اسلام و اومانیسم

اسلام و بویژه قرآن کریم، نسبت‏به انسان رویکرد خاصى را ارائه مى‏دهد . برخلاف دیدگاه اومانیستى که با نفى هرگونه موجود مجرد و نیز نفى روح مجرد انسان، بدن و امیال او را محور عالم قرار داده و در صدد است کل جهان را بر اساس امیال خود شکل داده و مسلط بر طبیعت گردد، در رویکرد اسلامى، محور عالم، انسان خطاکار نیست‏بلکه خداى متعال محور همه امور است; یعنى هم امور تکوینى عالم به خداى متعال بر مى‏گردد (و در قرآن کریم، خداى متعال خالق همه اشیاى عالم است و هیچ موجودى به صورت مستقل در ایجاد هیچ موجود دیگر مؤثر نمى‏باشد) و هم نظام تشریع با اراده حکیمانه الهى شکل مى‏گیرد .
انسان اسلامى با واقع بینى و به دور از هر گونه تکبر و قضاوت غیر صحیح نسبت‏به خودش، به نقصهاى معرفتى مختلف و گوناگون خویش و نیز وجود امیال، هوى و هوسهاى متنوع در درون خود که عدم ایجاد اعتدال در ارضاى هریک از آنها موجب تباهى انسان و اسارت عقل او مى‏گردد، کاملا وقوف دارد و به همین جهت‏خویشتن را محتاج راهنماییهاى موجود برتر و کاملترى (یعنى خداى متعال) مى‏داند که به سبب برخوردارى از علم، قدرت و سایر کمالات نامتناهى از هر گونه خطا و اشتباه و نیز تاثیر پذیرى از هوى و هوس به دور است . و با نگاه تردیدآمیز به دستاورد عقل محدود و غیر مصون از خطا و نیز متاثر از امیال و هواهاى نفسانى خویش، وصول و دستیابى به سعادت و کمال حقیقى و نهایى خویش را در سایه پیروى صادقانه از هادیانى مى‏داند که از ناحیه آن موجود کامل نامتناهى فرستاده شده‏اند .
خدا محورى - و نه انسان محورى - مهمترین رکن دیدگاه و رویکرد دین اسلام به همه پدیده‏ها و از جمله انسان است . براى روشن شدن نظر اسلام در این مساله، مباحث را در چهار دیدگاهى که در بخش اول (اومانیسم) بیان گردید، پى مى‏گیریم:
1- دیدگاه هستى شناسانه
در دیدگاه قرآن کریم، محورى‏ترین موجود در نظام هستى، خداى متعال است، به طورى که فرض عدم این موجود، مستلزم عدم و نیستى همه نظام هستى است . به سبب همین محوریت است که در قرآن کریم، شاید هیچ واژه‏اى به اندازه واژه «الله‏» به کار نرفته است . با قطع نظر از واژه‏هاى رب، اله و نیز ضمیرهایى که در قرآن به خداى متعال بر مى‏گردد، لفظ «الله‏» 1772 بار در قرآن ذکر شده است . براى روشن شدن مساله خدا محورى در دیدگاه اسلامى، لازم است توضیحى بیان گردد .
چنانچه در اومانیسم بیان گردید، انسان محور همه امور عالم است; یعنى هم نظام تکوین باید تابع امیال و خواسته‏هاى انسان تنظیم شود و هم نظام تشریع و قانونگذارى باید مطابق خواسته‏هاى او باشد . و در این امر، انسان باید صرفا به خودش، عقل و دستاورد معرفتى خویش اعتماد نموده و نیازى به موجود ماوراى خود نداشته باشد .
در حقیقت، انسان در این دیدگاه، در مرکز دایره هستى قرار داشته و تمام امور غیر از انسان، در کمانهاى این دایره قرار دارند و با حذف انسان، امور دیگر نیز پوچ و بى معنى خواهد بود .
اومانیسم، با حذف هر گونه موجود مجرد، و در نتیجه با حذف خداى متعال، خویشتن را مهمان خانه این جهان نمى‏داند بلکه مالک و صاحبخانه این جهان مى‏داند، از این رو به خودش حق مى‏دهد که مطابق میل خویش، هر گونه تصرفى در جهان نماید . از ناحیه دیگر، برخلاف دیدگاه اسلامى که قائل به وجود خداوند و خلقت‏حکیمانه او است‏به طورى که خلقت هر موجودى به بهترین وجه ممکن صورت گرفته است:
«الذى احسن کل شى‏ء خلقه‏» (2)
خدایى که هر چیز را به نیکوترین وجه خلق کرد .
و همچنین تمام موجودات بر اساس نظم دقیق برخاسته از حکمت الهى، داراى بهترین جایگاه قابل تصور براى رسیدن به کمال خود بوده و از این جهت، به سوى کمال خویش در حرکت و به سخن دیگر هدایت‏یافته‏اند:
«قال فمن ربکما یا موسى، قال ربنا الذى اعطى کل شى‏ء خلقه ثم هدى‏» (3)
یعنى: فرعون گفت اى موسى، خداى شما کیست؟ موسى پاسخ داد که خداى ما آن کسى است که به همه موجودات عالم، لقت‏خاص آنها را اعطا نموده و سپس آنها را هدایت کرده است .
رویکرد اومانیستى با نفى هر گونه نظم پیشین الهى موجودات، با ادعاى مالک و صاحبخانه بودن انسان، بر آن است که انسان باید کل موجودات جهان را بر اساس خواسته‏هاى خود نظم بخشد . جمادات عالم، کوهها، دریاها، کرات آسمانها و . . . باید تحت‏سیطره کامل انسان باشد و انسان مجاز است‏به دلخواه خود هر گونه تصرفى در آنها نماید . گیاهان نیز باید نظمى برخاسته از معرفت‏بشر و امیال او بیابند، بویژه حیوانات نیز، صرفا ابزارى دست انسان هستند، و در حقیقت کل عالم، موش آزمایشگاهى انسان و ابزارى براى او جهت وصول به خواسته‏هایش مى‏باشند و چون انسان مالک و صاحبخانه جهان و آنچه در آن است مى‏باشد اجازه دارد در هر یک از موجودات به هر صورتى که مى‏خواهد تصرف نماید . نکته مهم این که او در تصرفات خود نباید به هیچ موجودى نیز پاسخ گوید بلکه او در حقیقت، (فعال مایشاء و لا یسئل عما یفعل) مى‏باشد . از این رو، هدف علوم تجربى که در دنیاى سنتى، کشف نظم پیشین الهى میان موجودات بوده است تغییر نموده و صرفا در صدد قدرتمند نمودن انسان براى تسلط بر جهان طبیعت است .
«فرانسیس بیکن‏» (1561- 1624) که پیامبر علوم تجربى جدید تلقى مى‏شود، با کار و تلاش خود موجب شد تا هدف و دیدگاه علم تجربى جدید، از هدف علم سنتى فاصله گیرد . هدف علم جدید تسلط بر طبیعت، و دیدگاه آن مکانیکى است .
