و حکمش, حکم خدا باشد آیا یک مرد کاملترى از این پیشواى مقدس مى توانیم پیدا کنیم؟ او راه خدا را به مردم نشان داد. به عقیده من, صدها و میلیونها نفر اکنون تحت هدایت او به مقام عبد مخلص رسیده اند. بسیارى از جوانهایى که ما مى دیدیم به جبهه مى رفتند و برمى گشتند; در قیافه آنها, سیماى اولیاى الهى را مى دیدیم. ((الا ان اولیإ الله لا خوف علیهم و لا هم یحزنون)), در قیافه و عمل آنها متجلى بود و اگر امام, خود از اولیإالله نبود; نمى توانست چنین عناصر و افرادى را بسازد.)) (11)
اما آنچه که با مقاله حاضر بیشتر ارتباط دارد, خصلت مردمى عرفان امام است. در حالى که بسیارى از سالکان طریق تهذیب نفس, معتقد بودند; کمال معرفت جز از راه انزوا و فاصله گرفتن با خلق حاصل نمى شود و مردم گریزى و ایجاد فاصله با توده و عزلت, از خصائص مهم عرفان آنها بود و حتى معاشرت با عامه مردم را مضر به حال خود مى دانستند و همچنین قیودات سخت سیر و سلوک ایشان, باعث عدم جذب اکثر مردم مى گردید و لذا معمولا اقلیتى از مرید در حواشى آنها, یافت مى شد.(12) عرفان در تفسیر امام خمینى, درست در نقطه مقابل این طرز تلقى قرار دارد.
((در عرفان امام, مردم, پذیراى همه مدارج عرفانى بودند. امام معتقد بود که شخصیت عارف هم در این ارتباط بارور مى شود)) (13)
به عقیده ایشان, عرفان اصیل اسلامى در بستر ارتباط با مردم شکل مى گیرد و وصال به حق, از درون سیر در خلق حاصل مى شود اما نه به بهاى خارشمردن خلق; بلکه به بهاى ولى نعمت دانستن آنها و خادم دانستن خود.
((امام خدمت به مردم را عرفان مى دانست; امام درک روح مردم را عرفان مى دانست; امام معتقد بود اگر آدم در خدمت مردم باشد, آن عرفان بارورتر خواهد شد.))(14)
چنین تفسیرى از عرفان اسلامى, به طور طبیعى امام را وا مى داشت مى کرد تا درجهت مصالح الهى و دنیوى مردم عمل کند و حتى در فقاهت و اجتهاد, مردم را به عنوان یک اصل ملاحظه کند و دستاورد چنین تفسیرى از عرفان اسلامى, تکریم و خضوع سرشار امام به خواست مشروع مردم است.
((خداى تبارک و تعالى به ما حق نداده است... که به ملتمان یک چیزى را تحمیل بکنیم. بله ممکن است گاهى وقتها ما یک تقاضاهایى از آنها بکنیم, تقاضاهایى متواضعانه)).(15) ((کوشش کنید که پایگاه ملى براى خودتان درست کنید. این, به این است که گمان نکنید که شما صاحب مقام هستید, منصب هستید و باید به مردم فشار بیاورید. هر چه صاحب منصب, ارشد باشد, باید بیشتر خدمتگزار باشد, مردم بفهمند که هر درجه اى که این بالا مى رود, با مردم متواضع تر مى شود. اگر یک همچو کارى شد و یک چنین توجهى به مسایل شد و یک همچو عبرتى از تاریخ براى ما شد, هر قوه اى پایگاه ملى پیدا کند, پایگاه ملى حافظ اوست.))(16)
((تخلف از حکم ملت براى هیچ یک از ما جایز نیست))(17) ; ((ما تابع آراى ملت هستیم))(18);((هیچ گروه و شخصى نمى تواند با خواست ملت ایران مخالفت کند,... ملت ایران خواستار حکومت اسلامى است.))(19)
ج) اصل خوش بینى به فطرت انسان
یکى از مهمترین اصولى که از ابتداى ورود به صحنه اندیشه و عمل سیاسى, به سهولت در مکتب امام خمینى قابل درک است, اصل اعتماد و خوش بینى نسبت به شعور و استعداد مردم در درک مصالح و مفاسد خود است. این اصل, متاثر از تفسیر و تلقى اسلامى ایشان از انسان در عصر مدرن است. این تلقى از انسان که مهمترین ویژگى آن, اعتماد و خوش بینى نسبت به انسانها و درک مصلحت فردى و اجتماعى خود است, موجب شده است تا مسلمانانى که چندین قرن خفته بودند, وارد صحنه زندگى سیاسى ـ اجتماعى خود شوند و عظیمترین انقلاب را به لحاظ مشارکت مردمى, ایجاد نمایند.
امام بر خلاف بسیارى از علماى معاصرش, جوهره مردم را در جهت اقامه حکومت اسلامى و مبارزه با ظلم و بى عدالتى و وصول به استقلال و آزادى, مطمئن و قابل اتکإ تفسیر کرد و مردمى را که به واسطه استعمار خارجى و استبداد داخلى از اسلام و مصالح فردى و اجتماعى خویش غافل شده بودند, امیدوارانه مورد اطمینان دانست.
