تفکرى نوین در مکتب استاد مطهرى

مقدمه
تمدن اسلامى پس از گذر از دوران طلایى خود، در سراشیبى افول فرو غلطید و همواره رو به پستى نهاد. در این سیر نزولى، اندیشمندانى آمدند تا نداى دین را برآورند و امت اسلامى را از این مصیبت بزرگ نجات دهند. کسانى که در سوگ مرگ تمدن اسلامى ناله سر دادند بسیارند، اما همه را مى‏توان در دو گروه عمده طبقه‏بندى کرد؛ نخست آنها که کوشیدند با وام‏گیرى از تمدن غربى و محصولات دانش و اندیشه بشرى، به احیاى تفکر دینى بپردازند، اما راهى را در پیش نگرفتند که آنها را به سرمنزل مقصود برساند؛ زیرا حقیقت فکر دینى را به خوبى نشناختند و با شفقت و تعصب بر دین، به گمان خود در احیاى تفکر دینى، تلاش کردند، و گروه دیگر که استاد مطهرى نیز در این گروه بود کوشیدند تا با تفکر دینى، روح و حیات در کالبد به مردم بدهند. استاد مطهرى با ژرف‏نگرى دین‏شناسانه و تفکر خلاق و قوى خود، مکتبى را پایه‏گذارى کرد که احیاى دینى جامعه و تحقق حیات معنوى را در صدر اهداف خود داشت.
ماهیت تفکر دینى
تفکر دو گونه است؛ یا بر پایه امور دنیایى و براى جلب منافع این جهانى است و یا بر پایه امور معنوى و براى شناخت و کشف حقیقت است.
تفکر دینى آن‏گاه رخ مى‏دهد که انسان حداقل براى لحظه‏اى خود را از محدودیت در حواس مادى و هوسهاى عادى رها مى‏بیند و نداى حقیقت را مى‏شنود. در تفکر دینى، حقایق هستى از حجاب غفلت و نادانى بیرون مى‏آید. طنین نداى حق، حرکتى را پدید مى‏آورد که استاد مطهرى آن را چنین بیان مى‏کنند: «تفکر دینى، از بسائط، مرکبات ساختن و از مفردات، قضایا ساختن و از قضایا، قیاسات تشکیل دادن و نتیجه گرفتن است.»(2)
فکر، نوعى حرکت باطنى است و محور اصلى بحث در سیر باطنى سه چیز است: متحرک، مسافت و هدف.
[بر این اساس] سیر باطنى سه گونه است:
«1ـ این که این سه امر، جداى از یکدیگر باشد؛ مثلاً در جایى که انسان درباره نظم جهان براى پى بردن به توحید خالق مى‏اندیشد، «روح اندیشمند» او متحرک، «نظم جهان» مسافت و «پى بردن به توحید خالق» هدف است؛ یعنى او نظم جهان را بررسى مى‏کند و به این مقصد مى‏رسد که خالق خداى یکتاست. هر متحرک، محرکى را طلب مى‏کند و محرک کل، خداى واحد است...
2ـ این که متحرک و مسافت یکى و هدف، جدا باشد مانند انسانى که در راه معرفت نفس، تلاش و کوشش مى‏کند و از راه خودشناسى، به خداشناسى مى‏رسد... در این صورت، متحرک و مسافت، خود نفس و هدف، رسیدن به توحید خداست.
3ـ این که نفس از راه بررسى عمیق، هدف را از راه خود هدف مى‏شناسد و مسافت و هدف یکى مى‏شود، مانند کسانى که بر اساس «برهان صدیقین»، با تأمل در حقیقت هستى پى مى‏برند که حقیقت هستى، خداست؛ چنان که امیرالمؤمنین على7 در دعاى «صباح» به خداى سبحان عرض مى‏کند «یَا مَنْ دَلَّ عَلى ذاتِهِ بِذاتِهِ». در این قسم از اندیشه و حرکت، مسافت و هدف یکى و متحرک، جداست؛ یعنى روح متحرک و اندیشمند در خود خدا نظر مى‏کند و از خود خدا پى به وجود او مى‏برد.»(3)
در هر سه گونه تفکر، محرک و راهنما خداوند است. اگر به نخستین و عامترین تعبیر جان دیویى از تفکر دقت کنیم، این واقعیت بهتر معلوم مى‏شود؛ او مى‏نویسد:
«در وهله اول، فکر عبارت است از آنچه در ذهن مى‏آید. در اینجا فکر به معناى آگاهى از آنچه به ذهن مى‏آید است»(4)
در این عبارت، در گام اول، انسان منفعل است: «آنچه به ذهن مى‏آید» نداى حق است؛ چنان که خداوند متعال در قرآن کریم فرمود «عَلَّمَ الإِْنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ(5)؛ خداوند به انسان، آنچه را که مى‏دانست آموخت.»
اما گاهى انسان نداى حق را در صفا و خلوصش درک مى‏کند و گاهى آلودگیهاى نفس انسان، حجاب آن شده و پیام شیطان را در آن مى‏شنود و گاهى حجابهاى جهل یا هوس زیاد نیست و انسان، الهام الهى را با کج‏شنوى و دو بینى دریافت مى‏کند.
در صورت اول، تفکر دینى پدید مى‏آید، اما در صورت دوم، تفکر، تفکر دنیایى است؛ هر چند مضامین و ظواهر دینى داشته باشد. و در صورت سوم، اندیشه‏هاى معنوى نادرست و ناتمامى که نیاز به اصلاح و ارشاد دارد، رخ مى‏نماید. شهید مطهرى؛، در زمانى به تبلیغ و ترویج تفکر دینى پرداخت که از سویى تفکر مادى ترویج مى‏شد و از دیگر سو، شکل ناتمام تفکر دینى در تلاش بود تا اندیشه دینى را احیا کند؛ یعنى تفکراتى از نوع دوم و نوع سوم که چه بسا با انگیزه‏هاى خوب، ولى آگاهى‏هاى نادرست نوع اخیر تفکر دینى را پدید آورده بود و مى‏خواست با محصولات دانش و اندیشه بشرى، اندیشه دینى را احیا کند. استاد در آثار متعدد خود کوشید تا تفکر دنیایى، جهان‏بینى مادى، شناخت حس محض و اندیشه‏هاى برآمده از آن را به نقد و چالش بکشند.