بیکن، جهان را با چشمانى دیگر مى‏نگریست، او نمى‏خواست فقط به تماشاى طبیعت‏بنشیند، بلکه مى‏خواست روشى براى کنترل آن بیابد . او بر آن بود که هدف صحیح علم، به دست آوردن کشفیات و قدرت‏هاى جدید است . بیکن مى‏گفت:
چند بار رئیس ما به ما گفته است که با جهان، چنان که هست ارتباط برقرار کنیم نه چنان که انتظار داریم باشد، اما به اعتقاد (من) روشى جدید براى برقرارى ارتباط با جهان نیز وجود دارد و آن روشى است که مى‏تواند حدود فرمانروایى آدمى را گسترش دهد تا بر همه چیزها کارآیى داشته باشد . (4)
هدف درست و معقول علم، چیزى جز اعطاى کشفیات و نیروهاى جدید به زندگى انسان نیست . (5)
توماس هابز (1679- 1588) نیز مانند بیکن بر این امر تاکید مى‏ورزید که غایت دانش، قدرت و توانایى است . (6)
«رندال‏» نیز معتقد است که در عصر جدید، بر اساس تبیینهاى فلسفى انجام شده، جهان، خالى از جلوه‏هاى الهى دانسته شد و در نتیجه به طبیعت‏با نگاهى ابزارى نگریسته شد، از این رو، هدف علم تمجید خداوند نبود، بلکه هدف تازه آن، بسط تسلط انسان بر طبیعت‏بود . در این مرحله، علم بیشتر انسانى و کمتر الهى است . (7)
علوم انسانى در دنیاى مدرن نیز سرنوشتى بهتر از علوم تجربى ندارد . روانشناسى، فلسفه، اقتصاد، سیاست، اخلاق و . . . بر اساس خواسته‏هاى برآمده از امیال انسانى و معرفت منحصر به همین دنیاى مادى‏اش شکل گرفته است . منشا ارزش‏هاى اخلاقى و نیز ارزش‏هاى مثبت و منفى در حوزه سیاست، از خدا یا دین و یا عالمى ماوراى جهان مادى بدست نمى‏آید بلکه معرفت‏برآمده از حس و مشاهده انسانى و نیز تجربه‏هاى شخصى و اجتماعى بشر، مثبت و منفى بودن ارزشها را تعیین مى‏کند، به طورى که هیچ امرى به صورت پیشینى (پیش از تجربه انسانى) داراى ارزش مثبت‏یا منفى نمى‏باشد و اگر امرى مورد خواست انسانها واقع شود، داراى ارزش مثبت و امرى که انسانها از آن بیزار و رویگردان شوند، داراى ارزش منفى مى‏باشد .
نتیجه این که بر این مبنا همه امور نظرى و عملى بشر فقط تابع خواست و معرفت انسان بوده و بر اساس آنها تنظیم مى‏شود و هیچ امر دیگرى - اعم از خدا و ادیان و سنت‏هاى اجتماعى - حق دخالت در این امور را ندارند .
در این بیان، دین و خداوند نیز به همین سرنوشت گرفتارند; یعنى با عنایت‏به اعتقاد اومانیست‏ها در نفى موجودات مجرد و نیز خداى متعال، اگر برخى از اومانیست‏ها به دین یا خداوند اعتقادى داشته باشند به خدا و دینى اعتقاد دارند که خودشان آن را بر اساس امیال و خواسته‏هاى انسان تنظیم نموده باشند . و اگر در موردى دستورى از خداوند و یا قانونى در دین با یک خواسته انسان (انسانى که خواسته‏هاى مادى او مهمترین امرى است که باید در صدد ارضاى آن باشد) در تعارض باشد خداوند و دین باید به نفع انسان و خواسته او کنار روند و در حقیقت دین و خداوند نیز مانند سایر امور در نقطه‏اى از کمان دایره‏اى واقع مى‏شوند که مرکز آن دایره انسان مى‏باشد .
به سخن دیگر دین و خداوند باید انسانى باشند نه این که انسان مجبور باشد خواسته‏هاى خودش را با اوامر و نواهى خداوند و دستورات دینى، هماهنگ سازد و در صورت تعارض از خواسته‏هایش دست‏بکشد . و به اصطلاح، دین باید انسانى باشد نه این که انسان دینى باشد .
اما در رویکرد اسلامى، خداى متعال محور عالم است . و به جاى این که خدایى که خطا در او قابل تصور نبوده و محال مى‏باشد، مجبور باشد خود را منطبق بر خواسته‏هاى انسان نماید (انسانى که خطاکار بوده و تابع هوى و هوس است)، انسان خطاکار براى رسیدن به کمالات خودش باید خویشتن را با دستورات خداوندى که اهل هوى و هوس نبوده و خطا نیز در او امکان ندارد، سازگار نماید . به سخن دیگر مرکز دایره هستى، خداى حکیم و رحیم است و انسان مانند سایر موجودات عالم براى وصول به کمالات خود باید در مسیرى واقع شود که خداى متعال معرفى و تبیین نموده است .
نسبت‏به خدا محورى، قرآن کریم تاکیدات زیادى دارد، از یک طرف خداى متعال را محور نظام تکوین مى‏داند و از طرف دیگر، نظام تشریعى و قوانین سعادت آفرین را ناشى از علم، حکمت و رحمت‏بى‏منتهاى خداوند مى‏داند .
قرآن، خداوند را خالق آسمان و زمین، (8) خورشید و ماه، (9) نور و ظلمت، (10) شب و روز (11) و مقدار آن، (12) ارسال کننده ابر و باد و باران، (13) نگهدارنده پرندگان در آسمان، (14) روزى دهنده همه موجودات، (15) خالق انسان (16) ، اعمال و اراده‏هاى او (17) و در یک سخن، خالق همه اشیا و موجودات ماسواى خودش (18) و مرجع و بازگشت همه موجودات عالم مى‏داند . (19)
به همین جهت، هیچ خالق و علت مستقلى غیر از خداى متعال در نظام عالم هستى، مورد قبول اندیشه اسلامى نمى‏باشد . همچنین، قرآن، احکام و قوانین را از ناحیه خداى متعال مى‏داند . (20) و کسى را که بر غیر احکام الله، حکم مى‏نماید کافر، ظالم و فاسق خوانده است . (21) از این رو، هر نوع قانونى که با قوانین الهى مخالفت‏یا تضاد داشته باشد از نظر قرآن کریم و اسلام، کاملا مردود مى‏باشد . علاوه بر این، در دیدگاه قرآن، موجودات مساوى با ماده نبوده و موجودات مجرد زیادى هستند که حظ آنها از وجود و کمالات آن، بیش از موجودات مادى بوده و تدبیر امور عالم ماده را در طول اراده و تدبیر خداوند و با اذن تکوینى او انجام مى‏دهند .
قرآن کریم وجود ملائکه را امرى مسلم دانسته و آنها را مطیع اوامر الهى، (22) تدبیر کننده امور، (23) امداد کننده مؤمنین در نبرد و جهاد علیه مشرکین، (24) توفى کننده ارواح انسانها، (25) نازل کننده وحى الهى و . . . مى‏داند .