در حالى که اکثر قریب به اتفاق اندیشمندان و مصلحان اسلامى معاصر وى, مایوس شده بودند و فقط منتظر فرج امام زمان (عج) بودند, امام با خطابه ها و اعلامیه هاى صریح خود, به بیدارى وجدانها و فطرت خفته انسانها پرداخت و آن قدر بر آن اصرار ورزید تا اینکه ثابت نمود, اصل خوش بینى به فطرت انسانها, قاعده درستى است. و اینکه هرگز در هیچ شرایطى ولو بسیار سخت, نباید به سرشت انسان بدبین بود و نباید دلسرد و مایوس شد:
((همه ملت رهبرند و بیدار شده اند)).(20)
((من با کمال مباهات, از رشد سیاسى و تعهد اسلامى ملت شریف ایران تشکر مى کنم. من در ایام آخر عمر با امیدوارى کامل و سرافرازى از نبوغ شما به سوى دار رحمت حق کوچ مى کنم)).(21)
امام بر خلاف رهیافت نخبه گرایى و اقتدارى که تنها براى فلاسفه و نخبگان, استعداد قضاوت و قوه تشخیص مصالح و مفاسد اجتماعى را قایل هستند, معتقد است که هر فرد مسلمان ظرفیت و قابلیت تشخیص دارد. به عبارت دیگر,((همه ملت رهبر)) هستند و قدرت نظارت و انتقاد دارند;
((جامعه فردا, جامعه اى ارزیاب و منتقد خواهد بود که در آن, تمامى مردم در رهبرى امور خویش شرکت خواهند جست))(22) ((همه ملت موظفند که نظارت کنند بر امور, نظارت کنند اگر من یک پایم را کنار گذاشتم, کج گذاشتم, ملت موظف است که بگوید پایت را کج گذاشتى, خودت را حفظ کن.))(23)
حضرت امام در ادامه صحبتهاى خود, لحن کلام خویش را تندتر کرده و مى گویند:
((باید مسلمان این طور باشد که اگر هر که مى خواهد باشد, خلیفه مسلمین و هر که مى خواهد باشد اگر دید پایش را کنار گذاشت شمشیرش را بکشد که پایت را راست بگذار)).(24)
در اندیشه سیاسى امام, مردم در زندگى سیاسى ـ اجتماعى به تساوى و برابرى مى رسند و بدون تبعیض طبقاتى و صنفى مى توانند در سرنوشت عمومى خود مشارکت نموده و حتى در صورت تخلف در رهبر و خلیفه مسلمین , شرعا موظفند اعتراض کنند.
در هر صورت, آنچه براى ما در این قسمت از مقاله مهم است, مبناى انسان شناختى امام و نسبت آن با مشارکت سیاسى مردم مى باشد. امام, انسان را موجودى ملکوتى مى دید که دائما در حال مبارزه و مجاهده با موانع درونى و بیرونى براى کنار زدن حجابهایى است که خویش و جامعه اسلامى وى را از وصول به اصل فطرت پاک خویش, بازداشته است.(25) در اندیشه او, انسان دائما در حال مبارزه است و در این مبارزه فقط یک هدف دارد و آن, بازگشت به اصل فطرت خود که نیک و نور است: ((انسان نور است)).(26) از دیدگاه امام, ((نور)) جز خدا و احکام و مقررت الهى نیست: ((مکتبهاى توحیدى... مى خواهند مردم را از ظلمتهاى ماده, به نور بکشند. ))(27); ((تحت تاثیر خودشان و مکتب خودشان قرار بدهند.))(28)
در مهر ماه سال 1344 (ایام تبعید امام در نجف اشرف), بین امام و آیه الله العظمى حکیم, گفتگویى انجام شده است که بخشى از آن, به خوبى بیانگر طرز فکر و تلقى خوش بینانه امام از مردم و تفاوت ایشان نسبت به برخى از فقهاى بزرگ است:
امام خمینى: خوب است... به ایران بروید و اوضاع آنجا را از نزدیک ببینید... درزمان مرحوم بروجردى عدم اقدام ایشان را علیه دولت جابره حمل به صحت مى کردم و مى گفتم مطالب را به ایشان نمى رسانند. نسبت به جناب عالى هم این طور معتقدم که فجایع حکومت ایران را به سمع شما نمى رسانند و الا شما هم ساکت نمى ماندید...
آیه الله حکیم: ... چه مى شود کرد؟ چه اثرى دارد؟...
امام خمینى: قطعا تاثیر دارد.
آیه الله حکیم: اقدام حاد کنیم, مردم از ما تبعیت نمى کنند. مردم دروغ مى گویند. آنها پى شهوتند. براى دین, سینه چاک نمى کنند.
امام خمینى: ... چطور مردم بقال و عطار سر محل که سینه جلوى گلوله دادند[ در 15 خرداد]42 دروغ مى گویند؟!
آیه الله حکیم: اگر قیام کنیم و خونى از بینى کسى بریزد, سرو صدا بشود, مردم به ما ناسزا مى گویند و سرو صدا راه مى اندازند.
امام خمینى: ماکه قیام کردیم, از احدى به جز مزید احترام و سلام و دست بوسى ندیدیم و هرکه کوتاهى کرد, حرف سرد شنید و مورد بى ارادتى مردم واقع شد...(29)
د) اصل لزوم آگاهى (سرشت تربیت پذیرى انسانها)
در قبل اشاره کردیم که امام, جوهره وجود انسان را ((نور)) و ((نیک)) مى دانست و لذا نسبت به تربیت, آموزش و مشارکت سیاسى مردم امیدوار و خوش بین بود. اما گذشته از اصل فوق, یک اصل دیگرى هم از بحث انسان شناسى امام قابل استخراج است. به نظر مى رسد که در اندیشه امام, نقطه آغازین حرکت درونى و بیرونى انسانها, متوقف بر آگاهى است; چرا که سرشت انسانها نیک است. فقط کافى است این فطرت خفته بیدار و آگاه شود. این آگاهى از دیدگاه امام, براى مشارکت سیاسى نه تنها ممکن است, بلکه لازم و ضرورى است:
((تردیدى نیست که اگر مسلمانان بر رشد سیاسى ـ اجتماعى خود بیفزایند, به راحتى مى توانند بسیارى از مشکلات... نیازهاى سیاسى اجتماعى خود را... برطرف کرده, براى اداره امور خود به روشهاى سودمندى دست یابند.))(30)
بنابر این, از دیدگاه امام موتور حرکت تاریخ, جامعه و انسان, ((آگاهى)) است.