کارکرد تفکر دینى
تفکر دینى، جان و جامعه انسانى را زنده مى‏کند و به عالیترین نوع حیات مى‏رساند.
امام حسن مجتبى7 فرموده‏اند: «التفکر حیاة قلب البصیر(6)؛ اندیشه، زندگى جان بیناست.» امام على7 فرمودند: «لا حیاة الا بالدین(7)؛ زندگى نیست مگر با دین.» و نیز فرمودند:«التوحیدحیاةُ‏النفس»(8)
تفکر همان است که خدا و رسول9 او مردم را به آن فرا مى‏خوانند تا آنها را زنده کنند. چنان که در قرآن، هدف خداوند و پیامبر9، زنده کردن مردم معرفى شده است: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ، اى کسانى که ایمان آورده‏اید، خدا و رسول را اجابت کنید وقتى شما را فرا مى‏خوانند تا زنده کنند.»
هم از این رو در دین اسلام بر تفکر بسیار تأکید شده است؛ تا آنجا که امام رضا7 مى‏فرمایند: «لَیْسَ الْعِبادَه کَثْرةُ الصلوةِ و الصومِ، انّما العبادَةُ التَّفَکُّرُ فِى أمْرِاللّه؛(9) عبادت، در زیادى نماز و روزه نیست؛ بلکه در اندیشه براى معرفت خداوند است.» نیز روایات بسیارى که لحظه‏اى تفکر را از عبادت سالیان برتر معرفى مى‏کند.
قرآن مجید، هدف از خلقت انسان را عبادت و بندگى مى‏داند.(10) ولى عبادت، هدف متوسط آفرینش انسان است و هدف نهایى، رسیدن به معرفت و یقین است که با تفکر و دریافت انوار هدایت الهى حاصل مى‏شود و قرآن مجید در این باره فرموده است «وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّى یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ(11)؛ عبادت و بندگى پروردگارت را به جاى آور تا به اوج معرفت و یقین برسى.»
بنابراین، خداوند انسان را آفرید؛ به گونه‏اى که از درجات پایین حیات، یعنى زندگى مادى و دنیایى به بالاترین و نابترین مراتب زندگى یعنى حیات معنوى و الهى برسد و در مقام قرب خداوند، حیات ابدى پیدا کند و سیر این مراحل تنها با تفکر ممکن است؛ چون تفکر، انسان را زنده مى‏کند و به حضرت حى قیوم ابدى مى‏پیوندد.
مفهوم‏شناسى احیا
واژه «احیا» از ماده «حى» و بر وزن «افعال» است و معناى زنده کردن مى‏دهد. یعنى چیزى که زنده است، چیز دیگرى را که مرده است، زندگى مى‏بخشد. اما زنده بودن و زندگى به چه معناست؟ بى‏تردید این لغت، دایره مفهومى گسترده‏اى دارد که از حیات گیاهى مبتنى بر عوامل فیزیولوژیکى تا حیات الهى را که یکى از صفات خداوند است، شامل مى‏شود. هم از این رو استاد معتقدند:
«بسیارى از مسائل مربوط به حیات و زندگى هنوز براى بشر مجهول است. ما این مقدار مى‏توانیم بفهمیم که حیات و زندگى یک نورى است که از افق عالیتر و بالاترى بر ماده تاریک ظلمانى مى‏تابد»(12)
مى‏توان شاخصهایى را جستجو کرد که مفهوم حیات در همه مصداقهایش، آن شاخصها را دارا باشد. علامه طباطبایى حیات را عبارت از منشایى مى‏دانند که قدرت حرکت و اعمال ویژه‏اى را در موجود پدید مى‏آورد و در انسان، حیوانات و گیاهان، به فراخور حالشان وجود دارد.(13) اما حیات در انسان از سطوح مختلفى تشکیل مى‏شود. زمانى، حیات انسان چیزى بیش از حیات حیوانى نیست، و گاهى دیگر استعدادهاى انسانى، خود را آشکار نموده و رو به شکوفایى مى‏رود و این حیات انسانى است. استعدادهاى انسان در بعد بینش و گرایش، او را از سطح حیوانى به مقام حیات الهى مى‏کشد و گام به گام او را در راه اوج گرفتن به پیش مى‏برد.
«حیات، نحوه خاص از هستى است که مبدأ ظهور علم و قدرت شده و عامل هماهنگ‏کننده «اندیشه علمى» و «انگیزه عملى» است و به طورى که اندیشه علمى بر انگیزه عملى اشراف و نظارت داشته و انگیزه عملى تحت هدایت اندیشه علمى به صورت کوشش عینى ظهور مى‏یابد.
«هر اندازه حیات قویتر باشد، موجب شکوه اندیشه علمى و قدرت انگیزه علمى خواهد بود و هر اندازه اندیشه و انگیزه نیرومندتر باشد، کاشف کمال حیات و شدت آن است.»(14)
برترین مرتبه حیات انسان با تفکر توحیدى تحقق مى‏یابد؛ تفکرى که اندیشه و انگیزه انسان را در توحید خالص مى‏کند؛ «هنگامى که انسان، معارف توحیدى را فرا گیرد و از اندیشه‏اى استوار در آن برخوردار شد، حقیقت حیات در جانش نقش مى‏بندد و آن حیات بى‏پایانى است که براى بعضى سعادت همیشگى و براى برخى دیگر، شقاوت پیوسته به دنبال دارد»(15) استاد در کتاب «ولاءها و ولایتها»، حیات معنوى را که زاده تفکر معنوى است، چنین معرفى مى‏کنند «انسان در باطن حیات ظاهرى حیوانى خود یک حیات معنوى دارد. حیات معنوى انسان که استعدادش در همه افراد هست، از نظر رشد و کمال، از اعمال و اهدافش سرچشمه مى‏گیرد. کمال و سعادت انسان و همچنین سقوط و شقاوت او وابسته به حیات معنوى اوست که وابسته به اعمال و نیات و اهداف او و به این که با مرکب اعمال خود به سوى چه هدف و مقصدى پیش مى‏رود.»(16) بنابراین، این تفکر اساس حیات حقیقى انسان در بعد فردى و اجتماعى است. تفکر، هم ساحت معرفتى انسان را رشد مى‏دهد؛ چنان که امام على7 فرمودند: «اَلْفِکْرُ جَلاءُ الْعُقُول؛(17) فکر، عقل‏ها را صفا مى‏دهد.» نیز فرمودند «اَلْفِکْرُ یُفیدُ الْحِکْمَةَ؛(18) اندیشه، حکمت به بار مى‏آورد.» و هم در بعد عملى موجب هدایت انگیزه و گرایش انسان مى‏شود «التَّفَکُّرُ یَدْعُو اِلَى الْبِرِّ وَ الْعَمَل بِه؛(19) اندیشیدن، به سوى نیکى و انجام آن فرا مى‏خواند.»