همچنین در رویکرد اسلامى، حیات انسان منحصر به دنیاى مادى نبوده و انسان در سراى دیگر، متناسب با اعمال و رفتارهاى خویش داراى زندگى ابدى مى‏باشد . (26)
تاکید قرآن کریم بر مساله قیامت، آن قدر زیاد است که تقریبا یک سوم آیات قرآن، بر مساله قیامت دلالت مستقیم و یا غیر مستقیم دارند .
نتیجه آن که از جهت هستى شناختى، در دیدگاه اسلامى، خداوند - و نه انسان - محور نظام تکوین و تشریع بوده و موجودات عالم، منحصر به موجودات مادى نیستند، چنان که عالم هستى نیز منحصر به عالم ماده نبوده و با مساله مرگ، زندگى و حیات انسان، ختم نمى‏شود بلکه انسان وارد مرحله یا مراحل دیگرى از حیات خویش مى‏شود که به علت ابدى و نامتناهى بودن آن زندگى، حیات دنیوى انسان در مقابل او به هیچ وجه قابل قیاس نیست .
2- دیدگاه انسان شناسانه
در دیدگاه اسلامى، انسان از عظمت و شرافت‏بسیار بالایى برخوردار است و علیرغم باور خدامحورى در این دیدگاه، انسان نیز از طریق افاضه الهى، داراى اهمیت والایى در میان سایر موجودات است، به طورى که خداى متعال، علم خاص به اسما را به انسان تعلیم داده و صرفا انسان را شایسته تعلم اسماى الهى مى‏داند نه فرشتگان و نه هیچ یک از موجودات عالم ماده را . قرآن مى‏فرماید: «و علم آدم الاسماء کلها» (27) و همه نامها را به آدم آموخت .
و به سبب همین شرافت، خداى متعال، موجودات عظیمى چون ملائکه خود را موظف مى‏نماید در برابر عظمت انسان، سجده نمایند:
«فاذا سویته و نفخت فیه من روحى فقعوا له ساجدین‏» (28)
پس چون او را استوار بپرداختم و در آن از روح خود دمیدم، همگى براى او سجده کنید .
و نیز نسبت‏به موجودات مادى زمینى مى‏فرماید آنها براى انسان خلق شده‏اند .
«هو الذى خلق لکم ما فى الارض جمیعا» (29)
یعنى: او کسى است که آنچه در زمین است، همه را براى شما آفریده است .
شرافت و عظمت انسان در نگاه اسلامى، آن قدر زیاد است که از یک طرف (چنانچه در ابتداى این نوشتار آمده است) در جریان خلقت موجودات عالم، فقط در مورد خلقت انسان است که خداى متعال به خودش آفرین مى‏گوید:
«ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فکسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا آخر فتبارک الله احسن الخالقین‏» (30)
یعنى: آنگاه نطفه را علقه و علقه را گوشت پاره و باز آن گوشت را استخوان و سپس بر استخوانها گوشت پوشاندیم، پس از آن خلقتى دیگر انشا نمودیم، آفرین بر قدرت کامل بهترین آفریننده .
و از طرف دیگر، در میان موجودات، هیچ موجودى شایستگى جانشینى خداوند در روى زمین را ندارد، فقط انسان این شایستگى را یافته است که خلیفه و جانشین خداى متعال - یعنى موجود کامل مطلق نامتناهى و داراى علم و قدرت و کمالات بى‏نهایت - شود .
«و اذ قال ربک للملائکة انى جاعل فى الارض خلیفة‏» (31)
و چون پروردگارت به فرشتگان گفت، من گمارنده جانشینى در زمین هستم .
از این رو، شایسته است که به بعضى از نکات اساسى و بنیادى دیدگاه اسلام به انسان، اشاره گردد . آن امور عبارتند از:
1- اصالت روح
قرآن کریم، گر چه پیدایش انسان اولیه (حضرت آدم علیه السلام) را از خاک و خلقت نسل او را از آبى پست مى‏داند:
«و بدا خلق الانسان من طین ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهین‏» (32)
یعنى: و آفرینش انسان را از گل آغاز کرد، سپس نسل او را از چکیده‏اى از آبى پست مقرر داشت .
ولى این امر به بدن انسان بر مى‏گردد، اما حقیقت انسان به اعتقاد قرآن، همین بدن محسوس او نبوده بلکه علاوه بر بدن، انسان داراى روح مجرد نیز مى‏باشد و این روح در انسان، هویت اصلى انسانیت انسان را تشکیل مى‏دهد به طورى که تمام سعادتها و شقاوتها به همین روح باز مى‏گردد .
آیات شریفه‏اى که در زمینه وجود روح، اصالت و تجرد آن در قرآن آمده است‏به دو دسته کلى تقسیم مى‏شوند:
نخست آیاتى که اصل وجود روح را مطرح ساخته‏اند و دوم آیاتى که افزون بر اصل وجود روح، استقلال، تجرد و بقاى آن پس از مرگ را نیز مورد عنایت قرار مى‏دهند .
از جمله آیاتى که دلالت‏بر اصل وجود روح دارند عبارتند از:
«الذى احسن کل شى‏ء خلقه و بدا خلق الانسان من طین ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهین ثم سواه و نفخ فیه من روحه و جعل لکم السمع و الابصار و الافئدة قلیلا ما تشکرون‏» (33)
یعنى: کسى که هر چیز را آفرید نیکو آفرید، و آفرینش انسان (آدم) را از گل آغاز کرد - سپس نسل او را از چکیده آب پست پدید آورد - سپس او را استوار کرد و در او از روح خویش دمید و براى شما گوش و چشمان و دلها آفرید، چه اندک سپاس مى‏گزارید .
در سوره مؤمنون در آیات دوازدهم تا چهاردهم پس از ذکر مراحل جسمانى خلقت انسان مى‏فرماید: «ثم انشاناه خلقا آخر» سپس خلقت دیگرى آفریدیم .
روشن است که آفرینش دیگر، پس از تکامل جنبه جسمانى، نمى‏تواند مرحله‏اى از مراحل خلقت جسمانى انسان باشد، بلکه باید خلقت امر دیگرى غیر جسمانى باشد که همان روح انسان مى‏باشد; زیرا در هیچ یک از مراحل خلقت جسمانى، تعبیر «خلقا آخر» (خلقت دیگر) نیامده است و این اختلاف در تعبیر، حاکى از دو نوع مخلوق است: مخلوقى که همان جسم و بدن انسان است و مخلوق غیر جسمانى و مجرد که همان روح انسان مى‏باشد، و الا اختلاف در تعبیر لغو خواهد بود . (34)
اما یکى از آیات مختلفى که افزون بر وجود روح، استقلال و بقاى آن پس از مرگ را نیز اثبات مى‏کند، آیه زیر است .
«و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ائنا لفى خلق جدید بل هم بلقاء ربهم کافرون قل یتوفیکم ملک الموت الذى وکل بکم ثم الى ربکم ترجعون‏» (35)
یعنى: و (کافران) گفتند: آیا آنگاه که مردیم و پوسیده شدیم و ذرات جسم ما در زمین ناپدید شد، به راستى آفرینشى دوباره خواهیم یافت؟ ! بلکه آنان دیدار با خداوندگارشان را انکار مى‏کنند! بگو فرشته مرگ بر شما گمارده شده، شما را به تمام و کمال دریافت مى‏کند، سپس به سوى خداوندگارتان باز خواهید گشت .