امام راحل براساس همین باور, حرکت سیاسى و مبارزاتى خود را آغاز نمود. ابتدا براى آگاهى و روشنگرى مردم, اصل ((تقیه)) را شکست. سپس براى بازگشت مردم به فطرت پاک و اسلام ناب محمدى, دست به روشنگرى و بیدارى مسلمین زد. و لذاست که وقتى به تحلیل انقلاب اسلامى مى پردازد, رمز پیروزى آن را دو رکن مى داند; یکى انگیزه الهى و مقصد اسلام, دوم اجتماع آگاهانه مردم در جهت مقصد اسلام.(31) امام وقتى حضور آگاهانه و اسلام خواهانه پیروانش را در صحنه سیاسى ـ اجتماعى مشاهده مى کند, بالاترین تعبیرات را نسبت به مردم به کار مى برد:
((به پیشگاه پیامبر بزرگ اسلام (ص) و حضرت بقیه الله (روحى لمقدمه فدإ) به خاطر چنین امتى و پیروانى متعهد و مجاهد, تبریک عرض مى کنم.))(32)
((من به جرات مدعى هستم که ملت ایران و توده میلیونى آن در عصر حاضر بهتر از ملت حجاز در عهد رسول الله (ص) و کوفه در عهد امیرالمومنین و حسین بن على (ع) مى باشد... و اینها همه از عشق و علاقه و ایمان سرشار آنان است... در صورتى که نه در محضر مبارک رسول اکرم(ص) هستند و نه در محضر امام معصوم(ع)... و این رمز موفقیت و پیروزى در ابعاد مختلف است و اسلام باید افتخار کند که چنین فرزندانى تربیت نموده است.))(33)
از عبارت فوق به راحتى مى توان درک کرد که آنچه موجب تمایز مردم مسلمان عصر ایشان از عصر صدر اسلام شده است, آگاهى مردم ایران به تکلیف الهى خویش و بازگشت آنها به طبع و فطرت ناآلوده خود است. بنابراین, از مجموع بحث تا اینجا مى توان نتیجه گرفت که :
از دیدگاه امام, فلسفه ارسال رسل و انزال کتب آسمانى براى آگاهى و تربیت انسان بوده است و اساسا اسلام و پیامبر اسلام, اولین دستور و ابتداى کار خود را با آگاهى و علم (اقرء باسم ربک) شروع نموده است و لذا انسان, موضوع تعلیم انبیإ بوده است.
((اگر براى هر علمى موضوعى است, علم همه انبیإ هم موضوعش انسان است و اگر براى هر دولتى برنامه اى است, برنامه رسول اکرم (ص) را مى شود گفت; همان سوره اى [است] که در اول وارد شده است; آن برنامه رسول خداست: بسم الله الرحمن الرحیم اقرء باسم ربک... تمام انبیإ موضوع بحثشان, موضوع تربیتشان, موضوع علمشان, انسان است... مبعوث شدند براى انسان و براى تربیت انسان... رژیمهاى غیر انبیإ, هیچ کارى به اینها ندارند. آنها فقط وقتى که انسان, انسانى شد که آمد توى جامعه, جلو مفسده ها را مى گیرند, آن هم مفسده هایى که مضر به نظم باشد و الا مفاسدى که عیش و نوش و عشرت باشد, هیچ کارى به آن ندارند... آن که به همه چیز کار دارد... اسلام است.(34)))
بنابراین از دیدگاه امام, اسلام ضمن اینکه براى انسان ارزش و حقوق فوق العاده اى قایل است; اما برخلاف رژیمهاى لیبرال دموکراسى, یک قیوداتى را نیز منظور کرده است. یعنى حقوق سیاسى مردم (آزادى, برابرى, عدالت و...) در چارچوب مصالح و مفاسدى که خداوند تعیین نموده است, تعریف و تفسیر مى شوند.
در نتیجه, رفتار سیاسى و نقش سیاسى مردم از دیدگاه امام, در یک حالت مابین جبر و اختیار قرار مى گیرد; یعنى بشر همواره در بین حق و تکلیف قرار دارد.
هـ) اصل جامعیت اسلام (اندراج دموکراسى درمتن اسلام)
این اصل که پایه کلامى ((مشارکت سیاسى مردم)) است مرتبط با حقیقت و جوهره دین است. دین عبارت است از: مجموعه دستورالعملها و مقرراتى که براى هدایت و سعادت بشر نازل شده است. و چون اسلام خاتم دین است, لازمه اش جامعیت آن است; یعنى تمام آنچه را که براى سعادت دنیوى و اخروى بشر لازم است, بیان کرده است.