بنابراین، تفکر دینى ـ که در مقابل تفکر شیطانى و دنیایى (نکرا) قرار دارد ـ موجب شکوه و صفاى اندیشه و هدایت و خلوص انگیزه مى‏گردد. و این دو، کاشف از این حقیقتند که با تفکر دینى، انسان به حیات الهى زنده مى‏شود.
استعداد انسان براى حیاتى دیگر
استاد مطهرى در کتاب انسان و ایمان به مقایسه انسان و حیوان در زمینه بینش و گرایش مى‏پردازد و چهار تفاوت عمده را مى‏شمارد:
«آگاهى حیوان از جهان تنها به وسیله حواس ظاهر است؛ از این رو سطحى و ظاهرى است، به درون روابط درونى اشیا نفوذ نمى‏کند؛ ثانیا فردى و جزئى است، از کلیت و عمومیت برخوردار نیست؛ ثالثا منطقه‏اى است، محدود به محیط زیست حیوان است و به خارج محیط زیست او راه پیدا نمى‏کند؛ رابعا حالى است، یعنى بسته به زمان حال است، از گذشته و آینده بریده است. ... سطح خواسته‏ها و مطلوبهاى حیوان، مانع شعاع شناخت و آگاهى‏اش از جهان و حداکثر به جفت و فرزندش.»(20)
استاد معتقدند انسان در شناختها و خواسته‏ها، هر چهار ویژگى حیوان را پشت سر نهاده و از آنها برترى یافته است: «آگاهى انسان و شناخت او، از ظواهر اشیا و پدیده‏ها عبور مى‏کند و تا درون ذات و ماهیت آنها و روابط و وابستگیهاى آنها و ضرورتهاى حاکم بر آنها نفوذ مى‏نماید. آگاهى انسان نه در محدوده منطقه و مکان زندانى مى‏ماند و نه زنجیره زمان آن را در قید و بند نگه مى‏دارد؛ هم مکان را در مى‏نوردد و هم زمان را. از این رو، هم به ماوراى محیط زیست خویش آگاهى پیدا مى‏کند، تا آنجا که دست به شناخت کرات دیگر مى‏یازد و هم بر گذشته و آینده خویش وقوف مى‏یابد، تاریخ گذشته خویش و جهان، یعنى تاریخ زمین و آسمان، کوهها، دریاها، گیاهان و جانداران دیگر را کشف مى‏کند و درباره افقهاى دوردست مى‏اندیشد. بالاتر این که انسان، اندیشه خویش را درباره بى‏نهایتها و جاودانگیها به جولان مى‏آورد و به برخى بى‏نهایتها و جاودانگیها شناخت پیدا مى‏کند. آدمى از شناخت فردیت و جزئیت پا فرا مى‏نهد، قوانین کلى و حقایق عمومى و فراگیرنده جهان را کشف مى‏کند و به این وسیله، تسلط خویش را بر طبیعت مستقر مى‏سازد.
«انسان از نظر خواسته‏ها و مطلوبها نیز مى‏تواند سطح والایى داشته باشد. انسان موجودى است ارزشجو، آرمان خواه و کمال مطلوب خواه؛ آرمانهایى را جستجو مى‏کند که مادى و از نوع سود نیست؛ آرمانهایى که تنها به خودش و حداکثر همسر و فرزندش اختصاص ندارد،... گرایشهاى والا و معنوى و فوق حیوانى انسان آنگاه که پایه و زیربناى اعتقادى و فکرى پیدا کند، نام «ایمان» به خود مى‏گیرد.
پس نتیجه مى‏گیریم که تفاوت عمده و اساسى انسان با جانداران دیگر که ملاک «انسانیت اوست و انسانیت وابسته به آن است، علم و ایمان است.»(21)
همانطور که خواندیم، استاد مطهرى شاخصهاى حیات انسانى را با دقت تبیین نموده و افق حیات انسانى را در منظر روشنى قرار مى‏دهند.
پس از تبیین تفاوتهاى حیات حیوانى و انسانى که استاد به طور مینیاتورى و با دقت، ظرایف آن را ترسیم نمودند، این مسأله پیش مى‏آید که انسان هم از حیات حیوانى برخوردار است و هم از حیات ویژه انسانى؛ اینها چه نسبتى با هم دارند و چگونه در وجود انسان جمع مى‏شوند؟
«حقیقت این است که سیر تکاملى انسان از حیوانیت آغاز مى‏شود و به سوى انسانیت کمال مى‏یابد. ... انسان در آغاز وجود خویش جسمى مادى است، با حرکت تکاملى جوهرى تبدیل به روح یا جوهر روحانى مى‏شود. «روح انسان» در دامن جسم او زاییده مى‏شود و تکامل مى‏یابد و به استقلال مى‏رسد. حیوانیت انسان نیز به منزله لانه و آشیانه‏اى است که انسانیت او در او «رشد» مى‏یابد و متکامل مى‏شود. همانطور که خاصیت تکامل است که موجود متکامل به هر نسبت که تکامل پیدا مى‏کند، مستقل و قائم به ذات و حاکم و مؤثر بر محیط خود شود... یک فرد انسان تکامل‏یافته، فردى است که بر محیط بیرونى و درونى خود تسلط نسبى دارد. فرد تکامل یافته وارسته از محکومیت محیط بیرونى و درونى و وابسته به عقیده و ایمان...»(22)
به نظر استاد، حیات حیوانى مقدمه‏اى است که زمینه‏هاى لازم براى احیاى دیگر در آن فراهم مى‏شود و آن حیات معنوى است؛ حیاتى که در اثر آن، قدرت و غلبه انسان افزایش مى‏یابد، یعنى در بُعد عملى ارتقا پیدا مى‏کند و این ارتقا در گرو ارتقاى بعد نظرى است و این دو با هم در ایمان جمع مى‏شوند؛ زیرا ایمان و آگاهى راسخى است که انسان را به جهت خاصى مى‏کشد؛ چنان که استاد در تبیین تفاوتهاى میان علم که آگاهى تنهاست و ایمان که انگیزه‏ساز و گرایش خیز است، مى‏نویسند: «علم، به ما روشنایى و توانایى مى‏بخشد و ایمان، عشق و امید و گرمى؛ علم ابزار مى‏سازد و ایمان مقصد، علم سرعت مى‏دهد و ایمان جهت، علم توانستن است و ایمان خوب دانستن؛ علم مى‏نمایاند که چه هست و ایمان الهام مى‏بخشد که چه باید کرد»(23)
حیات انسانى زمانى تحقق مى‏یابد که هم علم انسان توحیدى و بالنده باشد و هم عمل او صالح و با انگیزه توحیدى. علمى که تنها براى مادیات و بهره‏کشى از طبیعت و تمتع در حیات دنیایى باشد، نشانه حیات مادى و حیوانى، نه حیات معنوى و انسانى. از این رو استاد مى‏نویسند: «بدون شک، بعضى از علوم هدف است؛ مثل معارف ربوبى و خداشناسى و آنچه از شؤون خداشناسى شمرده مى‏شود.»(24) عبادتهاى ظاهرى هم که از روى علم نباشد، نشانه حیات انسانى نیست. ایمان، هم علم را بالنده مى‏کند وهم دست به دست، عمل صالح و با انگیزه توحیدى انسان را بالا مى‏برد. ایمان در هر دو شاخص حیات انسانى تأثیرگذار است و رشد ایمان در گرو تفکر است.