با توجه به واژه «توفى‏» که به معناى دریافت کردن تمام و کمال یک شى‏ء است، (36) آیات یاد شده بر آن دلالت دارند که هنگام مرگ علاوه بر آنچه مشاهده مى‏شود (جسم بدون حرکت و درک و احساس)، چیزى که حقیقت و خود انسان است و به تمام و کمال به وسیله فرشتگان الهى دریافت مى‏شود، همان روح است; زیرا جسم پس از مرگ و پیش از مرگ در اختیار و در بین ما است و فرشته وحى آن را دریافت نمى‏کند .
نکته شایان توجه در این آیه، آن است که خداوند، پندار منکران معاد را که مى‏پنداشتند انسان همان جسم اوست و با مرگ متلاشى شده و ذرات آن در زمین ناپدید مى‏شوند نادرست دانسته و مى‏فرماید: حقیقت و هویت واقعى شما امر دیگرى است که به تمام و کمال به وسیله فرشته مرگ دریافت مى‏شود و با مرگ و متلاشى شدن جسم، نابود شدنى نیست و مستقل از جسم به زندگى خود ادامه مى‏دهد . (37)
2- خودشناسى
از امور دیگرى که مورد تاکید دیدگاه اسلام و قرآن کریم مى‏باشد . «مساله خودشناسى‏» است .
انسان تا هویت واقعى خویش را نشناسد، به کمال حقیقى خود وقوف و معرفت نیافته و در نتیجه نمى‏تواند به آن نایل شود . قرآن کریم مى‏فرماید:
«یا ایها الذین آمنوا علیکم انفسکم لایضرکم من ضل اذا اهتدیتم الى الله مرجعکم فینبئکم بما کنتم تعملون‏» (38)
یعنى: اى کسانى که ایمان آورده‏اید بر شما باد رعایت نفس خودتان، چه آنان که گمراه شده‏اند گمراهیشان به شما ضرر نمى‏رساند، اگر شما خود راه را از دست ندهید، باز گشت همه شما به خداست و پس از آن به آنچه عمل کرده‏اید آگاهتان مى‏نماید .
این آیه در مقام تحریک مؤمنین به این امر است که مبادا طریق هدایت را از دست‏بدهند . و نکته مهم این است که در مقام بیان تحریک، به الزام به طریق هدایت، امر مى‏نماید که خودتان را دریابید (علیکم انفسکم). بنابراین، از این تعبیر قرآن به دست مى‏آید نفس انسان مؤمن، همان طریق و راه هدایتى است که او باید در این طریق و مسیر به خداى متعال برسد .
بر این اساس، وقتى انسان به کمال واقعى خویش واصل مى‏شود، که خودش را به صورت درست‏بشناسد، و از این روست که در لسان ائمه علیهم السلام بر شناخت نفس، تاکید زیادى شده است .
حضرت على علیه السلام مى‏فرماید:
«کفى بالمرء معرفة ان یعرف نفسه .» (39)
یعنى: براى معرفت آدمى همین بس که خودش را بشناسد .
«کفى بالمرء جهلا ان یجهل نفسه .» (40)
یعنى: براى نادانى آدمى همین بس که خودش را نشناسد .
بر خلاف دیدگاه اسلامى که بر خودشناسى تاکید فراوان مى‏ورزد، اندیشه مدرن همت اصلى خود را در شناخت جهان و تغییر آن قرار داده است . (41)
3- هویت از اویى داشتن
آموزه دیگر اسلام در مورد انسان این است که انسان (مانند سایر موجودات عالم) هویتى از اویى داشته و هیچ گونه استقلالى ندارد . اندیشمندان و فلاسفه اسلامى این حقیقت والا را به این صورت تبیین نموده‏اند که چون انسان و جمیع موجودات دیگر، مخلوق و معلول خداى متعال مى‏باشند، هویت مستقلى از خودشان نداشته بلکه هویت‏حقیقى آنها هویتى تعلقى و ربطى نسبت‏به علت ایجادى آنها مى‏باشد .
به عبارت دیگر، وقتى که در مورد رابطه علیت و معلولیت، نظرى دقیق بیافکنیم، روشن مى‏شود معلول، موجودى نیست که داراى ارتباط با علت‏باشد، بلکه حقیقت او، این است که عین ارتباط با علت است; زیرا اگر معلول را موجودى بدانیم که با وجود علت، ارتباط برقرار نموده است (یعنى رابطه معلول با علت را از باب اضافه مقولى بدانیم) مستلزم آن است که قبل از تحقق ارتباط، معلول مانند علت در خارج موجود باشد . و به سخن دیگر، معلول، جداى از ارتباط با علت و قطع نظر از ارتباط با علت، تحقق و وجودى داشته باشد و سپس با علت، رابطه برقرار نماید .
ولى روشن است که چنین فرضى مستحیل است; زیرا علت در اینجا; یعنى موجودى که به معلول، وجود بخشیده است، حال اگر معلول، قبل از ارتباطش با علت، موجود بوده است، پس در واقع، معلول این علت نمى‏باشد; زیرا وجودش را از ناحیه او دریافت نکرده است .
از طرف دیگر، با فرض این که معلول، داراى وجود است، دیگر نیازى به ارتباط با علت ندارد; زیرا او با قطع نظر از علت، موجود بوده و اگر فرض نماییم که او بخواهد از علت، وجود دریافت نماید، مستلزم تحصیل حاصل و محال است . بنابراین، معلول که از ناحیه علت ایجادى‏اش، وجود یافته، عین تعلق و ربط به آن علت است (نه این که داراى ارتباط با علت‏باشد). (42)
نتیجه‏اى که از نکته فوق بدست مى‏آید این است که شناخت انسان، بدون شناخت‏خداى متعال میسر نیست; زیرا وقتى که هویت وجودى انسان، عین تعلق و ربط به خداى متعال مى‏باشد و همان طورى که در مفاهیم اضافى، شناخت‏یک مفهوم به همراه مفهوم دیگر میسر است (مانند مفهوم سقف که بدون شناخت مفهوم کف قابل فهم نیست و یا مفهوم پدر که بدون شناخت مفهوم فرزند ممکن نمى‏باشد) در اینجا نیز، شناخت انسان بدون شناخت‏خداى متعال، میسر نمى‏باشد .(روشن است که بحث ما بر روى ماهیت انسان نیست‏بلکه بحث ما در مورد هویت و هستى انسان است).
از این رو همه اندیشمندانى که با نفى و انکار خدا، خواسته‏اند هویت واقعى انسان را تعریف نموده و آن را بشناسند، به خطا رفته‏اند; زیرا وقتى که با براهین عقلى اثبات شده است که هویت و وجود انسان، عین تعلق، وابستگى و ارتباط با خداى متعال مى‏باشد، طبیعى است‏شناخت انسانى که عین ربط است‏بدون طرف ربط آن (یعنى خداى متعال) ممکن نخواهد بود .