امام خمینى با اعتقاد به مطالب فوق, معتقد است که اسلام, آنچه را براى زندگى فردى و اجتماعى بشر نیاز بوده است, بیان و مطرح نموده است و لذا اسلام فى نفسه قدرت جامعه پذیرى و به صحنه سرنوشت سیاسى کشاندن مردم را دارد:
((اسلام, خود مکتبى است غنى که هرگز احتیاجى به ضمیمه کردن بعضى از مکاتب با آن نیست))(35); ((اسلام همه چیز دارد))(36); ((اصلا سلطه در اسلام مطرح نیست))(37); ((این اسلام و قرآن است که خانمها را آورده است بیرون, و همدوش مردها, بلکه جلوتر از مردها; وارد صحنه سیاست کرده))(38); ((آن که مردم را برانگیخت, اسلام بود.))(39)
امام خمینى در زمینه جامعیت اسلام و مقایسه حکومت اسلام و دیگر حکومتهاى معاصر مى گوید:
((اسلام نه دعوتش به خصوص معنویات است و نه دعوتش به خصوص مادیات است; هر دو را دارد))(40); ((اینکه ما مى گوییم که هیچ رژیمى مثل حکومت اسلامى نمى تواند انسان را و ملتهاى انسانى را آن طورى که باید اداره کند... براى این است که... رژیمهاى بشرى بر فرض اینکه صالح باشند, تا حدودى که دیدشان هست, انسان را پیش مى برند... شعاع بینش بشر را باید دید تا کجاست؟... حدود دیدشان همین طبیعت است.. . اسلام است که مى تواند انسان را از مرتبه طبیعت تا مرتبه روحانیت و فوق روحانیت تربیت کند.))(41)
آنگاه امام با توجه به جامعیت اسلام به مقایسه حکومت پیامبر اسلام (ص) و حکومتهاى صدر اسلام مى پردازد و میزان نقش مردم را در سیاست متذکر مى شوند:
((آن روز که... دو مملکت پهناور ایران و روم, محکوم استبداد و اشرافیت و تبعیض و تسلط قدرتمندان بودند و اثرى از حکومت مردم و قانون در آنها نبود, خداى تبارک و تعالى به وسیله رسول اکرم (ص) قوانینى فرستاد که انسان از عظمت آن به شگفت مىآید. براى همه امور, قانون و آداب آورده است. براى انسان پیش از آنکه نطفه اش منعقد شود تا پس از آنکه به گور مى رود, قانون وضع کرده است. همان طور که براى وظائف عبادى قانون دارد; براى امور اجتماعى و حکومتى[نیز] قانون و راه و رسم دارد. حقوق اسلام یک حقوق مترقى و متکامل و جامع است. کتابهاى قطورى که از دیرزمان در زمینه هاى مختلف حقوقى تدوین شده; از احکام قضا و معاملات و حدود و قصاص گرفته تا روابط بین ملتها و مقررات صلح و جنگ و حقوق بین المللى عمومى و خصوصى, شمه اى از احکام و نظامات اسلام است. هیچ موضوع حیاتى نیست که اسلام تکلیفى براى آن مقرر نداشته و حکمى درباره آن نداده باشد.))(42)
بنابراین, از دیدگاه امام, اسلام دین جامعى است و از هیچ مسإله اى فروگذار نکرده است در تمام قضایاى مربوط به دنیا, سیاست, اجتماع, اقتصاد, رابطه فرد با دولت, دولت با دولت و... حکم و نظر دارد; و کشف این حقوق و قوانین به واسطه اجتهاد قابل استخراج است.
حقوق سیاسى مردم و نحوه مشارکت و رابطه مردم با نظام اسلامى که از جمله مهمترین مسایل حکومت مى باشد, باید از دیدگاه جامعیت اسلام به آن نگریست چرا که ((در اسلام دموکراسى مندرج است))(43) و لذا باید مساله و مفهوم دمکراسى, در سیستم و نظام کلى اسلام تبیین شود نه جداى از دیگر مسایل اسلامى.
و) اصل امر به معروف و نهى از منکر (حق نظارت همگانى)
منظور از معروف, کارهایى است که اسلام واجب کرده است و منظور از منکر, انجام کارهاى قبیح و زشتى است که اسلام راضى به ارتکاب آنها نیست. از دیدگاه امام خمینى, امر به معروف و نهى از منکر از اشرف واجبات و از ضروریات اسلام است; چرا که به واسطه آن دو, فرائض اسلام اقامه مى شوند:
((و هما من اسمى الفرایض و اشرفها, و بهما تقام الفرائض, و وجوبهما من ضروریات الدین, و منکره مع الالتفات بلازمه والالتزام به من الکافرین.))(44)
این اصل, از ارکان مهم سیاست داخلى نظام سیاسى اسلام است; چرا که تمامى روابط و مسائل اجتماعى ـ سیاسى درون امت اسلامى بر اساس آن, حل و فصل مى شود.
