حقوق بشر از نگاه اسلام و غرب

مبحث اول: مزایاى حقوق بشر در اسلام
گفتار اول: برترى زیرسازها
در «منطق‏» بیان شده است که بهترین و فراگیرترین تعریف آن است که از زیرسازهاى داخلى، فاعلى و غایى شى‏ء مورد تعریف خبر دهد . همین سخن در باب «نظام حقوق بشر» نیز صادق است . بهترین نظام حقوقى آن است که این هر سه زیرساز در آن تعریف شده باشند و نیز این تعریف از صلابت‏برخوردار باشد . اگر تنها زیرساز داخلى در تعریف گنجانده شود، یعنى فقط به ماده و صورت یک چیز براى تعریف و شناساندن آن توجه شود، چنین تعریفى کم فایده و ناتمام است . این از آن روست که حقیقت هر چیز در پیوندش با علت فاعلى و غایى خود تجلى مى‏یابد . اگر پدید آورنده یک چیز و هدفى که آن چیز پیش رو دارد، شناخته نشود، نمى‏توان به حقیقت آن پى برد . بر همین قیاس، «حد تام‏» و تعریف استوار یک نظام حقوقى آن است که هم از زیر ساز داخلى آن نظام و هم از زیرسازهاى فاعلى و غایى‏اش خبر دهد، البته منظور تعریف ماهوى با جنس و فصل نیست‏بلکه مقصود، تعریف مفهومى است .
این گونه تعریف را قرآن کریم، در عمل، به ما آموخته است . آنگاه که قرآن از شناخت جهان سخن مى‏گوید، هم پدیدآورنده آن را به ما مى‏شناساند و هم هدف آن را معرفى مى‏کند و هم ساختار درونى‏اش را تبیین مى‏سازد . براى نمونه به این آیه توجه کنید تا چگونگى سخن گفتن از زیرساز فاعلى نظام هستى را بنگرید .
«الله الذی خلق سبع سماوات و من الارض مثلهن یتنزل الامر بینهن لتعلموا ان الله على کل شی‏ء قدیر و ان الله قد احاط بکل شی‏ء علما» (2)
یعنى: خداست آن که هفت آسمان را آفرید و زمین را نیز همسان آنها ساخت . امر خدا در هفت آسمان و زمین فرود مى‏آید تا بدانید که او بر هر چیزى تواناست و دانش او همه هستى را فرا پوشانده است .
بر اساس این آیه، خداوند زیرساز فاعلى نظام هستى است و امر او زیرساز نظام داخلى، و نیز معرفت انسانها به قدرت و علم پروردگار، زیرساز غایى نظام هستى است . زیرساز فاعلى در نظام حقوق بشر اسلام، فرمان پروردگار و راهنمایى‏هاى قرآن و عترت است; بر خلاف حقوق بشر مکتب‏هاى غیرالهى که خود را بى‏نیاز از فرمان خداوند و راهبران الهى دانسته و تماما بر منابع بشرى مانند عرف، آداب، آراى حقوق‏دانان و اراده دولت‏ها تکیه کرده‏اند .
در جنبه زیرساز داخلى نظام حقوق بشر نیز نظام اسلامى برتر است . زیرساز داخلى نظام حقوق بشر در اسلام، عبارت است از قواعد تنظیم‏گر روابط فردى و اجتماعى انسانها . در این نظام، بسیارى از تکالیف و وظایف فردى در حوزه مسائل حقوقى‏اند، اما نظام غیر الهى، بسیارى از تکالیف و وظایف فردى را از حیطه مسائل حقوقى بیرون مى‏شمارد و آنها را تنها امورى اخلاقى مى‏داند که‏تصمیم‏گیرى درباره آنها بر عهده خود فرد یا جامعه‏اى است که در حوزه نیازها و روابط فردى تصمیم‏مى‏گیرد .
هدف و زیرساز غایى نظام حقوق بشر در نظام حقوقى اسلام، نورانى ساختن جامعه انسانى است، البته سالک این راه، در میانه مسیر، از منزلگاه عدل و قسط هم مى‏گذرد و - به تعبیر پیشین - عدل هدف متوسط این نظام است، اما زیرساز غایى نظام حقوق بشر در غرب - اگر خوشبینانه بدان بنگریم - این است که انسانها از «استاندارد» ها و هنجارهاى مطلوب یک زندگى متمدنانه بهره گیرند . و تعیین کننده این «میزان‏» ها و «هنجار» ها چیزى جز آرزوها، خواستها، بلندپروازى‏ها، رغبتها و در یک واژه «هوس‏» ها نیست .
براى نمونه، مى‏توان برترى‏هاى نظام حقوق بشر اسلامى را در مساله تکالیف و احکام خانوادگى نگریست; امورى همچون میراث برى، نفقه‏پردازى، همدلى با همسر و رعایت‏حقوق او، همه از مسائل فردى‏اند، اما کاملا حقوقى به شمار مى‏آیند و تصمیم‏گیرى پیرامون آنها در زمره اختیارات دادگاه اسلامى، براساس مواد حقوقى الهى است; یعنى «خانواده‏» در نظام حقوق بشر اسلامى یک بنیاد اصیل است و همه آن احکام در خدمت این بنیادند .
در کدام نظام حقوقى، مى‏توان روابط دو شریک را چنین بهنجار و باشکوه - که از آن، به «حق شفعه‏» تعبیر مى‏شود - یافت؟ در کدام نظام، روابط همسایگان، میزبانان و مهمانان، حاضران در صحنه‏هاى مختلف اجتماعى و . . . تا این اندازه متین، بایسته و شایسته، آن هم در قالب تعالیم حقوقى تنظیم شده است؟
با مقایسه نظام حقوقى اسلام و نظام حقوقى غیردینى مى‏توان دریافت که زیرساز داخلى حقوق غیر دینى تا چه اندازه سست است و چگونه بسیارى از امور انسانى از حیطه حقوق بیرون مى‏روند . این، خود، برخاسته از همان برترى نظام حقوقى اسلام در زیرسازهاى فاعلى و غایى است . هنگامى که تعالیم الهى مبناى حقوق باشد و نورانى ساختن جامعه هدف آن، آنگاه خود به خود زیرساز داخلى آن نظام نیز کاملا برتر جلوه مى‏کند .
گفتار دوم: برهان پذیرى
برترى دیگر نظام حقوق بشر در اسلام این است که قابلیت و زمینه برهان پذیرى را داراست . نظام حقوقى برهان‏پذیر آن است که بتوان بر سودمند یا زیانبار بودن آن، برهان اقامه کرد، البته هنگامى این برترى کامل است که برهان اقامه شده، برهانى عقلى باشد نه تجربى .
سر برهان‏ناپذیرى نظام حقوق بشر غیر الهى، این است که حقوق بشر غربى مجموعه‏اى از قواعد و مقررات اعتبارى است که هرگز در امور واقعى و تکوینى ریشه ندارند . پیداست که امور قراردادى و اعتبارى، به تار موى انتزاع متصلند و هرگز نمى‏توان با استدلال در پى اثبات آنها برآمد . چه بسا در جایى و زمانى، چنین انتزاعى، حق و پذیرفته شده تلقى شود و در جا و زمان دیگر، نه، اما حقوق بشر اسلامى مجموعه‏اى است از قوانینى که داراى ریشه‏هاى تکوینى‏اند . این قوانین از اصالت و واقعیت‏برخوردارند و تنها زاییده انتزاع در یک یا چند شخص حقیقى یا حقوقى نیستند . هر چیز که خود، تکوینى باشد یا ریشه در تکوین و جهان واقعیت داشته باشد، برهان‏پذیر است .