و به همین جهت قرآن کریم، شناخت انسان را مرتبط با شناخت‏خدا دانسته به طورى که نسیان و غفلت از خداى متعال را موجب نسیان و غفلت از انسان مى‏داند:
«و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم اولئک هم الفاسقون‏» (43)
یعنى: و مانند آنان نباشید که خدا را فراموش کردند، در نتیجه [خداوند نیز] خودشان را از یادشان برد .
بر این اساس، دیدگاه مدرن به انسان، که مبتنى بر نفى خدا است، دیدگاهى است که از اساس و بنیاد بر خطا بوده و باطل مى‏باشد .
انسانى که دنیاى مدرن معرفى مى‏نماید، انسان حقیقى و واقعى نمى‏باشد، بلکه انسانى است که از هویت اصیل و واقعى‏اش، فاصله زیادى گرفته است، در نتیجه، حقوق، آزادى و . . . که براى این انسان غیر اصیل در نظر مى‏گیرد کاملا بى‏ربط و بلکه مضر به حیات اصیل انسان مى‏باشد .
به عبارت دیگر، انسانى که اندیشه مدرن معرفى مى‏نماید، انسانى است که از خود حقیقى‏اش بیگانه مى‏باشد .
4- جانشینى خداوند
فضیلت‏بزرگى که در قرآن و رویکرد اسلامى، براى انسان در نظر گرفته شده این است که انسان، جانشین خداى متعال مى‏باشد و هیچ موجود دیگرى، داراى این مقام نمى‏باشد .
انسان، جانشین خدایى است که داراى علم نامتناهى، قدرت نامتناهى، زیبایى نامتناهى و جمیع کمالات نامحدود است، و این امر، بوضوح، حاکى از عظمت و ارزش والایى است که در دیدگاه اسلامى براى انسان در نظر گرفته شد . چون روشن است که جانشینى وقتى میسر مى‏باشد که فرد جانشین، نزدیکترین شخص به خداى متعال در میان سایر موجودات باشد، و همین مقام والاى انسان، سبب شده که ملائکه الهى و فرشتگان، موظف شوند به او سجده نمایند .
در یکى از آیات قرآن که به صورت زیبایى این مساله را مطرح نموده، آمده است:
«و اذ قال ربک للملائکة انى جاعل فى الارض خلیفة، قالوا اتجعل فیها من یفسد و یسفک الدماء و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک قال انى اعلم ما لا تعلمون و علم ءادم الاسماء کلها ثم عرضهم على الملائکة فقال انبئونى باسماء هؤلاء ان کنتم صادقین قالوا سبحانک لا علم لنا الا ما علمتنا انک انت العلیم الحکیم قال یا آدم انبئهم باسمائهم فلما انباهم باسمائهم قال الم اقل لکم انى اعلم غیب السموات و الارض و اعلم ما تبدون و ما کنتم تکتمون - و اذ قلنا للملائکة اسجدوا لآدم فسجدوا الا ابلیس ابى و استکبر و کان من الکافرین‏» (44)
یعنى: (به خاطر بیاور) هنگامى را که پروردگارت به فرشتگان گفت من در روى زمین، جانشینى قرار خواهم داد، فرشتگان گفتند: آیا کسى را در آن قرار مى‏دهى که فساد و خونریزى کند؟ ما تسبیح و حمد تو را بجا مى‏آوریم و تو را تقدیس مى‏کنیم . پروردگار فرمود: من حقایقى را مى‏دانم که شما نمى‏دانید . سپس علم اسما را همگى به آدم آموخت، بعد آنها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست مى‏گویید، اسامى اینها را به من خبر دهید! فرشتگان عرض کردند: منزهى تو، ما چیزى جز آنچه به ما تعلیم داده‏اى نمى‏دانیم، تو دانا و حکیمى . فرمود: اى آدم آنان را از اسامى (و اسرار) این موجودات آگاه کن، هنگامى که آنان را آگاه کرد، خداوند فرمود آیا به شما نگفتم که من غیب آسمانها و زمین را مى‏دانم؟ و نیز مى‏دانم آنچه را شما آشکار مى‏کنید و آنچه را پنهان مى‏داشتید! و (یاد کن) هنگامى را که به فرشتگان گفتیم: براى آدم سجده و خضوع کنید، همگى سجده کردند جز ابلیس که سر باز زد و تکبر ورزید و از کافران شد .
در آیات کریمه فوق، معیار عظمت انسان، علم او به اسماى الهى دانسته شده است .
از طرف دیگر، انسان در دیدگاه قرآنى، موجودى تصادفى و رها نیست «ایحسب الانسان ان یترک سدى‏» (45) آیا انسان، گمان مى‏کند بى‏هدف رها مى‏شود؟
بلکه موجودى ارزشمند و برگزیده است: «ثم اجتباه ربه فتاب علیه و هدى‏» (46) سپس پروردگارش او را برگزید و توبه‏اش را پذیرفت و هدایتش نمود . و تنها اوست که توانسته است‏بار امانت الهى را بر دوش کشد:
«انا عرضنا الامانة على السموات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان‏» (47)
یعنى: ما امانت را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه داشتیم، آنها از حمل آن سر بر تافتند و از آن هراسیدند، اما انسان آن را بر دوش کشید .
بدیهى است که موجود امانت دار، موجودى مسؤول و مکلف است نه موجودى رها و آزاد و بى‏قید و بند .
5- کمال نهایى انسان
مقصود از کمال، امر بالفعلى است که اگر یک موجود خاص، آن امر بالفعل (کمال) را نداشته باشد ناقص خواهد بود . به سخن دیگر، کمال فعلیتى است که رفع کننده نقصان موجود، یا مفروض از یک موجود است . (48)
فعلیتهایى که در انسان، پدید مى‏آید و رفع کننده نقص‏هاى او است‏یا به صورت طبیعى و بدون هیچ گونه تلاش اختیارى، به وجود مى‏آید - مانند غریزه جنسى - که به آن کمال غیر اکتسابى اطلاق مى‏شود، و یا این که در پرتو تلاش آگاهانه و اختیارى حاصل مى‏شود که کمال اکتسابى نام دارد .
اما آنچه در این مقام از اهمیت زیادى برخوردار مى‏باشد این است که به فعلیت رسیدن چه دسته‏اى از استعدادهاى انسان، ملاک تحقق انسانیت انسان مى‏باشد؟ و در حقیقت‏باید روشن شود که کمال حقیقى انسان چیست؟
روشن است که حصول کمالاتى در انسان مانند خوردن، خوابیدن، غریزه جنسى و . . . که مربوط به بدن او است کمال حقیقى انسان محسوب نمى‏شود چون این امور، از مسائل مشترک میان انسان و سایر حیوانات مى‏باشد .
با توجه به تبیینى که در این بخش در مورد انسان ارائه گردید، روشن شد که هویت انسان، هویتى تعلقى و ربطى به خداى متعال است . از طرف دیگر، حیات جاویدان او در آخرت محقق خواهد شد، از این رو، شناخت‏حقیقى انسان بدون فرض وجود خدا و جهان آخرت ممکن نمى‏باشد . قرآن کریم در مورد سعادت نهایى انسان مى‏فرماید:
«و من یطع الله و رسوله فقد فاز فوزا عظیما» (49)
یعنى: هر کس اطاعت‏خدا و رسولش کند، به رستگارى عظیمى دست‏یافته است .