از دیدگاه امام خمینى(ره), مسإله امر به معروف, به روابط فردى مسلمانان ختم نمى شود; بلکه امر تاسیس حکومت اسلامى از اعظم مصادیق ((معروف)) شمرده مى شود; زیرا تصرف ((غیرولى)) در امور مربوط به ولایت سیاسى, از مصادیق منکر است. (45) در اندیشه امام, اسلام بر مبناى تکلیف امر به معروف و نهى از منکر, به همه مسلمین حق نظارت به همدیگر داده است. این نظارت, اولا عمومى است, ثانیا قطع نظر از موقعیت, پست و مقام اجتماعى افراد است :
((همه ملت موظفند به اینکه نظارت داشته باشند در همه کارهایى که الان مربوط به اسلام است... باید مسلمان این طور باشد که اگر هر که مى خواهد باشد, خلیفه مسلمین و هرکه مى خواهد باشد, اگر دید پایش را کنار گذاشت, شمشیرش را بکشد که پایت را راست بگذار.))(46)
((اصل امر به معروف و نهى از منکر[ براى] همین است که جامعه اصلاح شود))(47)
((کلکم راع[ ...یعنى] همه تان راعى هستید... مسوولیم در مقابل خدا و در مقابل وجدان... یعنى نه اینکه مراعات خودمان را, من مراعات همه شما را بکنم, شماهر یک, مراعات همه را. یک همچو برنامه است که همه را وادار کرده که به همه ((چرا)) بگوییم... به هر فردى لازم کرده به اینکه امر به معروف کند. اگر یک فرد خیلى به نظر مردم مثلا پایین از یک فردى که به نظر مردم خیلى اعلا رتبه هم هست, اگر از او یک انحرافى دید, اسلام گفته برو به او بگو, نهى کن, بایستد در مقابلش, بگوید این کارت انحراف بود, نکن.)) (48)
تفسیر حضرت امام از امر به معروف و نهى از منکر, امکان ایجاد فرهنگ سیاسى مشارکتى, در جامعه ایدهآل اسلامى را فراهم مى کند. این فرهنگ در صورت تحقق, تاثیر شگرفى در بافت سیاست داخلى جامعه اسلامى خواهد داشت; زیرا در چنین جامعه اى, در جهت انجام تکلیف امر به معروف و نهى از منکر, هیچ کس از هیچ کس دیگر ترسى ندارد و تنها متخلفین, از عمل خلاف خویش هراسناک هستند. بنابراین, جامعه اسلامى به طور اتوماتیک و خودکار فساد زدایى شده و به طرف مصالح فردى و عمومى رشد مى کند.(49)
در اندیشه امام, این اصل مهم, نقش تنظیمى حساسى را در جامعه ایفإ مى کند; چرا که تمامى آحاد مسلمین را مکلف به مشارکت در سرنوشت سیاسى ـ اجتماعى خود مى نماید و لذا اساس شرعى مشارکت سیاسى مردم را باید در این اصل جستجو نمود که تمامى ابعاد زندگى (رابطه فرد و دولت, رابطه دولت و فرد, رابطه فرد با فرد) مسلمان را شامل مى شود. اهمیت این اصل از دیدگاه امام آن قدر زیاد است که اولین جمله ایشان در کتاب امر به معروف و نهى از منکر, ((و به تقام الفرائض)), است. البته امر به معروف و نهى از منکر داراى مراتب (قلبى ـ زبانى ـ عملى) است که حضرت امام در کتاب تحریرالوسیله به طور مفصل آن را طرح نموده اند. (50)
ز) اصل شورا و مشورت
از جمله اصول و قواعدى که در اندیشه و سیره عملى امام, به وضوح قابل درک وفهم مى باشد, مساله شورا و مشورت است. از مجموع قول و فعل امام خمینى(ره), مى توان نتیجه گرفت که مسإله شورا و مشورت در نظام سیاسى اسلام اصالت دارد و کارهاى حکومت اسلامى باید بر اساس مشاوره و استشاره انجام گیرد.
شورا به معناى نظرخواهى از دیگران و دخالت دادن آنها در یک امر و پرهیز از تک روى و استبداد رإى است. ضرورت عمل به شورا و مشاوره, ناشى از ماهیت خاص زندگى بشرى مى باشد; چون عقلها متفاوت, فهم ها گوناگون و تجربیات زندگى فردى و اجتماعى افراد, همسان نیست.(51)
در مکتب سیاسى امام, مسإله شورا از صرف اندیشه خارج شده و مصادیق نهادى نیز, یافته است. از جمله این نهادها; مجلس شوراى اسلامى, شوراى نگهبان, مجمع تشخیص مصلحت, شوراى عالى امنیت ملى, شوراى شهر و روستا و...
((مجلس شوراى اسلامى مجلس ((مشورت)) است, مجلسى است که باید متفکرین, آقایان مسائلى که مایحتاج ملت است و کشور است در میان بگذارند و با هم مشورت کنند, مباحثه کنند; فقط آن چیزهایى که مربوط به ملت است و به اسلام... اغراض شخصیه را باید همه ما کنار بگذاریم... مجلس شوراى اسلامى در یک محفظه سربسته نیست... این سرباز است و رادیو و تلویزیون این را منتشر مى کند همه ایران مى بینند و مى شنوند. (52)))
از دیدگاه امام خمینى, در راس تمامى نهادهاى حکومت جمهورى اسلامى, مجلس شوراى اسلامى است که باید اساس کارش مشورت باشد. ضمن اینکه نمایندگان مردم با هم مشورت مى کنند, باید از افراد خارج از مجلس نیز مشورت بخواهند تا خواست مشروع مردم به نحو احسن قانون مند شود:
((مجلس محترم شوراى اسلامى که در راس همه نهادهاست, در عین حال که از اشخاص صالح و متفکر و تحصیل کرده برخوردار است, خوب است در موارد لزوم از دوستان متعهد و صاحب نظر خود در کمیسیونها دعوت کنند که با برخورد نظرها و افکار, کارها سریعتر و محکمتر انجام مى گیرد... پس از رإى مجلس و انفاذ شوراى نگهبان, هیچ مقامى حق رد آن را ندارد و دولت در اجراى آن باید بدون هیچ ملاحظه اى اقدام کند.(53)))
از دیدگاه امام اگر تصمیمات سیاسى و حقوقى با شور و مشورت اتخاذ شوند, موجب استحکام و قوام احکام حکومتى و ثبات نظام سیاسى خواهد شد. بدین لحاظ, هر چه اصل شورا و مشارکت مردم در جامعه اسلامى بیشتر رعایت شود, انجام امور عمومى سریعتر و پایه هاى حکومت اسلامى محکمتر خواهدشد.
3ـ نتیجه
تردیدى نیست که محور اساسى اندیشه و حرکت سیاسى امام خمینى به واسطه مرجعیت دینى, بر مبناى اسلام و عمل به تکلیف شرعى(54) بوده است. بنابراین, نوع حاکمیت سیاسى را باید در تفسیر ایشان از رابطه شریعت و سیاست جست وجو نمود.