تفکر دنیایى و تفکر دینى
هر چه تفکر و قدرت تعقل و تدبیر انسان قویتر شود، از حیوانیت فاصله مى‏گیرد. «انسان، کارهاى تدبیرى خویش را با نیروى عقل و اراده انجام مى‏دهد، بر خلاف کارهاى التذاذى که به حکم احساس و میل صورت مى‏گیرد... انسان، هر اندازه از ناحیه عقل و اراده تکامل یافته‏تر باشد، فعالیتهایش بیشتر تدبیرى است تا التذاذى و هر اندازه به افق حیوانیت نزدیکتر باشد، فعالیتهایش بیشتر التذاذى است تا تدبیرى.»(25)
تدبیر تفکر به بیان استاد این است که: «نیروى حسابگر عقل، خیر و کمال یا لذتى را در دوردست مى‏بیند و راه وصول به آن را که احیانا صعب العبور است کشف مى‏کند و طرح‏وصول به آن‏را مى‏ریزد»(26). اما این تدبر و تفکر براى انسان شدن کافى نیست؛ زیرا ظرفیت و استعدادهاى عظیم انسانى اگر با ایمان و تفکر دینى هدایت نیابد، انسان به زندگى بدتر از حیوانات دچار مى‏شود. «جنایت آمیزترین فعالیتهاى بشرى احیانا با تدبیرها و تیزهوشیها و مآل‏اندیشیها و طرح‏ریزیها و تئورى‏سازیها صورت مى‏گیرد... در اصطلاح اسلامى، نیروى تدبیر آنجا که از گرایشهاى انسانى و ایمانى جدا مى‏شود و در خدمت اهداف مادى و حیوانى قرار مى‏گیرد، «نکرا» و «شیطنت» نامیده شده است.»(27)
اما وقتى تفکر با گرایشهاى عالى انسان همراه مى‏شود، انسان در راه شکوفایى استعدادهایش به درستى حرکت مى‏کند. اندیشه انسان در جهان‏بینى دنیایى و مادى به حیوانات نزدیکتر مى‏شود؛ زیرا ماوراى این جهان را نمى‏بیند، اما در جهان‏بینى الهى و تفکر دینى، انسانیت شکوفا مى‏گردد. «مادى، واقعیت را در ماده، در آنچه جسم و جسمانى است، در آنچه به نحوى داراى طول و یا طول و عرض یا طول و عرض و عمق است، در آن‏چه قابل اشاره حسى است، در آنچه محسوس است، در آنچه محدود و نسبى است، محصور مى‏داند و به واقعیتى ماوراى این واقعیتها قائل نیست. اما الهى، واقعیت را در انحصار این امور نمى‏داند؛ به واقعیت غیرمادى و نامحسوس و مجرد از زمان و مکان و به واقعیت ثابت و جاودانه مطلق نیز ایمان دارد.»(28)
استاد در بخش عمده‏اى از آثار خود کوشیدند تا اسوه‏هاى برگزیده تفکر دینى و حیات‏یافته‏گان حقیقى را معرفى کنند. هم از این‏رو کتابهاى متعددى را در زمینه سیره معصومین به رشته تحلیل درآوردند که در آنها زوایا و ویژگیها و آثار حیات انسانى آن بزرگان تبیین شده است.(29)
تفکر دینى، جهان‏بینى الهى را در منظر انسان مى‏گشاید و عرصه عظیمى را براى حیات معنوى فراهم مى‏کند؛ حیاتى که بر محور ایمان، این میوه گواراى شجره طیبه تفکر دینى مى‏روید. «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُوءْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً؛(30) کسى که عمل نیک انجام دهد به شرط ایمان داشتن، همانا او را به حیاتى پاک زنده مى‏کنیم». هم از اینرو، استاد در برنامه‏هاى احیاى دینى جامعه بر ایمان تأکید بسیار داشتند؛ زیرا ایمان است که تفکر دینى را به حیات معنوى مى‏رساند.
آزادى در تفکر دینى
دین، براى ایجاد تفکر در انسان و انتخاب راه حق از میان راههاى نادرست و باطل آمده است؛ چنان که استاد در کتاب «امدادهاى غیبى» مى‏نویسد: «تفاوت تفکر مادى و تفکر الهى در همین جاست. از نظر یک فرد مادى، در حساب عالم هیچگونه تفاوتى میان راه حق و راه ناحق نیست؛ ولى از نظر انسان الهى، در حساب کلى جهان، میان این دو تفاوت است؛ حقیقتى در کار است و به حمایت مردان راه حق بر مى‏خیزند.»(31)
اما این تفکر باید خودجوش و تربیت‏پذیر بار بیاید، نه با زور و تلقین و تقلید. «در قرآن کریم، ایمان را بر پایه تعقل و تفکر گذاشته است. قرآن همواره مى‏خواهد که مردم از اندیشه به ایمان برسند.»(32)
با اجبار نمى‏توان کسى را هدایت کرده و به بهشت برد. با اجبار نمى‏توان کسى را به احیاى دینى رساند؛ «یک جمله‏اى است که جزء آیة‏الکرسى و معروف است: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ؛ در کار دین اجبار وجود ندارد، راه حق از راه باطل آشکار است»؛ یعنى شما راه را روشن براى مردم بیان کنید که حقیقت، خودش آشکار است. یعنى کسى را نباید مجبور کرد به این که دین اسلام اتخاذ کند.