جلب رضایت‏خداى متعال و تقرب به او، هدف و کمال نهایى انسان است که او باید با رفتارهاى اختیارى‏اش آن را بدست آورد:
«رضى الله عنهم و رضوا عنه ذلک الفوز العظیم‏» (50)
یعنى: هم خداوند از آنها خشنود است و هم آنها از خدا خشنودند، این رستگارى بزرگى است .
بنابراین، تقرب به خداوند، هدف و کمال نهایى انسان است که فقط در پرتو رفتارهاى اختیارى انسان و اطاعت از دستورات الهى تامین مى‏شود . و هر چه انسان از خداوند دور شود و نسبت‏به اوامر و نواهى الهى اعراض نماید از هدف حقیقى خود نیز دور مى‏شود .
3- دیدگاه معرفت‏شناسانه
از نکات قبل روشن شد که هدف نهایى انسان تقرب به خداى متعال است، اما نکته اساسى در این مقام این است که آیا انسان در رسیدن به این هدف عظیم خود، مستغنى از هدایت‏خداى متعال بوده و به صورت مستقل مى‏تواند راه صحیح هدایت و وصول به کمال حقیقى را دریابد؟
پاسخ قرآن کریم نسبت‏به این پرسش منفى است . در دیدگاه قرآن، انسان در ابتداى تولد خود، گرچه داراى علم حضورى به خود مى‏باشد ولى از هر گونه علم حصولى نسبت‏به جهان پیرامون خود خالى است و به همین جهت‏خداى متعال ابزار معرفت و ادراک را براى او قرار داده است تا به کمک آنها به علومى دست‏یابد:
«و الله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا و جعل لکم السمع و الابصار و الافئده لعلکم تشکرون‏» (51)
یعنى: و خداوند شما را از شکم مادرانتان خارج نمود در حالى که هیچ چیز نمى‏دانستید و براى شما، گوش و چشم و عقل قرار داد، تا شکر نعمت او را بجا آورید .
ولى علومى که انسان به کمک این ابزار براى خود حاصل مى‏کند وافى براى شناخت دقیق راه سعادت نمى‏باشد: «و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا» (52) و جز اندکى از دانش به شما داده نشده است .
از این رو، بشر نیازمند به هدایت‏خداى متعال است تا به انسانیت‏حقیقى نایل گردد و این هدایت نیز فقط از طریق ارسال انبیا علیهم السلام براى بشر حاصل مى‏گردد:
«کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه الا الذین اوتوه من بعد ما جآءتهم البینات بغیا بینهم فهدى الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه و الله یهدى من یشآء الى صراط مستقیم‏» (53)
یعنى: مردم یکدست‏بودند، خداوند پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت و بیم دهند و کتاب آسمانى که به سوى حق دعوت مى‏کرد با آنها نازل نمود، تا میان مردم در آنچه اختلاف داشتند داورى کند، تنها کسانى که کتاب را دریافت کرده بودند و نشان‏هاى روشن به آنها رسیده بود به خاطر انحراف از حق و ستمگرى، در آن اختلاف کردند، خداوند آنهایى را که ایمان آورده بودند، به حقیقت آنچه مورد اختلاف بود، به فرمان خودش، رهبرى نمود، و خدا هر کس را بخواهد به راه راست هدایت مى‏کند .
در دیدگاه قرآنى، حیات واقعى انسان در این است که از تعالیم حیات بخش پیامبران، پیروى نماید:
«یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم و اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه و انه الیه یحشرون‏» (54)
یعنى: اى کسانى که ایمان آورده‏اید، دعوت خدا و پیامبر را اجابت کنید هنگامى که شما را به سوى چیزى مى‏خواند که شما را حیات مى‏بخشد . و بدانید خداوند میان انسان و قلب او حایل مى‏شود و همه شما (در قیامت) نزد او گرد آورى مى‏شوید .
اما کسى که از پیروى تعالیم الهى که از طریق پیامبران توحیدى ارائه مى‏شود سر باز زند در ظلمات غوطه ور خواهد بود:
«او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس کمن مثله فى الظلمات لیس بخارج منها کذلک زین للکافرین ما کانوا یعملون‏» (55)
آیا کسى که مرده بود، سپس او را زنده کردیم، و نورى برایش قرار دادیم که با آن در میان مردم راه برود، همانند کسى است که در ظلمتها باشد و از آن خارج نگردد؟ این گونه براى کافران، اعمالى که انجام مى‏دادند، تزیین شده است .
بنابراین، انسان به علت قصور در فهم و ضعف در نیل به راه سعادت خویش، در زندگى این دنیا محتاج به هدایت الهى است و انسان متکبرى که بر اساس استکبار خود به جهل خویش مغرور شده و هواها و هوس‏هایش را حاکم و راهبر خود قرار داده چنین انسانى از حقیقت وجودى‏اش دور شده و به مرتبه حیوانیت، بلکه پست‏ترین حیوانات سقوط نموده است، اینان به حقیقت، از پست‏ترین حیوانات نیز سافل‏تر و در واقع مردگانى هستند که راه مى‏روند:
«ان شر الدواب عند الله الذین کفروا فهم لا یؤمنون‏» (56)
یعنى: به یقین، بدترین جنبندگان نزد خدا، کسانى هستند که کافر شدند و ایمان نمى‏آورند .
«فانک لا تسمع الموتى و لا تسمع الصم الدعاء اذا ولوا مدبرین‏» (57)
یعنى: تو نمى‏توانى صداى خود را به گوش مردگان برسانى و نه سخنت را به گوش کران، هنگامى که روى برگردانند و دور شوند .
بنابراین، در دیدگاه اسلامى، انسان محتاج به هدایت الهى است و بدون آن در گمراهى سقوط خواهد نمود .
4- دیدگاه اخلاقى
چنان که در بخش اول گذشت، دیدگاه اومانیستى جهان بینى مدرن، منشا ارزشهاى اخلاقى را در بیرون از انسان - مانند خدا یا اشیاى دیگر پیرامون انسان در این جهان - نفى نموده و آن را منحصر به درون انسان مى‏داند، به عبارت دیگر، این دیدگاه، امیال انسان را تنها منشا ارزشهاى اخلاقى دانسته و براى آنها، صرفا یک کارکرد قائل بوده و آن، خدمت‏به اهداف انسانى است . (58)
«دیوید هیوم‏» (1776- 1711) نیز با نفى هر گونه منشایت موجودات بیرون از انسان نسبت‏به ارزشهاى اخلاقى، مى‏گوید:
هیچ بایدى نمى‏تواند از هست نتیجه شود و هیچ بایدى در هست ریشه ندارد . . . احکام ارزشى چه درباره خیر و شر و چه زیبایى و زشتى تنها احساسات و تمایلات و سلیقه‏هاى ما را منعکس مى‏کنند . (59)
اما از دیدگاه اسلامى، خداى متعال، چنان که محور نظام تکوین مى‏باشد محور نظام تشریع و ارزشهاى اخلاقى نیز مى‏باشد و به همین جهت در قرآن کریم، اخلاق و ارزشهاى انسانى، بر اساس حکمت الهى تنظیم مى‏شود .