از طرف دیگر, به اعتراف اکثریت قریب به اتفاق اندیشمندان و صاحب نظران, امام خمینى تنها مرجع دینى است که بیشترین بها را به مردم و راى مردم و مشارکت آنها در سرنوشت سیاسى شان, داده است. این اندیشه مردم گرایى امام را مى توان هم در بینش عرفانى, مشى عمل سیاسى و در بحثهاى انسان شناسى و هم در شیوه حکومتى ایشان ردیابى نمود.
اما آنچه براى ما مهم بود, شیوه ترکیب تکلیف الهى با اختیار و نقش مردمى مى باشد. امام راحل به عنوان مهمترین شخصیت الهى ـ سیاسى, آنچنان اراده مردم را با انقلاب درآمیخت که هیچ فرازى از انقلاب اسلامى و حکومت جمهورى را منهاى اراده مردم سازگار و موثر ندانست; اما در عین حال, اصالت و مشروعیت همه امور را به ضوابط دینى مقید نموده است. از دیدگاه امام خمینى(ره): خداوند حاکمیت مطلق انسان و جهان را بر عهده دارد و همو, این حاکمیت را به واسطه قاعده لطف و حکمت, از طریق مقررات و احکام الهى به انسان واگذار نموده است و حکومت که شعبه اى از ولایت عام و مطلقه رسول ا...است درزمان غیبت با همان اختیارات حکومتى, به ولى فقیه مى رسد. مشروعیت وهویت شرعى تمامى امورعمومى,منوطبه امضاىفقیه عادل وقانون شناس اساس انشن وناقول د (55)
بنابراین, مى توان نتیجه گرفت که حاکمیت سیاسى از دیدگاه امام یک منشور سه بعدى است: 1) قوانین و احکام الهى که نمایانگر حاکمیت مطلق الهى است که در راس منشور قرار دارد; 2) ولایت مجتهد عادل; ولى فقیه, با آشنایى و شناختى که از الزامات زمان و مکان دارد, قوانین و تکالیف الهى عصر خویش را از منابع اسلامى کشف و استخراج مى نماید و لذا حاکمیت, مشروعیت شرعى و هویت اسلامى تمامى امور و تصمیم گیریها با امضاى وى محقق مى شود; 3) مردم; مردم نیز در چارچوب مقررات و احکام شرعى موظف هستند تا ولى فقیهى را که داراى شرایط لازم است, انتخاب نموده و زمام امور را به او بسپارند و خود نیز بر وى نظارت دائم داشته باشند.
در حکومت اسلامى حضرت امام, مشروعیت همه چیز به اسلام بازمى گردد. همچنان که رإى و خواست مردم در صورت عدم مغایرت با شرع اعتبار دارد, حاکمیت ولى فقیه نیز تا هنگامى که در چارچوب موازین اسلامى است, معتبر است.(56)
در این اندیشه, نقش و جایگاه مردم, همانند ولایت در حکومت اسلامى, نه تنها تعارضى با حاکمیت ولایت ندارد; بلکه یکى از ارکان لازم براى تحقق حاکمیت سیاسى اسلام است; چرا که آنچه این دو (ولایت و مردم) را لازم و ملزوم هم مى کند, دین اسلام است.
با چنین تفسیرى از رابطه سیاست و شریعت, مردم بر اساس تکلیف الهى در چارچوب ضوابط شرعى, مشارکتى فعال خواهند داشت.
رإى مردم در نفى یا اثبات اصل ولایت بى تاثیر است; چرا که اصل ولایت, انتصابى(57) و از ضروریات دین اسلام است, ولى در انتخاب مصداق و نظارت بر او; یعنى اینکه مثلا ((فى زماننا حاضر)) ولى فقیه چه کسى است؟, مردم حق نظر و حاکمیت دارند. آنچه رإى اکثریت مردم را محدود و تعریف مى کند در مرحله اول, اسلام و در مرحله بعد, امضاى ولى فقیه است (58) و از طرف دیگر, آنچه تصمیمات و احکام ولى فقیه را محدود و تعریف مى نماید, ابتدا مقررات اسلام (59) (عدالت, فقاهت, زهد و... ) و در مرحله بعد, نظارت مردم مسلمان است.(60)
بنابر این استعداد ضد استبدادى اسلام(61) از یک طرف و آگاهى و بلوغ سیاسى(62)مردم مسلمان از طرف دیگر, سازوکارى را شکل مى دهد که از استبدادى شدن حکومت جلوگیرى و امکان مشارکت سیاسى فعال مردم را, فراهم مى کند.
در زمینه جایگاه مردم در نظام و حکومت ولایى از منظر امام خمینى(ره), دیدگاههاى متفاوتى وجود دارد. برخى با استفاده از تعبیرات بلند امام نسبت به نقش رإى مردم, از جمهورى اسلامى به ((ولایت انتخابى فقها)) تعبیر نموده اند و عده اى دیگر, با تقسیم نمودن گفته هاى امام به محکم و متشابه, تعبیرات امام را در زمینه حقوق سیاسى مردم متشابه تلقى نموده و آن را به محکمات کلام وى (منصوب بودن ولى فقیه) برگرداندند و لذا حاکمیت را ((ولایت انتصابى فقها)) تفسیر کرده اند. اما دسته سومى هستند که بین ولایت و نقش مردم, جمع طولى برقرار نموده, و براى فقیه, حق مشروعیت و براى مردم, حق مقبولیت قایل شده اند.
به نظر مى رسد باتوجه به مباحث گذشته, دیدگاه اول و دوم با مبانى امام کاملا منافات داشته باشد و دیدگاه سوم نیز تفسیرى صحیح نیست; چرا که نقش مردم از دیدگاه امام, بیش از حد مقبولیت و کارآمدى است.