از دیگر سو، برهان آنگاه کارآمد و بسزاست که عقلى باشد، نه تجربى . برهان تجربى همواره مى‏تواند دستخوش بهانه‏ها و معاذیر گوناگون شود; مثلا اگر براى بطلان یک قانون، برهان تجربى آورده شود، ممکن است کسانى بگویند این قانون، خود، سودمند و شایسته است، اما کارگزاران نتوانسته‏اند در عمل آن را به شایستگى اجرا کنند . از این رو سودمند نیفتاده است، اما در برهان عقلى، جایى براى چون و چرا و بهانه آورى نیست; مثلا هم اینک برخى از مارکسیست‏ها بهانه مى‏آورند که اگر قوانین مارکسیزم به درستى اجرا مى‏شد، هرگز کوس رسوایى آن در جهان نواخته نمى‏شد .
سخن دیگر این است که گر چه نظام حقوقى برهان‏پذیر، نظامى است‏برتر، اما این برترى هنگامى افزون مى‏شود که آن برهان عقلى، «برهان لمى‏» باشد، آن هم برهانى که در حد وسط آن، علت فاعلى یا علت غایى رخ بنماید . زیرساز درونى - علت مادى یا صورى - نیز مى‏تواند در حد وسط قرار گیرد، ولى هرگز در بردارنده فایده قابل وصول از طریق قرار گرفتن علل فاعلى و غایى در حد وسط نیست . زیرا علل مادى و صورى تضمین کننده‏هاى ماهیتند (علل قوام) در حالى که علل فاعلى و غایى عهده‏دار تامین وجودند (علل هستى .) با عنایت‏به این که اصالت از آن هستى است نه ماهیت، علل فاعلى و غایى نیرومندتر و سودمندتر از علل مادى و صورى‏اند . از این گذشته، همه موجودات جهان داراى ماده و صورت نیستند، در حالى که جز خداوند، همه موجودات، نیازمند دو مبدا فاعلى و غایى‏اند; مثلا اندیشه‏ها، فرشته‏ها، ارواح و جز آنها داراى مبدا مادى نیستند، ولى همه اینها مبدا فاعلى و غایى دارند . به این ترتیب، اگر این دو، در حد وسط یک برهان قرار گیرند بر عمق و کارآیى آن مى‏افزایند .
نظام حقوق بشر اسلامى از این نظر نیز برتر است که برهان اقامه شده در اثبات آن، داراى حد وسطى این چنین است . تدوینگر اصلى و مبدا فاعلى این نظام، پروردگار و علت غایى آن نیز لقاى بارى تعالى است . خداوند متعال مبدئى است که هیچ فاعلى پیش از او نبوده و پس از او نخواهد بود . نیز هیچ کس جز او غایت‏بالذات نیست . همان گونه که فاعلهاى بالعرض باید به فاعل بالذات منتهى شوند، غایتهاى بالعرض نیز باید به همان غایت‏بالذات انتها یابند .
در برابر، نظام حقوق بشر غیر دینى هرگز از این مزیت‏برخوردار نیست . مبدا فاعلى این نظام، خواست و میل بشر است و علت غایى آن، برقرارى نظامى ساختگى و بى‏روح در جامعه است . از این رو هرگز نمى‏توان در اثبات درستى و شایستگى این نظام حقوقى، برهان عقلى اقامه کرد، چه رسد به این که آن برهان از ویژگى‏هاى مزبور برخوردار باشد .
گفتار سوم: برخوردارى از ضمانت اجرا
یکى از برجسته‏ترین امتیازات نظام حقوق بشر اسلامى این است که بر خلاف مکاتب و نظامهاى آرمان خواه غربى و شرقى، در محدوده کتابها و مقالات باقى نمى‏ماند و ضمانت اجراى آن به همراهش پیش‏بینى شده است . شرح این سخن در دو بخش ارائه مى‏شود:
الف) بنیانهاى ضمانت اجرا
ضمانت اجراى هر قانون و قاعده حقوقى بر دو بنیان استوار است: یکى هراس از شرمندگى نزد دیگران; و دیگرى بیم از کیفر، اما اگر در برخى از موارد، هیچ یک از این دو یافت نشود، انگیزه‏اى بشرى براى اجراى قانون باقى نمى‏ماند . قانون شکنى اگر در پنهان صورت پذیرد، قانون شکن خود را از نگاه نقدآمیز جامعه و شرمندگى عمومى رها مى‏شمارد . نیز اگر قانون شکن داراى اقتدار و نفوذ اجتماعى باشد، مى‏تواند از کیفر بر کنار بماند و با توان خویش راه مجازات را ببندد . گر چه این دو بنیان اساسى همواره مهمترین تضمینهاى اجراى قانون بوده‏اند، اما نمونه‏هاى فراوان حاکى از آنند که استثنائات قاعده مزبور چندان کمیاب نیستند . اکنون این سؤال پیش مى‏آید که اگر آن دو بنیان مفقود شوند، ضمانت اجراى قانون در چیست؟ چه انگیزه‏اى مى‏تواند در پنهان، بازدارنده قانون شکنى باشد؟ چه عاملى مى‏تواند افراد زورمند و صاحب نفوذ را از قانون شکنى باز دارد؟ پیداست که اجراى قانون انگیزه مى‏خواهد . طبعا قانون شکنى در نظر انسان سودمند است; زیرا منافع شخصى، غرایز و لذتها و خوى جاه خواهى او را تامین مى‏سازد . از دیگر سو، نظام حقوقى بدون ضمانت اجرا ارزش ندارد; زیرا کافى است راه تخلف باز شود تا آنگاه همه جا و همه کس را در بر گیرد .
در این میان، نظام حقوقى اسلام داراى افتخار آمیزترین کارنامه است . زیرا که همه شریعتهاى آسمانى و بویژه اسلام، به انسان چنین پیام داده‏اند که اجراى قانون کارى است‏بایسته که تنها با نیت نزدیکى به پروردگار و در همه جا و همه دم باید بدان وفادار بود; زیرا آن کس که شرمندگى نزد وى بسیار رنج‏آور است‏خداست; و نیز آن کس که گناهکاران را کیفر جاوید مى‏دهد خداست . و چنین شاهد منتقمى در همه جا و همه گاه، انسان و کارهایش را مى‏نگرد و در شمار مى‏آورد:
«هو معکم اینما کنتم و الله بما تعملون بصیر» (3)
یعنى: هر جا باشید، او با شماست . و خداوند بدانچه انجام مى‏دهید بیناست .
بر این پایه، هرگز کسى براى اجراى قانون، بى‏انگیزه نخواهد بود و همواره این صداى پیچیده در جهان هستى را مى‏شنود:
«الم یعلم بان الله یرى‏» (4)
یعنى: آیا ندانست که خدا مى‏بیند؟
بنیان دوم (بیم از کیفر) نیز در نظام حقوق بشر اسلام استوار است . در تفکر اسلامى، هرگز کسى را نمى‏توان یافت که بدان پایه و مایه از قدرت دست‏یابد که توان جلوه‏نمایى در برابر قانون الهى را داشته باشد یا خود را از کیفر قانون شکنى برهاند . در این نظام، هیچ کس به جایگاهى نمى‏رسد که از قلمرو حکومت پروردگار بیرون باشد; گر چه خدا فراموشان چنین پندارند:
«و لا یحسبن الذین کفروا سبقوا انهم لا یعجزون‏» (5)
یعنى: کافران هرگز مپندارند که پیش رفته‏اند و در قبال اراده الهى سبقت گرفته‏اند . به راستى، آنان توان ایستادن در برابر حق را ندارند .