در دیدگاه اسلامى، انسان جزئى از مجموعه جهانى است که بر اساس حکمت الهى خلق شده و به سوى یک هدف خاصى - که همانا خداوند مى‏باشد - در سیلان و صیرورت است:
«الا الى الله تصیر الامور» (60) آگاه باشید که همه کارها تنها به سوى خدا باز مى‏گردد .
از این رو، هدف انسانى، امرى جدا و منفصل از هدف جهان نبوده و انسان نمى‏تواند براى خود، هدف و ارزشهاى کاملا جداگانه‏اى ترسیم نماید، بلکه اهداف افعال و رفتار انسانى بر اساس دو امر تنظیم مى‏شود:
1- از یک طرف، جهان، زنده، با شعور و هدفمند است و کل جهان بر اساس حکمت الهى خلق شده و به سوى هدف والاترى در حال سیلان و حرکت است:
«قال ربنا الذى اعطى کل شى‏ء خلقه ثم هدى‏» (61)
یعنى: گفت پروردگار ما همان کسى است که به هر موجودى، آنچه را لازمه آفرینش او بود، داده و سپس هدایت کرده است .
وجود انسان بى‏ارتباط با وجود موجودات جهان نبوده، نوع ارتباط انسان با آن موجودات در وصول انسان به هدفش مؤثر است:
«و سخر لکم ما فى السموات و ما فى الارض جمیعا منه ان فى ذلک لآیات لقوم یتفکرون‏» (62)
یعنى: او آنچه در آسمانها و آنچه در روى زمین است همه را از سوى خودش مسخر شما ساخته، در این نشانهاى (مهمى) است‏براى کسانى که اندیشه مى‏کنند .
2- از طرف دیگر، در دیدگاه دینى، انسان داراى حیات ابدى است که رفتارها و افعال او، سرنوشت آن زندگى را تعیین خواهد نمود . و چون انسان نمى‏تواند به صورت دقیق، روابط خود را با جهان و موجودات آن و نیز تاثیر دقیق تک تک رفتارش را در زندگى ابدى جهان آخرت، ترسیم نماید، باید در نیل به ارزشهاى واقعى خودش به سراغ دین و خداى متعال رفته تا در این مسیر تکاملى خویش دچار سقوط و گمراهى نگردد .
در نتیجه، از دیدگاه قرآن کریم، ارزشهاى اخلاقى انسان، تابع امیال و خواسته‏ها و هوى و هوس‏هاى انسان نبوده بلکه بر اساس رابطه او با سایر موجودات جهان و تاثیر افعال و کنشهاى انسان بر موجودات عالم و نیز از جهت رابطه افعال او و تاثیرش در زندگى و سعادت ابدى اخروى رقم مى‏خورد .
بررسى تطبیقى
در یک مقایسه اجمالى و کلى میان اومانیسم، و دیدگاه اسلام در باره انسان، مى‏توان برخى از افتراقات اساسى و مهم دو دیدگاه را به صورت زیر بیان نمود:
1- اساسى‏ترین افتراق میان دو دیدگاه فوق این است که در دیدگاه اومانیستى، انسان محور همه عالم است; یعنى هم نظام تکوین و هم نظام تشریع بر اساس خواست و اراده انسان باید تنظیم گردد ولى در دیدگاه اسلامى، محور نظام تکوین و نظام تشریع، خداى متعال است . و همه امور باید بر اساس اراده حکیمانه و غیر قابل خطاى الهى تنظیم شود .
2- در دیدگاه اومانیستى، رابطه انسان و نیز تمام موجودات جهان از دو سو قطع شده است; یعنى انسان نه رابطه‏اى با خداوند دارد و نه رابطه‏اى با معاد . در نتیجه به خودش وانهاده شده است . اومانیستها با دیدگاه سکولاریستى خود، یا وجود خداوند و معاد را منکرند و یا این که بر فرض قبول، براى خداوند و معاد هیچ نقشى در شؤون مختلف حیات انسانى قایل نیستند، بلکه معتقدند اوامر و نواهى الهى باید خود را مطابق با خواستهاى انسان نمایند و اگر در موردى دین و آموزه‏هاى آن با خواسته‏هاى انسان، مخالفت نماید محکوم به شکست مى‏باشد .
ولى از دیدگاه اسلامى، تساوى وجود با ماده و نیز رویکرد سکولاریستى باطل است و با فرض وجود خداوند و جهان آخرت، انسان باید از تکبر و متابعت هوى و هوس خود دورى گزیند و براى وصول به هدف والاى خود، خویشتن را با آموزه‏هاى دینى منطبق نماید .
به سخن دیگر، خداى حکیم و علیم نباید خود را تابع انسان غیر مصون از خطا و تبعیت کننده از هوى و هوس نماید بلکه انسان خطاکار باید تابع خداوند و اوامر و نواهى او شود .
3- با نفى خداوند در دیدگاه اومانیستى، تنها موجودى که مالک این جهان است، انسان مى‏باشد . و چون انسان مالک است‏حق هر گونه تصرفى در عالم را دارد; یعنى همانطورى که دین باید انسانى شود و موظف به انطباق خود با خواسته‏هاى انسان است، جهان موجودات نیز باید تابع اراده و خواست انسان شوند و بدین جهت انسان چون صاحب خانه جهان است مى‏تواند جهان را مطابق میل خودش بسازد و حق دارد جهت تامین خواست‏خویش، ابزارها و فناوریهاى سهمگینى را پدید آورد . وجود بمب‏هاى اتمى خانمان سوز، ابزارهاى جنگى بسیار مخرب، تحولات بسیار پیچیده ژنتیکى، تغییر جنسیت در انسان و . . . بر اساس این دیدگاه قابل توجیه است .
ولى مطابق دیدگاه اسلامى، خداى متعال چون خالق کل هستى (ماسواى خودش) مى‏باشد، مالک همه هستى و از جمله انسان است و در حقیقت انسان، میهمان‏خانه جهان است، بدین جهت، تصرفات او در جهان فقط باید براى رسیدن به هدف نهایى و حقیقى‏اش باشد، و چون تعیین و تنظیم کیفیت و کمیت تصرف انسان به صورت تفصیلى و متناسب با هدف نهایى‏اش، در حدود عقل بشر نیست، باید هدایت‏حکیمانه الهى را گوش سپارد و تا مقدارى که دین و آموزه‏هاى الهى اجازه تصرف داده‏اند، تصرف نماید و الا هر گونه تصرفى از ناحیه انسان در جهان، بیش از محدوده تعیین شده در دین، سبب فساد انسان و جهان خواهد بود .
4- چون انسان مدرن، خویش را مالک جهان و مجاز به هر گونه تصرف در جهان مى‏داند، به دنبال معرفتى است که او را در این هدف قادر سازد، به همین جهت، هدف علوم تجربى در دنیاى جدید، کسب قدرت هر چه بیشتر براى تسلط بر جهان مى‏باشد . ولى مطابق دیدگاه اسلامى، گرچه موجودات جهان مسخر انسان هستند، ولى هدف علوم صرفا تسلط بر جهان نیست‏بلکه توجه به آیه و نشانه بودن جهان ، منتقل شدن به خداى متعال هدف اصلى معرفت‏بشر مى‏باشد، در حقیقت انسان باید ضمن بهره جستن از موجودات جهان، به بعد نشانه و مرآت بودن موجودات جهان توجهى عارفانه و عالمانه نماید تا به هدف والاى خود دست‏یابد .