آیه دیگر، آن آیه معروف است: «ادْعُ إِلى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ؛(33) مردم را بخوان به سوى پروردگارت...» با چه؟ با زور؟ با شمشیر؟ نه، با حکمت، با منطق، با برهان و دیگر با موعظه نیک...»(34)
اما چرا در اسلام به جنگ نیز اشاره شده است؟ استاد در کتاب «جهاد»، پاسخ این پرسش را چنین مى‏دهند که جهاد براى رفع سلطه ستمگران است تا آزادى ترویج دین، آزادى تفکر و آزادى مردم در انتخاب حق به دست آید.(35) «ملتى را نمى‏شود به زور تحمیل کرد. نمى‏توانیم کسى را با زور به چیزى معتقد کنیم و ایمان به چیزى را در دل او با زور به وجود بیاوریم.»(36) «مسأله ایمان، قطع نظر از این که آیا از حقوق انسانى است یا نه، خودش به طبع خودش زوربردار نیست. فرضا ما بخواهیم با زور، ایمان به وجود بیاوریم، خود ایمان با زور درست شدنى نیست. ایمان یعنى اعتقاد به گرایش. ایمان یعنى مجذوب شدن به یک فکر و پذیرفتن یک فکر. مجذوب شدن به یک فکر، دو رکن دارد؛ یک رکنش جنبه علمى مطلب است که فکر و عقل انسان بپذیرد، یک رکن دیگر، جنبه احساساتى آن است که دل انسان گرایش داشته باشد و هیچ کدامش در قلمرو زور نیست؛ نه جنبه فکرى‏اش و نه جنبه احساسى‏اش. فکر، تابع منطق است. جنبه گرایش و احساساتى و محبتى همین جور است.»(37)
شخص باید با آگاهى کامل، حقیقت را بشناسد و بفهمد که چه مى‏خواهد. در این صورت، به حیات معنوى احیا مى‏گردد. ایمان و حیات، هر چند که از حقوق مسلم انسانى است، اما هر کس باید براى این حقوق، حرکت و قیام کند؛ هم در درون و هم در جامعه؛ درون خود را به آگاهى آراسته کند و بیرون را از ستمگرانى که جهل و هوس را ترویج مى‏کنند و مردم را از حق ایمان و حیات معنوى و تفکر پاک دینى محروم مى‏سازند، پیراسته مى‏سازد. اما باید دقت داشت که آگاهى بر اساس منطق روشن و برهان واضح و درست باشد. در غیر این صورت، از اصیلترین حقایق، با منطق نادرست و برهان ناتمام اثبات شود، مى‏تواند مخرب و تباه‏گر حیات و انسانیت باشد؛ زیرا ممکن است بعدا ضعف منطق و برهان آن معلوم شود و تمام آن حقایق زیر سؤال برود و انسان به حیرت و تردید و شک که همانا مرگ معنوى است، دچار شود.
استاد با این که آزادى تفکر را بى‏تردید مى‏پذیرند و به روشنى نسبت آن را با فرضیه مقدس جهاد تعریف مى‏کنند، با دقت تمام که استادى ایشان را در مسائل فکرى نشان مى‏دهد، در کتاب «جمهورى اسلامى، میان آزادى فکر و عقیده فرق مى‏گذارند. و آزادى عقیده را بر نمى‏تابند؛ زیرا عقیده هم مى‏تواند بر اساس تفکر پدید آید و هم مى‏تواند از تعصبها ریشه بگیرد. عقیده‏اى که با تفکر همراه است، قابل احترام بوده و از حق آزادى برخوردار مى‏باشد، اما عقایدى که بر اساس جهل، خرافات و تعصبات پدید آمده، ویران‏گر انسان و حیات حقیقى اوست. ایشان بین ملکه انگلستان و حضرت ابراهیم7 مقایسه‏اى مى‏کنند، از این قرار که وقتى ملکه انگلستان به هندوستان رفت، پیش از رسیدن به کفشکن بتخانه‏اى، پاى خود را برهنه کرد و گفت اینجا معبد است و براى بعضى مقدس و من به عقیده آنها احترام مى‏گذارم؛ ولى حضرت ابراهیم7 بتها را شکست و آشکار و نهان مردم را از پرستش بتها و گرایش و پذیرش آنها باز مى‏داشت؛(38) زیرا حضرت ابراهیم7، به راستى در پى آزادسازى انسانها بود تا زمینه احیاى دینى از طریق تفکر دینى و ایمان برایشان فراهم شود؛ زیرا رسالت پیامبر9 این است که «وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الأَْغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ؛ بندها و زنجیره‏هاى مردم را که بر آنها بسته شده، فرو ریزد».
آثار احیاى دینى انسان
حیات معنوى، آثارى دارد که به خوبى مى‏توان با دیدن این آثار، زندگان و مردگان حقیقى را از هم باز شناخت. استاد، تحت عنوان «آثار و فواید ایمان» که ستون خیمه حیات معنوى است، نشانه‏هاى آن را بر شمرده‏اند.
«ایمان مذهبى، آثار نیک فراوان دارد؛ چه از نظر تولید بهجت و انبساط، چه از نظر نیکو ساختن روابط اجتماعى و چه از نظر کاهش و رفع ناراحتیهاى ضرورى که لازمه ساختمان این جهان است.
1ـ بهجت و انبساط: انسان با ایمان که خود را در پیوند با معدن بى‏پایان حکمت، عدالت و زیبایى، قدرت و شادمانى مى‏بیند، در حقیقت با عالمانى دیگر انس گرفته و حیاتى برتر از حیات خام مادى دارد. و آثار آن را مى‏بیند.