به نظر ما, نظریه امام نه انتخابى مطلق است و نه انتصابى مطلق; بلکه ((امر بین الامرین)) است. از نظر امام, در اسلام دموکراسى مندرج است(63) و مردم در تعیین سرنوشت خود حق دارند(64) و بدون رإى آنها هیچ چیزى محقق نمى شود و از طرف دیگر ولایت, منصبى الهى است که جوهره اش, مسوولیت شرعى است; یعنى فقها به نصب عام و تعیین ضوابط شرعى منصوبند و لذا مشروعیت شرعى تمامى تصمیمات سیاسى, وابسته به امضاى ولى فقیه است.
به عبارت دیگر, اگر چه امام خمینى(ره) به نظریه انتصابى باور داشته اند; اما به دلایلى از جمله: اصل امر به معروف و نهى از منکر, علاقه و احترام وافر به مردم, در نظر گرفتن نوع حکومتهاى مردمى زمان و مکان خود, توجه به خواست مشروع مردم به عنوان بهترین راهکار جهت اجراى احکام الهى و توجه به نظرات و احکام دموکراتیک اسلام مثل شورا و مشورت و... به نظریه انتخابى هم توجه نموده اند; به نحوى که در سخت ترین شرایط و در مهمترین تصمیمات سیاسى, سعى مى نمودند تا رضایت آراى عمومى را جلب نمایند.
در نتیجه, همچنان که در بینش اسلامى, رفتار فرد از دیدگاه کلامى و اعتقادى بین جبر و اختیار (امر بین الامرین) قرار دارد, شاید بتوان گفت که امام خمینى با الهام از آموزه هاى دین اسلام, رفتار سیاسى جمعى را نیز نه تحت حاکمیت آزادى و اختیار مطلق مردم مى دانستند و نه تابع حاکمیت و خواست مطلق فقیه مى شمردند; بلکه حاکمیت سیاسى اسلام را همانند شمشیر دو لب مى دیدند که مشروعیت شرعى آن به واسطه نصب عام توسط ولایت فقیه کسب شده و مشروعیت قانونى آن نیز توسط رإى و مقبولیت مردمى محقق مى شود.
بدین ترتیب, جایگاه و نقش مردم از حد مقبولیت و کارآمدى فراتر مى رود و در حد مشروعیت قانونى ارتقا مى یابد; یعنى مردم بر اساس ضوابط, معیارها و مقررات شرعى که اکنون در چارچوب قانون اساسى متبلور شده است, رهبران و مسوولین حکومتى را انتخاب نموده و بر اساس امر به معروف و نهى از منکر و... بر آنها نظارت دائمى دارند.
دیدگاه امام را به شکل دیگرى نیز مى توان طرح نمود و آن اینکه; اعطاى حاکمیت سیاسى در اسلام به دو صورت است:
1) در زمان حضور حاکم معصوم, به واسطه خداوند تعیین مى شود و مردم در تعیین حاکم اسلامى نقشى ندارند; منتها معصوم (ع) در تصمیم گیریهاى سیاسى مکلف شده است تا با مردم مشورت کند و اگر چه امتش تصمیمى برخلاف تصمیم وى هم گرفتند, باید ملتزم به مشورت باشد ولو اینکه به واسطه علم و نبوت و امامت از نتیجه شکست تصمیم مردم (همانند جنگ احد) مطلع باشد.
2) در زمان غیبت, فقها نیز همانند معصومین به نصب عام, ولایت دارند (چون حکمت الهى و قاعده لطف اقتضا دارد که زمین خالى از حجت نباشد); اما نصب خاص ولى (انتخاب مصداق عینى در اعصار غیبت) به مردم واگذار شده است. به عبارت دیگر, فقها به واسطه نصب عام همیشه ولایت شرعى دارند; ولى حکومت و حق انتخاب (تعیین مصداق عینى) متعلق به مردم است و این دو, دو بحث مجزا و متفاوت هستند. یعنى این طبیعى است که عقلاى هر ملتى, رئیس خود را بر اساس ارزشها و باورهاى حاکم بر ملت خود (نصب عام) تعیین مى نمایند; ولى حق تعیین مصداق و رئیس مورد نظرشان با خود مردم است. به نظر مى رسد تنها با این تفسیر و جمع است که مى توان به عمق و جوهره کلام امام خمینى(ره) ( دمکراسى در متن اسلام مندرج است.) رسید. بنابراین, اگر میزان نقش مردم را متغییر وابسته بنامیم, آنگاه تفسیر امام خمینى(ره) از حاکمیت سیاسى اسلام و تلقى وى از مبانى نظرى حقوق سیاسى مردم و نیز از ولایت سیاسى فقها, متغیر مستقل خواهد شد.
بنابراین در اندیشه امام, ((جمهورى اسلامى)) به واسطه قوانین اساسى منبعث از اسلام, هم مشروعیت شرعى مى یابد و هم مشروعیت قانونى. البته روشن است که مقبولیت, جزئى از مشروعیت است; چرا که مشروعیت چیزى جز موجه سازى حکومت در نزد شهروندان نیست و لذاست که امام خمینى مى گوید: دموکراسى اسلامى از دموکراسى غربى بالاتر است و یا اینکه مى گوید:
((اینکه ما ((جمهورى اسلامى)) مى گوییم, این است که هم شرایط منتخب و هم احکامى که در ایران جارى مى شود, اینها بر اسلام متکى است; لیکن انتخاب با ملت است و طرز جمهورى هم همان جمهورى است که همه جا هست.))(65)
پى نوشتها
1. امام خمینى, صحیفه نور, ج 18, ص 245.
2. نشریه شعائر, مرکز پژوهشهاى اسلامى صدا و سیماى مرکز قم, شماره 4.
3 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 8, ص 238, (مورخ 22 / 5 / 58).