به این ترتیب، زمینه سرکشى و قانون شکنى از میان مى‏رود و کسى به گمان رهایى از کیفر، به قانون شکنى روى نمى‏آورد و همواره به یاد دارد که:
«ان ربک لبالمرصاد» (6) یعنى: به راستى، پروردگارت بر کناره کمینگاه است .
ب) جایگاه اخلاق در پایبندى به قانون
گفته شد که هر دو بنیان نهادین ضمانت اجراى قانون، در نظام حقوقى اسلام استوار شده‏اند . اکنون بنگرید که چگونه در نظام حقوق بشر اسلام، از رهگذر پایبندى به ارزشهاى اخلاقى، ضمانت اجراى قوانین حقوقى تامین مى‏شود .
قرآن کریم رهنمودهاى اخلاقى را برترین ضامن اجراى احکام الهى مى‏شمارد . هر گاه قرآن مساله‏اى اخلاقى را طرح مى‏سازد، از آرمانهاى اخلاقى نیز یاد مى‏کند: «لعلکم تذکرون‏» (7) یعنى: بدین امید که یادآور شوید . و نیز: «لعلکم تفلحون‏» (8) یعنى: باشد که رستگار گردید . این گونه یادکردهاى اخلاقى، همراه با همه دستورهاى قرآن و از جمله رهنمودهاى حقوقى، به چشم مى‏خورند . اکنون نقش این آرمانجویى اخلاقى را در تضمین اجراى قانون، ضمن مثالى باز مى‏گوییم:
یکى از والاترین بخشهاى زندگى اجتماعى انسان، اقتصاد و گردش مال در جامعه است . بسیارى از مقررات حقوقى نیز براى تنظیم همین بخش بر نهاده شده‏اند . قرآن کریم، آنگاه که از این بخش سخن مى‏گوید، باز از فلاح و رستگارى سخن مى‏گوید:
«و من یوق شح نفسه فاولئک هم المفلحون‏» (9)
یعنى: آنان که از بخل ورزى نفس خویش رهایى یابند، رستگارند .
این که فلاح انسان در این زمینه چیست، خود، در قرآن کریم تبیین شده است . سیر این تبیین را بسیار کوتاه عرضه مى‏داریم تا روشن شود که چگونه پایبندى به ارزشهاى اخلاقى، فرد را به سوى اجراى قانون هدایت و خود به خود ضمانت اجراى قانون را تامین مى‏کند .
قرآن، نخست‏به انسانها پیام مى‏دهد که خداوند از آنان مى‏خواهد تا زمین را آباد کنند و آن را زیر امر خویش در آورند . آنگاه مى‏فرماید که روزى انسانها در چهار فصل قرار داده شده است:
«و قدر فیها اقواتها فی اربعة ایام‏» (10)
یعنى: خداوند روزى‏هاى زمین را طى چهار فصل در دل آن قرار داد .
سپس در سومین بخش - و در ادامه همان آیه - این حقیقت را بیان مى‏کند که امکان بهره‏بردارى از نعمتهاى زمین براى همگان به یکسان مقرر شده است: «سواء للسائلین‏» یعنى: و آن بهره‏ها براى همه جویندگان یکسانند . این سخن قرآن بدین معناست که خداوند در نعمت‏بخشیدن هیچ کس را بر دیگرى برترى نداده است . اگر تفاوتى در بهره‏ورى از نعمتها به چشم مى‏خورد، از آن روست که یکى بهتر و فراتر «سؤال‏» مى‏کند و روزى مى‏جوید; و دیگرى در این کار، استعدادى فروتر دارد . این قاعده در همه جا جارى است و همه موجودات نیاز خود را از این راه بر مى‏آورند .
بنابراین جهان، بستر یک جستجوى همگانى است، اما جستجوگران یکسان نیستند . روایت نقل شده از مرحوم «کلینى‏» نشانگر همین تفاوت است:
«الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة‏» (11)
یعنى: مردم معدن‏هایى‏اند همانند معادن زر و سیم .
همانگونه که در نهاد زمین، معدنهاى گوناگون نهاده شده‏اند، در دلهاى مردم نیز معادن گوناگونى قرار دارند . استعداد هر کس با دیگرى متفاوت است و پیامبران آمده‏اند تا این استعدادهاى متفاوت را شکوفا کنند و از دل هر معدن گنجى به تناسب آن، بیرون کشند:
«و یثیروا لهم دفائن العقول‏» (12)
یعنى: تا گنجینه‏هاى عقلهاشان را بشوراند و برانگیزد .
برآمد همه این پیامهاى قرآن این است که انسان باید با تلاش اقتصادى در همه زمینه‏ها در جستجوى نعمتهاى خداوند برآید تا به قدر استعداد خویش بهره گیرد . هنگامى که چنین است، پس انسان وظیفه دارد که بلند همت و سرافراز باشد و چنین فردى همواره در پى دهش به دیگران است و نه کاهش از ایشان .
هنگامى که کار بدین جا رسد، آنگاه فروغ احسان و بخشش همه جا را فرا مى‏گیرد . وقتى انسان دریابد که وظیفه اقتصادى او چیست و بداند که همه این تلاشها و خیزشهاى مالى و مادى، باید در خدمت هدف بلند باشند، مال اندوزى و افزون خواهى و زیاده‏جویى را به دهش و بخشش تبدیل مى‏کند . این پیوند میان اخلاق و حقوق، ضامن اجراى همه تعالیمى است که قانونگذاران تاریخ، عمر خود را بر سر آن صرف کرده‏اند تا انسان به حق دیگران چشم آز ندوزد و حقوق دیگران را محترم شمارد .
انسان مسلمان با دریافت پیامهاى قرآن و دل بستن بدانها، خود به خود، به همه آن تعالیم حقوقى گردن مى‏نهد; و البته تا بسى والاتر از این منزلگاه‏ها نیز پر مى‏گشاید . براى چنین انسانى، آن همه تذکرات در نکوهش دنیا و ثروتهاى آن به درستى تفسیر مى‏شوند . و آنگاه روشن مى‏شود که چرا از یک سو انسان به جستجو ترغیب و از دیگر سو، ثروت، پیشواى ظالمین [ «یعسوب الظلمة‏» (13) شمرده شده است . همین شناخت مرزهاى ثروت مطلوب و ثروت منفور، پشتوانه انسان در پایبندى به قانون و تعهدات حقوقى مربوط به این بخش است; چنان که در بخشهاى دیگر حقوقى نیز اخلاق و معرفت اخلاقى همین نقش را دارد .
گفتار چهارم: سازگارى و هماهنگى
برترى دیگر نظام حقوق بشر در اسلام این است که از انسجام و تناسب برخوردار است . جلوه فرازین این هماهنگى را مى‏توان در قرآن کریم یافت و از رهگذر آن، پى برد که چرا نظام حقوقى اسلام از این ویژگى برخوردار است . قرآن کتابى است که در زمانى با نشیب و فرازهاى گوناگون فرود آمده است . در طول دوران نزول قرآن، مسلمانان در وضعیتهاى بسیار متفاوت مى‏زیستند . گاه در تنگدستى بى‏مانند و گاه بر اریکه حکومت; گاه زیر فشار خویش و بیگانه و گاه محبوب قلبهاى همگان، اما با این همه تفاوت، قرآن کریم از همگونى و هماهنگى ویژه‏اى برخوردار است . قرآن، خود، راز این انسجام را باز مى‏گوید:
«و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا» (14)
یعنى: اگر قرآن کتاب خدا نبود، بى‏تردید در آن ناهماهنگى‏هاى فراوان مى‏یافتند .