1ـ1ـ خوش‏بینى: «حالت فرد با ایمان در کشور هستى، مانند حالت فردى است که در کشورى زندگى مى‏کند که قوانین و تشکیلات و نظامات آن کشور را صحیح و عادلانه مى‏داند.»(39)
1ـ2ـ روشندلى: «همین که انسان به حکم ایمان مذهبى، جهان را به نور حق و حقیقت روشن دیده، این روشن‏بینى، فضاى روح او را روشن مى‏کند و در حکم چراغى مى‏گردد که در درونش روشن شده باشد؛ بر خلاف یک فرد بى‏ایمان که جهان در نظرش پوچ است، تاریک است، خالى از درک و بینش و روشنایى است. به همین سبب، خانه دل خودش هم در این تاریکخانه که خودش فرض کرده تاریک و مظلم است»(40)
1ـ3ـ امیدوارى: «از نظر منطق مادى، جهان نسبت به مردمى که در راه صحیح و یا راه باطل، راه عدالت یا راه ظلم، راه درستى یا راه نادرستى مى‏روند، بى‏طرف و بى‏تفاوت است؛ نتیجه کارشان بسته است به تنها یک چیز: «مقدار تلاش» و بس... ولى در منطق فرد با ایمان، جهان نسبت به تلاش این دو دسته بى‏طرف و بى‏تفاوت نیست؛ عکس‏العمل جهان در برابر این دو نوع تلاش یکسان نیست، بلکه دستگاه آفرینش، حامى مردمى است که در راه حق و حقیقت و درستى و عدالت و خیرخواهى تلاش مى‏کنند: «إِنْ تَنْصُرُوا اللّهَ یَنْصُرْکُمْ(41)؛ اگر خدا را یارى مى‏کنید (در راه حق گام بردارید) خداوند شما را یارى مى‏کند».
1ـ4ـ آرامش خاطر: انسان با ایمان، روشن‏بینى و روشندلى، حیات بلند مرتبه‏اى را براى خود تصور مى‏کند و با امیدوارى به رسیدن به این همه سعادت و سرور، غرق آرامش و شادى مى‏شود.(42)
1ـ5ـ لذت معنوى: «انسان دو گونه لذت دارد: یک نوع، لذتهایى است که به یکى از حواس انسان تعلق دارد که در اثر برقرارى نوعى ارتباط میان یک عضو از اعضا با یکى از مواد خارجى حاصل مى‏شود؛ مانند لذتى که چشم از راه دیدن و گوش از راه شنیدن و دهان از راه چشیدن و لامسه از راه تماس مى‏برد؛ نوع دیگر، لذتهایى است که [به] عمق روح و وجدان آدمى مربوط است و به هیچ عضو خاص مربوط نیست... لذات معنوى از لذات مادى هم قویتر است و هم دیرپاتر. لذت عبادت و پرستش خدا براى مردم عارف حق‏پرست از این گونه است.»(43)
2ـ بهبود روابط اجتماعى: «انسان مانند برخى از جانداران دیگر، اجتماعى آفریده شده است. زندگى سالم اجتماعى آن است که افراد، ارزشهاى اخلاقى را محترم بشمارند، با یکدیگر مانند اعضاى یک پیکر، متحد و متفق باشند. آن چیزى که بیش از هر چیز حق را محترم، عدالت را مقدس، دلها را به یکدیگر مهربان و اعتماد متقابل را میان افراد برقرار مى‏سازد، تقوا و عفاف را تا عمق وجدان آدمى نفوذ مى‏دهد، به ارزشهاى اخلاقى اعتبار مى‏بخشد، شجاعت مقابله با سیستم ایجاد مى‏کند و همه افراد را مانند اعضاى یک پیکر به هم پیوند مى‏دهد و متحد مى‏کند، ایمان مذهبى است.»
3ـ کاهش ناراحتى‏ها: «ایمان مذهبى در انسان نیروى مقاومت مى‏آفریند و تلخیها را شیرین مى‏گرداند... از نظر روانشناسان، مسلم و قطعى است که اکثر بیماریهاى روانى که ناشى از ناراحتیهاى روحى و تلخیهاى زندگى است، در میان افراد غیرمذهبى دیده مى‏شود. افراد مذهبى به هر نسبتى که ایمان قوى و محکم داشته باشند، از این بیماریها مصونترند.»(44)
آثار ایمان و حیات معنوى در پرتو آن زمانى به شایستگى تحقق مى‏یابد که به ایمان مذهبى با تفکر دینى درست و برهان قاطع و روشن، احیاى دینى را رقم بزند. اما اگر تفکر دینى با سطحى‏نگرى و سست‏اندیشیها و توهمات و جهلها و خرافات و تعصبات آلوده شود، بدون شک، احیاى دینى به شایستگى ایجاد نمى‏گردد. حیرتها و تردیدها به درستى برطرف نمى‏شود.
بنیانگذار نیروى سوم روشنفکرى
روشنفکرى در جامعه ما سه جهتگیرى متفاوت داشت که با نگاهى جامعه‏شناختى، سه نیروى اجتماعى متفاوت و بلکه متضاد را پدید آورده است:
نیروى اول کسانى هستند که نظرشان پژواک طنین شیطان است و در «نکرا» فرو رفته‏اند؛ کسانى که غرق حجابهاى نفسانى بوده و اوهام و هوسهاى خود را در تفکر خود منعکس مى‏بینند. این نیروى اول روشنفکرى است که سراسر مسحور و مفتون ظواهر و زخارف دنیایى و تمدن و تفکر غربى است و معتقد است باید از نوک پا تا فرق سر غربى شد. آنها با تکیه بر فرآورده‏هاى دانش و اندیشه بشرى، به جنگ با دین و تفکر دینى و حیات معنوى مى‏روند. نیروى اول روشنفکرى را با عنوان غربزده مى‏توان معرفى کرد.
نیروى دوم روشنفکرى، نداى حق را از پس حجابهاى جهل و اوهام خود مى‏شنود و تفکر دینى را به نحوى ناتمام و نادرست عرضه مى‏کند. اینها کسانى‏اند که مى‏کوشند با تیغ اندیشه و دانش نوین بشر، نه به کشتار تفکر دینى، بلکه به مسلح کردن و تجهیز و تزیین تفکر دینى بپردازند. آنها اندیشه دینى را رو به احتضار دیده و خود را فرشته‏اى مى‏دانند که با دانشهاى جدید و اندیشه‏هاى بشر، روح تازه‏اى بر این فرتوت رو به مرگ مى‏دمد. هم از اینرو این گروه را که روشنفکران دینى مى‏نامیم، از احیاى تفکر دینى دم مى‏زنند. و این دفاع غلط از دین شاید چند صباحى رونق کاذبى براى دین باشد، اما در آینده به حجاب انسان در برابر تعلیم و تفکر دینى تبدیل شده و حیات معنوى را به مخاطره مى‏اندازد.