4 . همان, ج 10, ص 181 (مورخ 19 / 8 / 58).
5 . امام خمینى, در جستجوى راه از کلام امام, دفتر ششم, ص 49.
6 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 11, ص 130, (مورخ 2 / 10 / 58).
7 . همان, ج 2, ص 216.
8 . همان, ج 4, ص 234, (مورخ 25 / 10 / 57).
9 . همان, ج 4, ص 6, (مورخ 11 / 9 / 57).
10 . همان, ج 3, ص 86, (مورخ 19 / 10 / 57).
11 . نشریه شعائر, پیشین.
12 . اخوان کاظمى, بهرام, خدمت و تداوم نظریه ولایت مطلقه فقیه از دیدگاه امام خمینى(ره), سازمان تبلیغات اسلامى, تهران, 1360, ص 142.
13 . همان به نقل از: محمدعلى انصارى, امام, مردم و پاسدارى از ارزشهاى انقلاب. (ر.ک به: مجموعه مقالات سومین سمینار بررسى سیره نظرى و عملى حضرت امام خمینى; ص 156).
14 . همان.
15 . امام خمینى, در جستجوى راه از کلام امام, پیشین, ص 181.
16 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 7, ص 6, (مورخ 6 / 3 / 58).
17 . امام خمینى, در جستجوى راه از کلام امام, دفتر نهم, (ملت, امامت), امیرکبیر, تهران, 1362, ص 343.
18 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 10, ص 181, (مورخ 19 / 8 / 58).
19 . امام خمینى, در جستجوى راه از کلام امام, پیشین, صص 13 ـ 14.
20 . امام خمینى, در جستجوى راه از کلام امام, دفتر ششم, ص 85.
21 . همان, ص 95.
22 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 3, ص 53, (مورخ 16 / 8 / 58).
23 . همان, ج 7, صص 32 ـ 34 (مورخ 9 / 3 / 58).
24 . همان.
25 . اخوان کاظمى, بهرام, پیشین, ص 141.
26 . امام خمینى, تفسیر سوره محمد, دفتر انتشارات اسلامى, قم, 1360, ص 12.
27 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 8, ص 238, (مورخ 22 / 5 / 58).
28 . همان, ج 7, ص 192, (مورخ 3 / 4 / 58).
29 . روحانى, سید حمید, نهضت امام خمینى, چاپ اول, بنیاد شهید, تهران, 1344, ج2, صص151 ـ 152.
30 . امام خمینى, شوون و اختیارات ولى فقیه, ارشاد اسلامى, تهران, 1365, ص 20.
31 . امام خمینى, وصیت نامه سیاسى ـ الهى, ارشاد اسلامى, تهران, 1368, ص 8.
32 . امام خمینى, در جستجوى راه از کلام امام, دفتر ششم, ص 106, (مورخ 23 / 11 / 61).
33 . امام خمینى, وصیت نامه سیاسى ـ الهى, پیشین, ص 12.
34 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 7, صص 283 ـ 284 (مورخ 13 / 4 / 58).
35 . امام خمینى, بلاغ, سازمان تبلیغات اسلامى, تهران, 1366, ج2, ص 98.
36 . همان, ص 102.
37 . همان, ص 105.
38 . همان, ص 108.
39 . همان, ص 109.
40 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 2, ص 225, (مورخ 6 / 8 / 57).
41 . همان, ج 8, ص 3, (مورخ 13 / 4 / 58).
42 . امام خمینى, ولایت فقیه, انتشارات آزادى, قم[ بى تا], ص 10.
43 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 4, ص 234, (مورخ 25 / 10 / 57).
44 . امام خمینى, تحریر الوسیله, انتشارات پیام, تهران, 1365, ج1, ص297.
45 . امام خمینى, شوون و اختیارات ولى فقیه, پیشین, ص 84.
46 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 7, ص 34, (مورخ 9 / 3 / 58).
47 . همان, ج 9, ص 291, (مورخ 20 / 7 / 58).
48 . همان, ج 9, ص 194, (مورخ 2 / 7 / 58).
49 . شکورى, ابولفضل, فقه سیاسى اسلام,[ بى جا], 1361, ج1, ص 185.
50 . امام خمینى, تحریر الوسیله, پیشین, ص 398.
51 . شکورى, ابولفضل, پیشین, ص 277.
52 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 12, ص 115, (مورخ 4 / 3 / 59).
53 . همان, ج 16, صص 47 ـ 48 (مورخ 22 / 11 / 60).
54 . امام خمینى, حکومت اسلامى, صص 64 ـ 65.
55 . امام خمینى, ولایت فقیه, پیشین, صص 57 ـ 58 و نیز امام خمینى, شوون و اختیارات ولى فقیه, پیشین, ص 47.
56 . امام خمینى, کشف الاسرار, انتشارات ظفر,[ بى جا], ظفر, 1343, صص 111 ـ 112.
57 . امام خمینى, ولایت فقیه, پیشین, ص 57.
58 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 10, ص 138, (مورخ 14 / 8 / 58).
59 . همان, ج 10, ص 29 و نیز ج 11, ص 37, و نیز ج 1, ص 31.
60 . همان, ج3, ص 53. و نیز ج 7, صص 33 ـ 34.
61 . امام خمینى, ولایت فقیه, پیشین, صص 32 ـ 33. و نیز کتاب البیع, ج2, ص 461. و نیز صحیفه نور, ج 10, ص 181, (مورخ 19 / 8 / 58).
62 . امام خمینى, در جستجوى راه از کلام امام, پیشین, دفتر ششم, ص 90.
63 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 4, ص 34.
64 . امام خمینى, صحیفه نور, ج11, ص189.
65 . امام خمینى, صحیفه نور, ج 3, ص 145.
تبلیغات