از این «قیاس استثنایى‏» مى‏توان نتیجه گرفت که هر چه از خدا باشد، داراى هماهنگى; و هر چه از سوى دیگران طراحى شود، دچار آشفتگى و پریشانى است . این قاعده در بر گیرنده همه شکلهاى گویش، نگارش، رفتار، و هر گونه کنش دیگر است .
نظام حقوق بشر نیز چنین است . نظام بر گرفته شده از اندیشه و خواستهاى متفکران بشرى یا دولتها و ملتها همواره داراى اختلاف و ناسازگارى درونى است . آنچه در طول چند دهه اخیر از سوى «سازمان ملل‏» و ارکان آن صدور یافته، هرگز از هماهنگى و یکدستى برخوردار نبوده است; و همین، یکى از برجسته‏ترین دلایل شکست و ناکامى آن به شمار مى‏رود .
گذشته از این برهان کوتاه و فشرده، برهانى گسترده‏تر نیز در اثبات هماهنگى نظام حقوق اسلامى مى‏توان یافت . در قرآن و آثار عترت علیهم السلام، میان عقاید، اخلاق، احکام و حقوق نوعى اثرگذارى متقابل به چشم مى‏خورد . نه تنها هر یک از این واحدها با یکدیگر هماهنگى و تناسب دارند بلکه زیرسازهاى هر واحد نیز از همین ویژگى برخوردارند . نمونه این هماهنگى همه جانبه را مى‏توان در تاثیرات نماز نگریست . قرآن کریم مى‏فرماید:
«ان الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنکر» (15)
یعنى: همانا نماز باز دارنده انسان از زشتى و بدکارى است .
تفاوت ندارد که این زشتى و بدکارى در حیطه اخلاقى باشد یا عقیدتى یا حقوقى یا رفتارى; زیرا هنگامى که قرآن ویژگى‏هاى نمازگزاران را باز مى‏شمارد، از شایستگى‏هایى سخن مى‏گوید که به هر چهار زمینه مربوطند . در آیات نوزدهم تا سى و پنجم از سوره «معارج‏» ، برخى از ویژگى‏هاى زشت طبیعت انسان آمده‏اند . آنگاه نمازگزاران از این میان استثنا شده‏اند و برترى‏هاى آنان ذکر شده است . از مطالعه این نمونه مى‏توان دریافت که عبادت یک نمازگزار بر همه جنبه‏هاى دیگر زندگى‏اش اثر مى‏گذارد . به همین سان، آلوده شدن به کژى‏ها و پستى‏ها نیز انسان را از توفیق عبادت و نمازگزارى محروم مى‏سازد . همانگونه که باور درست و عقیده شایسته، باز دارنده انسان از گناه است، بر کنارى از گناه هم انسان را به باور درست مى‏رساند . این حقیقت‏به شکلى زیبا در این آیه بیان شده است:
«کان عاقبة الذین اساءوا السوءى ان کذبوا بایات الله‏» (16)
یعنى: سرانجام گناهکاران این بود که نشانه‏هاى خداوند را دروغ پنداشتند .
این تاثیر گذارى دو جانبه در همه ابعاد شریعت لحاظ شده است; مثلا به ما هشدار داده شده است که اگر کسى به حق دیگران تجاوز کند، خداوند دعایش را نمى‏پذیرد و نیازش را پاسخ نمى‏گوید . (17) به بیان دیگر، اگر کسى حقوق دیگران را محترم شمارد، در زمینه عبادت نیز توفیق مى‏یابد . به همین سان، اگر کسى از عابدان باشد، در اجراى قوانین حقوقى نیز موفقتر است .
از مطالب پیشین به دست مى‏آید که اسلام با پیوند دادن زمینه‏هاى گوناگون زندگى، و بویژه عبادت و حقوق، بر آن است که با ایجاد انسجام و سازگارى درونى، نظام حقوقى خود را پیراسته و استوار سازد . در این جا مى‏توان مفهوم آن روایت‏شکوهمند امام صادق علیه السلام را فهمید که فرمود: پروردگار در همه رفتارها و حالات یک انسان وظیفه شناس تجلى مى‏کند; انسانى که به حقوق دیگران احترام گذارد:
«و ما یتقرب الى عبد من عبادى بشى‏ء احب مما افترضت علیه و انه لیتقرب الى بالنافلة حتى احبه فاذا احببته کنت اذا سمعه الذى یسمع به و بصره الذى یبصر به و لسانه الذى ینطق به و یده التى یبطش بها، ان دعانى اجبته و ان سالنى اعطیته .» (18)
یعنى: هیچ بنده‏اى از بندگان من با چیزى دوست داشتنى‏تر از انجام واجباتى که براى او معین کرده‏ام، به من نزدیکى نمى‏جوید . و همانا بنده من با انجام «مستحبات‏» آن قدر به من نزدیک مى‏شود که او را دوست مى‏دارم . و آن گاه که او را دوست‏بدارم، خود، گوش او مى‏شوم که با آن مى‏شنود; چشم او مى‏شوم که با آن مى‏بیند; زبان او مى‏شوم که با آن سخن مى‏گوید; و دست او مى‏شوم که با آن مى‏گیرد . هر گاه مرا بخواند، اجابتش مى‏کنم و هر گاه خواهش کند روا مى‏سازم .
گفتار پنجم: تناسب و دوام ابزار سنجش
از دیگر ویژگى‏هاى برجسته نظام حقوق بشر در اسلام این است که انسان را در میان انبوهى از کلیات حقوقى، بدون ابزار سنجش و تشخیص رها نکرده است . انسان در هر عرصه‏اى نیازمند ابزارى براى تشخیص درست از نادرست و حق از باطل است . بهترین نظام حقوقى آن است که ابزار این تشخیص را به تناسب مختصات خود برگزیند و به پیروانش عرضه کند . اگر این تناسب رعایت نشود، ارائه آن ابزارها چندان کار ساز نخواهد بود . از این گذشته، چنین ابزارى هنگامى سودمند و کارگشاست که همواره و در هر وضعیتى با انسان همراه باشد . شاید بتوان براى برخى از تشخیصها از ابزارهاى پیشرفته و نوساخته کمک گرفت، اما چه سود هنگامى که بشر آن ابزارها را همواره در اختیار نداشته باشد؟ آیا مى‏توان یک نظام حقوقى را تنها مقید به همان لحظه‏هایى کرد که بشر آن ابزارها را در اختیار دارد؟
قرآن کریم و عترت علیهم السلام ابزار سنجش در نظام حقوق بشر اسلامى را به انسان معرفى کرده‏اند . نظام حقوقى با روح و جان انسان پیوند دارد . از این رو ابزار شناخت‏حق از باطل باید از روح آدمى ریشه گیرد . نیز باید در هر حال، بتوان از آن بهره برد . این ابزار عبارت است از «پسند و ناپسند خود» . با این میزان، انسان، که خواستار لذتها و خیرات براى خود است، همانها را براى دیگران هم مى‏خواهد; و نیز ستم و تعدى را که براى خود نمى‏پسندد، براى دیگران نیز روا نمى‏دارد . امام امیرالمؤمنین علیه السلام این معیار را براى فرزندش حسن بن على علیهما السلام چنین باز مى‏گوید:
«اجعل نفسک میزانا فیما بینک و بین غیرک‏» (19)
یعنى: خواست‏خود را در روابط میان خویش و دیگران معیار قرار ده .