اما نیروى سوم روشنفکرى که استاد مطهرى و مکتب بحثى او پیش قراول و پرچمدار آن است، جریان «روشنفکرى متدین است» که تفکر دینى را توانا بر نقد و اصلاح دانشها و اندیشه‏هاى بشرى مى‏بیند و مى‏کوشد انسان مرده و محصور در حیات مادى را با تفکر دینى احیا کند و حیات معنوى را با احیاى دینى براى جامعه ارمغان بیاورد. استاد در تمام آثارشان بویژه در «فلسفه تاریخ، مسأله شناخت و پاورقى‏هاى اصول فلسفه و روش رئالیسم» و حتى در درسهاى «شرح منظومه» و غیره، به نقد اندیشه‏هاى فلسفى، معرفتى و اجتماعى غرب پرداختند و کسانى چون هگل، مارکس، دکارت، کانت و بزرگان اندیشه غرب را در برابر تفکر دینى به چالش کشیدند.
او در زمانى قیام علمى و اجتماعى خود را آغاز کرد که هر دو نیروى روشنفکرى در جامعه فعال بودند. خود او مى‏گوید: «هجوم استعمار غربى با عوامل مرئى و نامرئى‏اش از یک طرف و قصور یا تقصیر بسیارى از مدعیان حمایت از اسلام در این عصر از طرف دیگر، سبب شده که اندیشه‏هاى اسلامى در زمینه‏هاى مختلف، از اصول گرفته تا فروع، مورد هجوم و حمله قرار گیرد.»(45)
ایشان تصریح مى‏کنند: «این دین مقدس در حال حاضر بیش از هر چیز دیگر از ناحیه برخى از کسانى که مدعى حمایت از آن هستند، ضربه و صدمه مى‏بیند.»(46)
در ادامه، دیدگاه استاد نسبت به هر دو گروه روشنفکران غربزده و روشنفکران دینى را بررسى مى‏کنیم.
مکتب استاد در برابر نیروى اول روشنفکرى
نیروى اول روشنفکرى که غربزده است، هیچ حرفى از خود براى گفتن ندارد. هم از اینرو براى رد اندیشه‏هاى تقلیدى آنان که از تفکر و منطق کافى تهى است، مى‏توان به منابعشان رجوع کرد و با نقادى آنها، ریشه اینها را نیز خشکاند. نیروى اول روشنفکرى خود دو دسته‏اند که استاد درباره آنها مى‏گویند:
«در مملکت ما گروه به اصطلاح روشنفکران خودباخته ـ که تعدادشان هم کم نیست ـ دو دسته‏اند؛ یک دسته مى‏گویند ما باید مکتب غربیها را از کشورهاى آزاد بگیریم ـ لیبرالیسم ـ و عده‏اى دیگر مى‏گویند ما باید مکتب را از بلوکهاى دیگر غربى بگیریم ـ کمونیسم ـ .»(47)
هم از اینرو، با این که استاد هدف خود را از نوشتن کتابها و مقالات، حل مسائل اسلامى مى‏دانند، در بسیارى از آثار خود به اندیشه متفکرانى مى‏پردازند که شرق و غرب بر اساس آراى آنها زندگى مى‏کرد؛ مثلاً عمده مسائل کتاب «فلسفه تاریخ»، نقد تاریخ گرایى مارکس است؛ زیرا گروه گسترده‏اى از روشنفکران غربزده در آن زمان بر اساس آموزه‏هاى حزب توده به مارکسیسم و کمونیسم روى آورده بودند و استاد با نقد بزرگان اندیشه مادى، در حقیقت به مبارزه با نیروى اول روشنفکرى در جامعه همت گماردند.
مکتب استاد در برابر نیروى دوم روشنفکرى
این نیرو با آمیختگى و التقاط میان تفکر دینى و فراورده‏هاى دانش و اندیشه نوین، گویى حرفى تازه براى گفتن داشت. دست کم در صورت بیان مباحث، شیوه نوینى را پیش گرفته بودند. هم از اینرو، استاد مستقیم با این گروه مواجه شده و در نقد آرا و آثارشان مى‏کوشید.
استاد پس از اشاره به دو گروه روشنفکرى غربزده از نیروى اول به نیروى دوم روشنفکرى توجه کرده و مى‏نویسد:
«بدبختانه گروه سومى هم پیدا شده‏اند که به یک مکتب التقاطى معتقد شده‏اند. اینها قسمتى از ریش کمونیسم را گرفته با چند تا مویى از سبیل اگز یستانسیالیسم ترکیب کرده‏اند و بعد هم به ریش اسلام چسبانده‏اند. آن وقت مى‏گویند مکتب اصیل و ناب اسلام این است و جز این نیست.»(48)
براى نمونه، استاد در کتاب «وحى و نبوت»، به نقد نظریه دکتر شریعتى درباره معجزه(49) و در کتاب «اصول فلسفه» به رد نظریه دیالکتیکى وى در باب تاریخ ادیان پرداخته‏اند.(50) همچنین در کتاب «تجربه‏گرایى و سیانتیسم»، آراى مهندس بازرگان را در براهین توحید نقد کرده(51) و در کتاب «توحید»(52) و «نبوت»(53) و «معاد»(54) کتاب «راه طى شده» ایشان را مورد بررسى و انتقاد قرار داده‏اند.