5- مالک و همه کاره بودن انسان در جهان هستى بنابر دیدگاه اومانیستى، مستلزم آن است که انسان مدرن، ولایت و حاکمیت هیچ موجودى غیر از خود را نپذیرد و صرفا خود را موظف به تکلیفهایى بداند که خودش، با رضایت‏خود جعل نموده است، از این رو، در این دیدگاه، ولایت‏خداوند و اولیاى او بر انسان، مردود و باطل است .
اما در دیدگاه اسلامى، انسان با آگاهى از ضعف و خطاپذیرى خویش سعى مى‏نماید تا با پذیرفتن ولایت‏خداى متعال و اولیاى او، از ظلمات و گمراهیها نجات یابد و با ورود در تحت ولایت الهى، به سوى نور هدایت‏یابد و بر خلاف انسان مدرن که با روحیه متکبرانه و عدم واقع بینى، خویشتن را مستغنى از هدایت الهى مى‏داند، انسان اسلامى تلاش مى‏نماید تا با تبعیت هر چه بیشتر از اوامر الهى، مصونیت‏خود را از خطا و گمراهیها بیشتر نماید .
6- منشا اخلاق در دیدگاه اومانیسم، امیال انسان است . ولى در دیدگاه اسلامى ارزشهاى اخلاقى تابع رابطه انسان با موجودات دیگر و نیز رابطه انسان با معاد که از ناحیه خداى متعال بیان گردیده است، مى‏باشد .
7- همچنین چون انسان مدرن، رابطه خود را با خداوند و دین و آموزه‏هاى آن قطع نموده است هیچ گاه معرفت‏خود را از منابع دینى اخذ نمى‏نماید، بلکه صرفا به داده‏هاى ابزارهاى معرفتى خود - یعنى حواس و عقل ابزارى - تکیه مى‏کند و هر ادعاى معرفتى را که قابل تجزیه و تحلیل با عقل مدرن نباشد مردود مى‏انگارد . ولى در دیدگاه اسلامى منابع وحیانى مهمترین منبع معرفتى است که انسان در کشف طریق هدایت و وصول به کمال حقیقى خویش باید به آنها مراجعه نماید.
پى‏نوشت‏ها:
1) مدرس حوزه و عضو هیات علمى پژوهشى مؤسسه امام خمینى رحمه الله، دانشجوى دکترى فلسفه، محقق و نویسنده .
2) سجده/7 .
3) طه/50- 49 .
4) ر . ک: جرمى ریفکین ترهوارد، جهان در سراشیبى سقوط، ترجمه دکتر محمود بهزاد، انتشارات سروش، 1374، صص 37- 36 .
5) رندال هرمن، سیر تکامل عقل نوین، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شرکت انتشارات علمى فرهنگى، تهران، 1376، ج 1، ص 274 .
6. copleston, frederick, Ahistory of philosophy, hobbes to hume, (search press, london), V.5, P.3.
7) رندال هرمن، پیشین: ". "the end of knowledge is power
8) یونس/3 .
9) یونس/5 .
10) انعام/1 .
11) غافر/61 .
12) مزمل/20 .
13) روم/48 .
14) نحل/79 .
15) عنکبوت/60 .
16) روم/40 .
17) صافات/96 و انسان/30 . البته روشن است که چون اراده الهى در طول اراده انسان است، مخلوق بودن فعل و اراده انسان، مستلزم اعتقاد به جبر نیست; زیرا فعل و اراده انسان با وصف اختیاریت معلول خداى متعال است .
18) انعام/102 و رعد/16 .
19) شورى/53، مائده/18 و نور/42 .
20) انعام/57 و یوسف/40 و 67 .
21) مائده/44، 45 و 47 .
22) نحل/49- 50 و آل عمران/18 .
23) نازعات/5 .
24) آل عمران/125 .
25) انعام/61 .
26) یونس/53، سبا/3 و . . .
27) بقره/31 .
28) حجر/29 .
29) بقره/29 .
30) مؤمنون/14 .
31) بقره/30 .
32) سجده/7 و 8 . همین مضمون در آیات فراوان دیگرى از جمله: اعراف/189، انعام/89 و زمر/6 نیز آمده است .
33) سجده/9- 7 .
34) ر . ک: علامه محمد حسین طباطبایى، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، دفتر انتشارات اسلامى، ج 15، صص 26- 25 .
35) سجده/11- 10 .
36) معلوف‏لویس، المنجد، انتشارات اسماعیلیان، چاپ دوم، 1364، ص 911 .
37) ر . ک: محمد تقى مصباح یزدى، معارف قرآن (خداشناسى، کیهان‏شناسى، انسان‏شناسى)، انتشارات مؤسسه در راه حق، چاپ اول، 1367، صص 359- 349; محمود رجبى، انسان‏شناسى (سلسله دروس اندیشه‏هاى بنیادین اسلامى)، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى رحمه الله، چاپ سوم، 1380، صص 105- 96 .
38) مائده/105 .
39) جمال الدین محمد خوانسارى، غرر الحکم و دررالکلم، با مقدمه و تصحیح و تعلیق میر جلال الدین حسینى ارموى، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، 1342، ج 4، ص 575 .
40) همان .
41) براى تحقیق بیشتر در زمینه اهمیت‏خودشناسى در اسلام ر . ک: علامه محمد حسین طباطبایى، تفسیر المیزان، پیشین، ج 6، صص 283- 238; مرتضى مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان بینى اسلامى، انسان در قرآن، انتشارات جامعه مدرسین، ج 4- 1، صص 304- 262 .
42) ر . ک: ملا صدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفارالعقلیة‏الاربعة، دار احیاء التراث العربى، بیروت، الطبعة الثالثة، 1981، ج 2، صص 301- 299; مرتضى مطهرى، پاورقیهاى اصول فلسفه و روش رئالیسم، انتشارات صدرا، قم، ج‏3، صص 201- 186; محمد تقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ اول، 1365، ج 2، صص 37- 36 .
43) حشر/19 .
44) بقره/34- 30 .
45) قیامت/36 .
46) طه/122 .
47) احزاب/72 .
48) ملا هادى سبزوارى، شرح منظومه، بخش حکمت، انتشارات علامه، قم، صص 239- 338 .
49) احزاب/71 .
50) مائده/119 .
51) نحل/78 .
52) اسراء/85 .
53) بقره‏213 .
54) انفال/24 .
55) انعام/122 .
56) انفال/55 .
57) روم/52 .
58) استیس والتر ترنر، دین و نگرش نوین، ترجمه احمدرضا جلیلى، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1377، ص 420 .
59. West, david, Anintroducetion to continental philosophy, (First published by polity press), 1996, P.16.
60) شورى/53 .
61) طه/50 .
62) جاثیه/13 .