این بدان معناست که هر چه را براى خویش مى‏پسندى، براى دیگران نیز بپسند; و هر چه را براى خود دوست نمى‏دارى، براى دیگران هم دوست مدار .
این معیار بهترین ابزار سنجش حق و باطل حقوقى است . بر همین مبناست که قرآن کریم انسانها را فرا مى‏خواند تا همواره «خود» باشند و از «خود» نروند و بدانند که معیار تشخیص حق و باطل حقوقى، همان «خود» آنهاست:
«علیکم انفسکم‏» یعنى: بر شما باد که «مواظب خود» باشید .
مبحث دوم: نگاهى به اعلامیه جهانى حقوق بشر
گفتار اول: اعلامیه جهانى حقوق بشر و دلیل ناکامى‏ها
الف) گسستگى از خدا در تدوین و اجرا
ممکن است‏برخى گمان کنند که ریشه ناکامى حقوقدانان غربى و تنظیم کنندگان «اعلامیه جهانى حقوق بشر» در نادرستى مواد حقوقى مندرج در آن اعلامیه است . گر چه نمى‏توان این علت را نادیده گرفت، ولى دلیل اصلى این ناکامى را باید در منابع و مبانى حقوق بشر غربى و الحادى جستجو کرد . از این رو ترجیح مى‏دهیم که عمده این مبحث را به نقد آن اعلامیه از بعد فلسفه حقوق اختصاص دهیم; بویژه که بررسى مواد حقوقى بدون توجه به منابع و مبانى حقوقى کارى بى‏ثمر است .
آنگاه که از این بعد به نقد «اعلامیه جهانى حقوق بشر» بپردازیم، در مى‏یابیم که اساسى‏ترین عامل ناکامى آن، گسستن از آفریدگار هستى و فاصله گرفتن از فطرت الهى انسانها در تدوین و اجراست . این فاصله سبب شده است که حقوقدانان با تفکرى مادى به جستجوى منابع و مبانى حقوق بپردازند و در این میان، توجه خویش را به امورى ناپایدار، مورد اختلاف، و گاه واهى معطوف دارند . روشن است که اگر براى تنظیم روابط حقوقى انسانها، به عناصر اصلى روح انسان و مختصات تکوینى وى توجه نشود و تعالیم آفریننده و پروردگار جهان فراموش شود، هرگز نباید انتظار داشت که قواعد حقوقى در عرصه نظرى و عملى پیروز و سرافراز شوند .
ب) تراضى بر غیر محور فطرت
معمولا در کتب فلسفه حقوق، یکى از منابع حقوق بشر با عنوان «تراضى ملتها» معرفى مى‏شود . گر چه گفتیم که تراضى ملتها نیز نمى‏تواند منبعى شایسته و در خور براى تدوین مبانى و مواد حقوق بشر باشد، ولى باید گفت که همین ادعاى حقوقدانان غربى نیز واهى و بى‏پایه است . در حقیقت، آنچه منبع حقوق غربى است، تراضى دولتهاست نه ملتها; آن هم دولتهایى که با نیروى سلاح یا نیرنگ بر مردم خویش چیره شده‏اند . این دولتها به همان سان که زورمندانه حاکم شده‏اند، زورمندانه نیز کرسى آراى سازمانهاى بین المللى را در اختیار گرفته‏اند و به نام مردم خود، گرد هم مى‏نشینند و توافق خود را بر جهان تحمیل مى‏کنند .
در برابر، اسلام به تراضى ملتها در دایره حکم خدا احترام مى‏نهد . به همین نحو، در روابط حقوقى، «تراضى‏» یک پایه مهم به شمار مى‏رود، اما در این جا نیز سلامت ارکان تدوین حقوق به جاى خود باقى است; یعنى باید مواد حقوقى درست و شایسته را شناخت تا سپس در مورد آنها تراضى کرد . گیریم که واقعا ملتها بر نظام کنونى حقوق بشر تراضى کرده باشند، اما آیا آنها مى‏دانند حق کدام است و باطل کدام، تا مواد حقوقى شایسته‏اى تنظیم کنند؟ مگر نه این است که اکنون دنیاى غرب به دلیل تراضى و توافق نادرست و کالا پنداشتن روح انسان، به این ورطه تباهى افتاده است؟ آیا مى‏توان ناموس و شرافت‏یک خانواده را امرى بى‏بها پنداشت و تراضى انسانها در مورد آن را کافى دانست؟ همانگونه که در مسائل مالى، جز «تراضى‏» شرطى دیگر (تجارت) نیز در کار بود، در این جا نیز تنها تراضى کافى نیست‏بلکه باید دید که مساله مورد تراضى در حیطه تصرف کیست . آیا انسان مى‏تواند روح خود را با توافق، به دیگران بفروشد؟ آیا جز این است که اینک با همین تراضى، زورمندان جهان، مظلومان را زیر تازیانه گرفته‏اند و نام آورترین متمدنان دنیا، وحشیانه‏ترین جنایتها را انجام مى‏دهند؟ بارى; تراضى در قلمرو «فطرت‏» امرى ارزشمند و معتبر است، اما در بیرون از آن، هیچ انسانى حق تراضى با دیگرى را ندارد .
ج) شباهت ظاهرى مواد حقوقى مکتب‏ها و تفاوت در تفسیر
در بررسى «اعلامیه جهانى حقوق بشر» و میثاقهاى تدوین شده در این باب، چه بسا مواد خوشنما و زیبا چهره‏اى را بیابیم که در ظاهر، با مواد حقوقى اسلام یکسان باشند; مثلا آنگاه که سخن از آزادى، امنیت عمومى، رفاه، آموزش و پرورش و مانند آنها به میان مى‏آید، دیده مى‏شود که بعضى از مواد حقوقى آن اعلامیه با تعالیم اسلام ظاهرا همنوا و هماهنگند . همه مکاتب حقوقى به ظاهر مى‏خواهند که انسان آزاد و سرافراز زندگى کند و در جامعه نظم و آسایش حکمفرما شود و انسانها به سعادت و کامرانى دست‏یابند . بسى کمیابند کسانى که جز این نظر داشته باشند .
اما نباید بدین صورت فریبا دل بست . باید دید وراى این واژه‏ها، چه اندیشه‏ها و مفاهیمى تعبیه شده‏اند . باید نگریست که تفسیر هر مکتب از آزادى و سعادت و رفاه چیست؟ آیا تنظیم کنندگان «اعلامیه جهانى حقوق بشر» ، همان مفهوم را از آزادى و نظم اراده مى‏کنند که قانونگذار آسمانى اراده مى‏کند؟ روشن است که این اختلاف برداشت، در ناهمگونى واژه‏ها ریشه ندارد . هرگز نمى‏توان با یکپارچه ساختن دستمایه‏هاى صورى فرهنگ، از قبیل زبان و آداب و رسوم، به تفاهم فرهنگى دست‏یافت . این اختلاف تفسیر، در چند گونگى جهان بینى‏ها ریشه دارد . هنگامى که تفسیر آزادى متفاوت باشد، پیداست که دو ماده حقوقى هم‏شکل، در عرصه اجرا آنقدر تفاوت مى‏یابند که هرگز نمى‏توان آن دو را از یکدیگر باز شناخت . از همین روست که برخى از اندیشه وران اسلامى، در معبد باورهاى غربى به کرنش در مى‏آیند، بدین خیال پوچ که سخن غرب با سخن وحى یکسان است و با این ادعا که اگر تعصب کنار نهاده شود، تفاوتى در میان نیست . اینان غافلند که در گیراگیر تفاوت دو جهان‏بینى، جز با فدا شدن آرمانهاى اصیل یک مکتب، تفاهم حاصل نمى‏شود .