حاصل پژوهش
استاد با محور قرار دادن تفکر دینى و سنجش اندیشه‏ها و علوم گوناگون با آن معیار متین، جریان تازه‏اى را در میان روشنفکران پدید آوردند که به مطالعه و پژوهشهاى علمى بر اساس تفکر دینى مى‏پردازد. ایشان نه با دانش و اندیشه بشر، به نقد و ارزیابى و تبیین دین مى‏پردازد و نه این که تفکر دینى را یکسره با تکیه بر دانش و اندیشه بشرى مخدوش و مردود به شمار مى‏آورد. بلکه معتقد است که در تفکر دینى باید ایمان و اندیشه توحیدى را با علم جمع کرد، اما مبنا و محور، توحید و تفکر دینى است. «اسلام دینى است که با توحید آغاز مى‏گردد... و مدخل این منطقه هم از نظر قرآن تمام صفحه کائنات است، کارت ورودى‏اش علم و تحصیل است، ابزار و وسیله گردش در این منطقه، قوه تفکر و استدلال منطقى است.»(55)
او از برخى کارهاى روشنفکران دینى تقدیر مى‏کرد؛ مثلاً تحقیق علمى مهندس بازرگان با عنوان «باد و باران در قرآن» را تقدیر مى‏نمود، هر چند که جاى نقد را براى آن باز مى‏گذاشت. اما به هر حال، آنچه را که مى‏کوشید به نسل جوان و تحصیل کرده و روشنفکران اهل قلم آموزش دهد این بود که در کوششهاى علمى و استفاده از علوم و اندیشه‏هاى گوناگون، تفکر دینى را ملاک قرار دهید تا از آن ایمان برآید و اندیشه شما و جامعه‏تان احیا شود. استاد معتقد بود ما باید نشان بدهیم جهان‏بینى اسلامى، نه با جهان‏بینى غرب منطبق است و نه با جهان‏بینى شرق و به هیچ کدامشان وابسته و محتاج نیست. وى در این باره مى‏گوید: «من به عنوان نصیحت مى‏گویم، کسانى که این چنین فکر مى‏کنند، یعنى مى‏خواهند مکتب اسلامى را با مکاتب دیگر تطبیق دهند و یا عناصرى از آن مکتب را در اسلام وارد کنند، چه بدانند چه ندانند، در خدمت استعمار هستند. خدمت اینها به استعمار از خدمت آنها که عامل استعمار سیاسى یا استعمار اقتصادى هستند، به مراتب بیشتر هست و به همین نسبت، خیانت آنها به ملت، بیشتر و عظیمتر؛ از این رو، با توجه به این خطرات، براى حفظ انقلاب اسلامى در آینده از جمله اساسیترین مسائلى که باید مد نظر داشته باشیم، حفظ و اشاعه استقلال مکتبى و ایدئولوژیک خودمان است.(56)
علت این که استاد وابستگى فکرى را خطرناکتر مى‏داند، این است که وابستگى سیاسى و اقتصادى، معلول نمود محدودیت انسان در حیات مادى و محرومیت از حیات معنوى و احیاى دینى است. اما وابستگى فکرى و علمى، علت از دست دادن حیات معنوى است.
تأکید استاد بر حفظ اشاعه استقلال مکتبى در واقع بنیانگذارى و اعلام اساسیترین اصل مانیفست نیروى سوم روشنفکرى، یعنى روشنفکرى متدین است که با هدف دستیابى به تفکر دینى و احیاى دینى جامعه، کوشش علمى و اجتماعى مى‏کند.
پی نوشتها:
1ـ محقق و نویسنده.
2ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چاپ چهارم، 1357، ج 6، ص 245.
3ـ عبدالله جوادى آملى، مراحل اخلاق در قرآن، نشر اسراء، چاپ سوم، 1378، صص 273ـ272.
4- Dewey, johg: How we think, New York, P.C. Heathand Co 1910, P. 1.
5ـ علق / 5.
6ـ محمدى رى‏شهرى، میزان الحکمه، انتشارات دارالحدیث، چاپ دوم، ج 10، ص 4706، باب تفکر، حدیث 16191.
7ـ همان، ج 3، حدیث 4509.
8ـ همان، حدیث 4510.
9ـ همان، حدیث 16212.
10ـ وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الإِْنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ؛ جن و انس را نیافریدم مگر براى عبادت و بندگى (زاریات / 56).
11ـ حجرات / 99.
12ـ مرتضى مطهرى، پیشین، ج 3، صص 109ـ108.
13ـ علامه سید محمدحسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات بیروت، 1417 ق.، ج 10، صص49ـ48.
14ـ عبدالله جوادى آملى، حیات عارفانه، امام على7، نشر اسراء، چاپ اول، 1380، ص 15.
15ـ علامه سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ج 6، ص 169.
16ـ مرتضى مطهرى، پیشین، ج 3، ص 293.
17ـ محمدى رى‏شهرى، پیشین، باب تفکر، حدیث 16175.
18ـ همان، حدیث 16174.
19ـ همان، حدیث 16193.
20ـ مرتضى مطهرى، پیشین، 1374، ج 2، ص 22.
21ـ همان، صص 24ـ23.
22ـ همان، ص 27.
23ـ همان، ص 32.
24ـ مرتضى مطهرى، بیست گفتار، انتشارات صدرا، چاپ پنجم، 1358، ص 200.
25ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، پیشین، صص 53ـ52.
26ـ همان، ص 52.
27ـ همان، ص 54.
28ـ همان، ج 3، ص 36.
29ـ ر.ک.: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 16، 17 و 18.
30ـ نحل / 79.
31ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، پیشین، ج 3، ص 350.
32ـ همان، ص 59.
33ـ نحل / 125.
34ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، پیشین، چاپ دوم، 1381، ج 20، صص 236ـ235.
35ـ همان، ص 250.
36ـ همان، ص 248.
37ـ همان، ص 247.
38ـ مرتضى مطهرى، پیرامون جمهورى اسلامى، انتشارات صدرا، چاپ نهم، 1374، صص 103ـ100.
39ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، پیشین، ج 2، صص 44ـ43.
40ـ همان، ص 24.
41ـ محمد / 7.
42ـ ر.ک.: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، پیشین، ص 45.
43ـ همان، ص 46.
44ـ همان، صص 49ـ48.
45ـ همان، ج 1، ص 38.
46ـ همان، ص 380.
47ـ مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، دفتر انتشارات اسلامى، بى‏تا، ص 129.
48ـ همان، ص 129.
49ـ همان، ج 2، صص 208ـ197.
50ـ همان، ج 6، ص 790.
51ـ همان، ص 893.
52ـ همان، چاپ دوم، 1374، ص 179.
53ـ همان، صص 384ـ371.
54ـ همان، صص 687ـ681.
55ـ مرتضى مطهرى، بیست گفتار، پیشین، ص 221.
56ـ مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، پیشین، ص 131.