بدین سان، در بررسى «اعلامیه جهانى حقوق بشر» و نمونه‏هاى همتراز آن باید به هوش بود که ظاهر مواد حقوق ما را نفریبد . باید دانست که یک ماده حقوقى براى اجرا، پیرو تفسیر و برداشت هر مکتب است . بسا که از رهگذر تفسیرهاى گوناگون، دو تطبیق متضاد از یک ماده حقوقى صورت پذیرد .
گفتار دوم: از ادعا تا عمل
در مطالعه حقوقى، مى‏توان در سه جایگاه از حق سخن گفت: سخن‏پردازى، قانون نویسى و اجرا . دو مرحله نخست‏بسیار ساده‏ترند . مى‏توان بسى زیبا و دلپذیر از ویژگى‏هاى دلرباى حق سخن گفت و آنگاه با واژگانى خیره کننده آن ویژگى‏ها را در بستر مواد حقوقى جارى نمود . در «اعلامیه جهانى حقوق بشر» ، به گونه‏اى دلپذیر از حق آزادى قلم و آزادى بیان، حق استفاده از مسکن مناسب، حق استفاده از منابع طبیعى و از این قبیل حقوق انسانى سخن رفته است، اما آیا قانونگذاران بین‏المللى به هنگام اجراى این مواد، همین گونه زیبا و دلپذیر رفتار مى‏کنند یا این که جهان را به بوى تعفن عملکرد زشت‏خویش مى‏آلایند؟
باید هشیار بود که واژگان زیبا و گوش‏نواز، انسان را نفریبند . خداوند متعال به پیامبر گرامى مى‏فرماید:
«و اذا رایتهم تعجبک اجسامهم و ان یقولوا تسمع لقولهم‏» (20)
یعنى: آنگاه که بدیشان مى‏نگرى، پیکرهاشان تو را به شگفتى وا مى‏دارد; و هر گاه که سخن مى‏گویند، به گفتارشان گوش فرا مى‏دارى .
این نشان مى‏دهد که منافقان و ملحدان در عرصه ادعا و سخنورى، توانى سرشار و شگفتى‏زا دارند و گفتارشان چنان دلرباست که گوش آدمى را به استماع جذب مى‏کند . از همین رهگذر مى‏توان فهمید که چرا گفته‏اند براى آزمودن انسان عالم و تشخیص آموختگى‏هاى یک فرد، باید به عمل او نگریست . با این میزان مى‏توان فهمید که آیا کسى مطلبى را به راستى آموخته است‏یا خیر . و نیز به همین دلیل است که هر جا سخن از دانش است، از نور و هدایت نیز اثر هست . علم و دانش، بى‏فروزش چراغ عمل صالح، تاریک است و تاریکى افزا .
گفتار سوم: کاستى‏هاى بنیادین اعلامیه جهانى حقوق بشر
با شرحى که گذشت، روشن شد که این اعلامیه داراى ناراستى‏ها و کاستى‏هاى اساسى است که ریشه در انحرافهاى فکرى مکاتب غیر دینى دارند . اکنون به برخى از آن کاستى‏ها اشاره مى‏گردد .
الف) گسستن از فطرت
قانونگذاران بین المللى تنها به «طبیعت‏» بشر نظر کرده‏اند و «فطرت‏» انسان را نادیده گرفته‏اند . براى تبیین این سخن، ناگزیریم که خطوط اصلى روابط حقوقى را بر اساس فطرت ترسیم کنیم . این خطوط سه گانه عبارت است از: حق بهره‏ورى معتدل و سازمان یافته از مزایا و نعمتهاى جهان; وظیفه عدم تجاوز به حقوق دیگران; و وظیفه پاسدارى از حقوق دیگران .
قانونگذاران بین المللى در رهنمودها و میثاقهاى حقوقى خود ساخته، دو خط نخست را کم و بیش ترسیم کرده‏اند، اما از خط سوم سخنى به میان نیاورده‏اند . آنچه در بعضى از مواد این اعلامیه، براى نظارت بر روابط حقوقى آورده شده، در حقیقت تاکیدى است‏بر خط اول، در این اعلامیه و همانندهاى آن، سخنى از حفظ حقوق دیگران و نبرد در این راه، به عنوان یک وظیفه، نیست . این غفلت، برخاسته از کنار نهادن «فطرت‏» و غرق شدن در «طبیعت‏» است .
در تفکر دینى، حمایت از مظلوم به عنوان یک وظیفه عینى یا کفایى مطرح شده است . اگر کسى بداند که مظلومى زخم خورده است، باید زخم او را التیام بخشد و به فراخور توان، دشمن وى را سرکوب کند . در نظام طبیعت، ضعیف پایمال توانمندان است، اما در نظام فطرت، بر توانایان لازم است همواره از ناتوانان حمایت کنند:
«و ما لکم لا تقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان الذین یقولون ربنا اخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها . . . .» (21)
یعنى: چه شده است‏شما را که در راه خدا و مردان و زنان و کودکان ناتوان نبرد نمى‏کنید; همانها که مى‏گویند: «پروردگارا، ما را از این سرزمین ستمگران بیرون ببر . . .» ؟
اصولا در نظام فطرت، خیر و برکت در وجود همین مستضعفان ریشه دارد و باید آنها را تکریم کرد . پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله در یکى از عرصه‏هاى نبرد، به لشکریان اسلام گفت:
«اولا تعلمون انکم تنصرون بضعفائکم؟» یعنى: مگر نمى‏دانید که خداوند شما را به برکت افراد ناتوانتان یارى مى‏بخشد؟
به راستى، آیا نظام «طبیعت‏» که بر روابط حقوقى مندرج در این اعلامیه حکم مى‏راند، هیچ شباهتى با این تفکر برتر دینى دارد؟ کدام جلوه حقوقى زیباتر از این بیان حضرت «مسیح‏» علیه السلام است که: «التارک لشفاء المجروح شریک لجارحه .» (22)
یعنى: کسى که در اندیشه بهبود یک زخم خورده نباشد، با زخم زننده وى همدست است .
ب) غفلت از رابطه انسان و جهان آفرینش
مکتبهاى غیر الهى نتوانسته‏اند رابطه انسان و جهان آفرینش را به درستى ارزیابى کنند . این مکتبها غافل از آنند که انسان گاه با برخى از کارهایش رابطه خویش را با جهان تیره مى‏کند و گاه نیز وضع جهان را به سامان مى‏آورد . این غفلت‏سبب شده است که قانونگذاران بین المللى براى رفع آلودگى‏هاى مادى احساس مسؤولیت کنند، اما بر آلودگى‏هاى حقیقى جهان چشم بر بندند; آلودگى‏هایى که حاصل سیاهکارى‏ها و گناهان خود انسانند . بدین ترتیب، «اعلامیه جهانى حقوق بشر» براى آلودگى محیط زیست و حتى اعماق دریاها دل مى‏سوزاند - که البته این، به جاى خود شایسته است - ، ولى تاثیر رفتار سوء انسان را در جهان نادیده مى‏گیرد .
قرآن کریم همواره به ما هشدار مى‏دهد که به این رابطه عمیق انسان با جهان، هوشیارانه توجه کنیم:
«و ان لو استقاموا على الطریقة لاسقیناهم ماء غدقا» (23)
یعنى: اگر مردم در راه درست پایدارى کنند، ایشان را از بارانى سرشار بهره‏مند مى‏سازیم .
این پیوند میان پدیده‏هاى آفرینش و رفتار آدمى، از سوى آنان که دیده حق بین ندارند، قابل درک نیست . این رابطه در همه شریعتهاى الهى مورد عنایت‏خدا است، اما قانونگذاران بین المللى که بعضا مدعى پیروى از کتابهاى آسمانى‏اند، از این پیوند، سراسر غافل مانده‏اند و به همین سبب، نتوانسته‏اند در تدوین مواد حقوقى، به گونه‏اى تدبیر کنند که تیرگى‏هاى حقیقى جهان را روشنى بخشند و آلودگى‏هاى پایدار و مرگزا را از پیکر هستى بشویند .
ج) غفلت از رابطه انسان با خداوند
از دیگر کاستى‏هاى بنیادین «اعلامیه جهانى حقوق بشر» این است که انسان را در برابر خدا آزاد پنداشته است . ثمره چنین پندارى آن است که مثلا در ماده سى‏ام، به انسان حق داده است هر که را که مى‏خواهد، به همسرى برگزیند . در این دیدگاه، انسان در انتخاب راه شخصى خود آزاد فرض مى‏شود، اما در دین الهى، میان دو مفهوم آزادى فرق نهاده شده است . هر گاه انسان را در قلمرو دین و حفظ رابطه‏اش با خداوند جهان آفرین، بنگریم، او را آزاد مى‏بینیم، اما آنگاه که او را در برابر خدا ملاحظه کنیم، در مى‏یابیم که یک بنده محض است .
یکى از برترین نمونه‏هاى این آمیختگى آزادى و بندگى، امام على علیه السلام است . آن امام بزرگ در شکوهمندترین سخنان، سه گونه آزادى اخلاقى، عرفانى و حقوقى را تبیین و ترویج فرموده است . به این سخن با شکوه بنگرید:
«الا حر یدع هذه اللماظة؟» (24)
یعنى: آیا آزاده‏اى نیست که از این «خرده طعام مانده در میان دندانهاى نسل پیشین‏» درگذرد؟
اگر به این سخن نیک بنگریم، در مى‏یابیم که آغاز آن، آزادى اخلاقى و فرجامش، آزادى عرفانى - وارستگى و گسستگى از همه بندها و دامهاى جهان - است . در همه صحنه‏هاى زندگى، بویژه براى ما که نسل پیشین را در هواى ظلمت آلوده طاغوت پهلوى تجربه کرده‏ایم، این سخن جارى است . این ریاست‏خواهى‏ها و دنیا جویى‏ها که برخى در پى آنند، همان خرده طعامى است که لابلاى دندانهاى آن نسل مانده است . آزاد، کسى است که بداند داراى چه مایه از ارج و عزت است و خود را بدین پس مانده بویناک و عفن مشغول ندارد . اگر از این مرحله فراتر رویم، سرانجام راه، همان آزادى عرفانى و بریدن از همه تعلقات فرومایه است .
در کلام مولا امیرالمؤمنین علیه السلام به آزادى حقوقى نیز اهتمام شده است:
«و اکرم نفسک عن کل دنیة و ان ساقتک الى الرغائب‏» (25)
یعنى: جان خود را از هر فرومایگى بپالاى، اگر چه دوست داشتنى و دلخواه تو باشد .
همان امام همام شرح داده است که چرا باید به این آزادى حقوقى ارج نهاد و آن را شیوه خود کرد: «فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا .» (26)
یعنى: تو هرگز در برابر آنچه از جانت مایه مى‏گذارى، برابرى در خور و شایسته نمى‏یابى .
این قصرها و ریاستها و دارایى‏ها هرگز نمى‏توانند با کرامت نفس انسان برابرى کنند . هر کس کرامت روح را بدهد و آنها را بگیرد، زیانکار است .
پس هر سه گونه آزادى، مورد تایید دین است، اما در برابر خداوند، هیچگونه آزادى و اختیارى در میان نیست . نزد خدا همه عبدند و مملوک:
«ان کل من فى السماوات و الارض الا اتی الرحمن عبدا» (27)
یعنى: هیچ کس در آسمانها و زمین نیست مگر آنکه بنده وار به سوى خدا مى‏آید .
بدین سان، چگونه مى‏توان با تدوین مواد حقوقى، این اختیار را به انسان سپرد که در برابر خدا و احکام او آزادانه تصمیم بگیرد؟ آیا آزادى انتخاب راه و همسر و پیشه و . . . بدون توجه به این بندگى، سرانجامى جز وضعیت کنونى جهان دارد؟ قانونگذاران بین المللى باید این مایه از انصاف را در تدوین «اعلامیه جهانى حقوق بشر» به کار مى‏بستند که هر کس را در گستره دین و آیین خود آزاد بگذارند، تا موحدان و خداجویان در شیوه خود و دیگران در راه خویش به انتخاب دست زنند، اما آزاد نهادن یک فرد دیندار براى انتخاب هر چیز و هر کس، به معناى ترغیب او به شکستن پیمان و عهدى است که با خداى خویش دارد; عهد و پیمان بندگى در برابر او . کسى که به این پیمان گردن نهاده است، هرگز خود را در انتخاب آزاد نمى‏داند . و نیز همین کس، در گستره دین و پیمان خود، هرگز تن به بندگى هیچ کس و هیچ چیز نمى‏دهد و در اوج آزادگى به سر مى‏برد .
گفتار چهارم: تجربه‏اى تلخ و عبرت‏آموز
به راستى، اکنون که پس از چندین دهه، به کارنامه تلاشهاى قانونگذاران بین المللى و نهادهایى چون «جامعه ملل‏» و «سازمان ملل متحد» مى‏نگریم، چه مى‏بینیم؟ آیا برآمد این تلاشها توانسته است پاسخگوى تشنگى‏ها و نیازمندیهاى بشر باشد؟
الف) عملکرد نادرست‏برنامه‏ریزان جهان
جامعه چند میلیاردى امروز را چه کسانى رهبرى مى‏کنند؟ هیات مدیره این تشکیلات غیر دینى، قدرتهاى مستکبرى هستند که در غارت و قتل، کارنامه‏اى سیاه و دیر هنگام دارند . آنها با استناد به همین مواد حقوقى و با پشتوانه همین تشکیلات بین المللى، توانسته‏اند آنچه را مى‏خواهند بر جهان تحمیل کنند . آنها پیمان شکنانى‏اند که با دیدگاهى صهیونیستى به جهان مى‏نگرند و حتى در حفظ یک امانت کم بها نمى‏توان به آنان اعتماد ورزید:
«و منهم من ان تامنه بدینار لا یؤده الیک الا ما دمت علیه قائما» (28)
یعنى: برخى از اهل کتاب، چنانند که اگر یک دینار نزدشان امانت نهى، به تو باز نمى‏دهند، مگر این که نزدشان بایستى و هوشیار باشى .
آیا کسانى که از یک دینار در نمى‏گذرند، امانت جهان را به دیده احترام مى‏نگرند؟ به همین دلیل است که اکنون حتى قوانین خود ساخته همین هیات مدیره، تنها براى سرکوب مظلومان و مستضعفان جهان به کار بسته مى‏شود .
در این چند دهه، این حاکمان، نخست‏به تدوین «اعلامیه جهانى حقوق بشر» دست زدند . آنگاه براى آن که این اعلامیه را الزام آور کنند، «میثاق بین المللى حقوق بشر» را تنظیم کردند . سپس تدابیر اجرایى این میثاق را بر نهادند تا روشن شود که سرپیچان از این قوانین چه کیفرى دارند . (29) با این همه، در کدام گوشه از جهان، «سازمان ملل متحد» با ابزارهاى تشکیلاتى‏اش توانسته ست‏بیداد و خونریزى را فرو نشاند و داد مظلومان را بستاند؟ هنگامى که مقدسترین باورهاى بیش از یک میلیارد انسان مسلمان مورد هجوم قرار مى‏گیرد، این هیات مدیره از مهاجم دفاع مى‏کند یا او را به مجازات مى‏رساند؟ !
ب) تبعیض در اجراى قوانین حقوق بین الملل
یکى از سیاه‏ترین بخشهاى کارنامه «سازمان ملل متحد» و حاکمان بر آن، روا داشتن تبعیض در اجراى قوانین بین المللى است .
در حقوق بشر اسلامى، به قواعدى جهان شمول بر مى‏خوریم که به هیچ گروه یا منطقه‏اى اختصاص ندارند و باید بدون تبعیض، درباره همه انسانها و مناطق جهان اجرا شوند . از آن میان، به این روایت ارزنده اشاره مى‏کنیم:
«ثلاث ملعون من فعلهن: المتغوط فى ظل النزال و المانع الماء المنتاب و الساد الطریق المسلوک‏» (30)
یعنى: از رحمت ویژه خدا، سه دسته بى‏بهره‏اند: آن دسته که محیط زیست را آلوده کنند; آنها که مردم را از آب نوبه‏اى که به ایشان تعلق دارد، محروم کنند; و کسانى که راه آمد و شد آزادانه دیگران را ببندند .
این گونه تعالیم هرگز به مناطق مسلمان نشین محدود نمى‏شوند . مسلمانان نیز مجاز نیستند که هیچ یک از این سه کار و امورى از این قبیل را به زیان غیر مسلمانان مرتکب شوند، اما آیا حاکمان کنونى جهان همین گونه قوانین حقوقى را - که از قضا در مواد حقوقى‏شان فراوان بدانها پرداخته شده است - در حق مظلومان و مسلمانان رعایت مى‏کنند؟
به راستى، این تبعیض ظالمانه در کدام اندیشه ریشه دارد؟ این فکر برخاسته از همان منطق صهیونیستى است که قرآن کریم آن را معرفى مى‏کند:
«ذلک بانهم قالوا لیس علینا فى الامیین سبیل‏» (31)
یعنى: خیانت آنها در امانت از این روست که مدعى‏اند: «ما درباره مسلمانان تعهدى نداریم‏» .
بر پایه این منطق صهیونیستى که امروز جهان غرب را فرا گرفته است، هر کس از دین و نژاد آنان نباشد، از قوانین حقوق بین الملل بهره‏اى ندارد . آنها که خود را در بازگرداندن امانت آزاد مى‏دانند، بى‏تردید در قراردادهاى بین المللى و داد و ستدها نیز به همین شیوه عمل مى‏کنند . اکنون بنگرید که چه فاصله شگفتى است میان آن منطق و منطق دینى که امام معصومش (امام سجاد علیه السلام) مى‏فرماید:
«فو الذى بعث محمدا بالحق نبیا لو ان قاتل ابى الحسین بن على ائتمننى على السیف الذى قتله به لادیته الیه‏» (32)
یعنى: سوگند به آن که محمد را پیام‏آور حق ساخت، اگر کشنده پدرم حسین بن على علیه السلام، همان شمشیر را که با آن پدرم را به شهادت رساند، نزد من به امانت‏سپارد، من بدو خیانت نمى‏ورزم .
روشن است که از هیات مدیره کنونى جهان با این منطق صهیونیستى جز این انتظار نمى‏رود که حق «وتو» را با همه رسوایى‏اش براى قدرتمندان تصویب کند . با وجود حق وتو براى قدرتمندان، چگونه مى‏توان این ادعا را پذیرفت که همه دولتها و ملتها در برابر قوانین بین المللى یکسانند؟ این یکسانى جز بدین معنا نیست که همه مردم جهان باید در برابر خواسته قدرتمندان و دارندگان حق وتو تسلیم باشند . شگفتا که دستاویز این همه تبعیض، همان «تراضى‏» دولتهاست!
نتیجه این تبعیض قلدرانه آن است که ملتهاى جهان و نه تنها دولتها، در برابر زورمندان تحقیر شوند . در «شوراى امنیت‏» سازمان ملل متحد، پنج عضو دائم حضور دارند که معیار گزینش آنها نه فضل و کمال که پیروزى‏شان در جنگ جهانى و قدرت برتر سیاسى و نظامى است . در برابر، اعضاى متغیر این شورا هر دو سال یک بار انتخاب مى‏شوند و گزینش پیاپى آنها ممکن نیست; مبادا که به اقتدار همیشگى آن اعضاى دائم لطمه‏اى بزنند . با این همه، اگر حتى یکى از همین پنج عضو هم قانونى را با سود خود سازگار نبیند، مى‏تواند آن را «وتو» کند . رسوایى همین تبعیض، هیات مدیره جهان را بر آن داشت تا در سال 1950 در قطعنامه «اتحاد براى صلح‏» چاره‏اى بیندیشد . آن چاره‏اندیشى که در حقیقت، تکمله‏اى بر حق «وتو» - و نه تعدیل آن - بود، مقرر داشت که هر گاه اعضاى شوراى امنیت نتوانند در مورد برخى از مسائل به تفاهم دست‏یابند، مساله به «مجمع عمومى سازمان ملل‏» باز گردد . پیداست که این، گریز گاهى بود براى رهایى از بن بست «وتو» .
به این ترتیب، قانونگذاران بین المللى حتى براى اجراى مواد حقوقى به ظاهر عادلانه نیز راه را بر جهان بسته‏اند و با ابزارى به نام حق «وتو» ، آخرین روزنهاى روشنایى را کور کرده‏اند .
پیداست که در چنین وضعیتى، از تشکیلات وابسته «سازمان ملل متحد» و دیگر نهادهاى بین‏المللى که بر همان سیاق رفتار مى‏کنند، نمى‏توان انتظار خیر داشت.
پى‏نوشت‏ها:
1) براى مطالعه تفصیلى این موضوع، ر . ک .: کتاب «فلسفه حقوق بشر» از همین نویسنده .
2) طلاق/12 .
3) حدید/4 .
4) علق/14 .
5) انفال/59 .
6) فجر/14 .
7) انعام/152; اعراف/57; نحل/90; و . . .
8) بقره/189; آل عمران/130; مائده/35; و . . .
9) حشر/9; تغابن/16 .
10) فصلت/10 .
11) کافى، ج 8، باب 8، ص 177، روایت 197 .
12) بحارالانوار، ج 11، باب 1، ص 60، روایت 70 .
13) بحارالانوار، ج 38، باب 61، ص 127، روایت 77 .
14) نساء/82 .
15) عنکبوت/45 .
16) روم/10 .
17) کافى، ج 2، ص 334، روایت 18 .
18) همان، ص 352، روایت 8 .
19) نهج البلاغه، نامه 31، ص 126، بند 55 .
20) منافقون/4 .
21) نساء/75 .
22) کافى، پیشین، ص 345، روایت 545 .
23) جن/16 .
24) نهج البلاغه، حکمت 456، ص 190 .
25) نهج البلاغه، نامه 31، ص 128، بند 86 .
26) همان .
27) مریم/93 .
28) آل عمران/75 .
29) براى مطالعه بیشتر ر . ک: «حقوق بشر از دیدگاه مجامع بین المللى‏» ، مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، 1372 .
30) کافى، پیشین، ص 292، روایت 12 .
31) آل عمران/75 .
32) بحارالانوار، ج 72، باب 50، ص 144، روایت 3 .