ماهیت گزاره‏هاى اخلاقى از دیدگاه استاد جوادى آملى

1ـ مقدمه:
اهمیت علم اخلاق و تزکیه و تهذیب نفس بر کسى پوشیده نیست. علم اخلاق، چگونگى اتّصاف به فضایل اخلاقى و اجتناب از رذایل اخلاقى را به انسان مى‏آموزد. یکى از عوامل مهم بهره‏مندى انسان از سعادت دنیوى و اخروى و رسیدن به مطلوب نهایى و حقیقى خود: یعنى تقرّب به خدا و مقام خلیفه اللّهى، علم اخلاق است. به همین دلیل تربیت اخلاقى انسانها، از جمله اهداف اصلى پیامبران الهى بوده است.
امّا مهم این است که علم اخلاق، خود داراى اصول و مبادى است و پیش از هر چیز باید با این اصول و مبادى (که فلسفه اخلاق را تشکیل مى‏دهد) آشنا شد. بدون آگاهى از مسایل فلسفه اخلاق، نمى‏توان از اصول و مبانى اخلاق اسلامى در برابر سایر نظامهاى اخلاقى، دفاع موجّه و معقولى ارائه داد و برترى آن را اثبات کرد.
در میان مسائل فلسفه اخلاق، آنچه که اساسى‏تر و مهمتر از همه به نظر مى‏رسد، «ماهیت گزاره‏هاى اخلاقى» است: یعنى این که آیا گزاره‏هاى اخلاقى از سنخ قضایاى واقعى و خارجى است و یا از نوع قضایاى اعتبارى و اگر اعتبارى است آیا از امور اعتبارى محض است که تنها بستگى به اعتبار معتبِر دارد، یا آن که از اعتباراتى است که ریشه تکوینى و منشأ انتزاع واقعى دارد؟ خلاصه آن که گزاره‏هاى اخلاقى از سنخ گزاره‏هاى اِخبارى است یا انشایى؟
این مسأله در فلسفه اخلاق، جنبه کانونى و محورى دارد؛ به گونه‏اى که مسائل دیگر از قبیل اطلاق یا نسبیت، معیار ارزش اخلاقى، معقول و منطقى بودن گزاره‏هاى اخلاقى، بستگى به نوع نظریه‏اى دارى که در این مسأله اتخاذ مى‏شود. از این رو، در مقاله حاضر سعى شده است که این مسأله مهم و اساسى از دیدگاه فیلسوف معاصر و بزرگ ایران و جهان اسلام، حضرت آیه الله جوادى آملى، که از منظر اسلام بدان پرداخته است مورد بررسى قرار گیرد، تا موجب معرفى بهتر نظام اخلاقى اسلام و برترى آن، نسبت به نظامهاى اخلاقى دیگر شود.
2ـ تفاوت گزاره‏هاى اِخبارى با انشایى:
تفاوتهاى میان این دو نوع گزاره، در کتب منطقى و فلسفى به تفصیل آمده است، از این رو، ما در این بخش برخى از تفاوتهاى مهم آن را به طور خلاصه اشاره مى‏کنیم:
گزاره‏هاى اخبارى معرفت بخش، قابل صدق و کذب و از نوع گزاره‏هاى کشفى هستند: یعنى از طریق آن، واقع بر ما مکشوف مى‏گردد. در مقابل، گزاره‏هاى انشایى ایجاد علم و معرفت نمى‏کنند، به همین دلیل قابل صدق و کذب هم نیستند و از نوع گزاره‏هاى جعلى هستند که به جعل و اعتبار فرد یا گروه بستگى دارد.
البته باید توجه داشت که گزاره‏هاى انشایى، خود بر دو قسم‏اند:
الف) یا صرفاً بیان کننده عواطف، امیال و خواسته‏هاى فرد یا گروه است؛
ب) یا حاکى از امور عینى و واقعى است و به عبارت دیگر داراى منشأ انتزاع خارجى است.
تفاوتهایى که ذکر شد، مربوط به گزاره‏هاى انشایى از قسم اوّل است و اِلاّ گزاره‏هاى انشایى از قسم دوّم در حکم گزاره‏هاى اِخبارى و حاکى از امور واقعى است؛ اگرچه در ظاهر با آن فرق دارد.
حال گزاره‏هاى اخلاقى یا از سنخ گزاره‏هاى اِخبارى است و یا انشایى از قسم دوّم که در هر دو صورت از امور واقعى و عینى حکایت مى‏کنند. انشاء و باید و نبایدهاى اخلاقى، تنها در این صورت مى‏تواند موجّه، کلّى و مطلق باشد و مى‏توان براى آن پشتوانه واقعى و ملاک حقیقى درنظر گرفت؛ زیرا اوّلاً از روى خواست و میل شخصى نیست و ثانیاً در تأمین هدف و رسیدن به مطلوب حقیقى و نهایى اخلاق موءثر است.
اما اگر حقیقت گزاره‏هاى اخلاقى از نوع انشایى قسم اول باشد: یعنى تنها مبتنى بر اعتبار معتبِر باشد و منشأ انتزاع واقعى و عینى نداشته باشد، محذوراتى لازم مى‏آید که در ادامه به آنها اشاره مى‏شود:
الف) نیاز به انشاء کننده: از آنجاکه هر انشایى، انشا کننده‏اى مى‏خواهد؛ اگر گزاره‏هاى اخلاقى را از نوع انشایى صِرف بدانیم، نیازمند به وجود انشا کننده‏اى خواهد بود. آن وقت این سوءال مطرح مى‏شود که انشاء کننده و الزام کننده این گزاره‏ها چه کسى است؟خدا، عقل، فرد، جامعه و... ؟ سوءال دیگر آن که، به چه دلیل و با کدام مبناى ارزشى باید از آن انشأ کننده اطاعت کرد؟ امّا اگر گزاره‏هاى اخلاقى را از نوع اخبارى و حکایت‏گر از واقعیت خارجى بدانیم، چنین سوءالاتى اصلاً مطرح نخواهد شد.
ب) التزام به وجود دو قوه ادراک کننده مستقل: اگر گزاره‏هاى اخلاقى را حاکى از امور واقعى و هست‏ها ندانیم و برایشان منشأ انتزاع خارجى قائل نباشیم؛ بلکه آنها را تنها گزاره‏هاى انشایى براى‏بیان بایدها بپنداریم، در آن صورت چنان سدّى میان هست‏ها و بایدها ایجاد کرده‏ایم که هر یک قوه ادراکى خاص خود را مى‏طلبد. به عبارت دیگر، باید ملتزم به دو قوه مدرِکه شد: یکى عقل نظرى که هست و نیست‏ها را درک کند و دیگرى عقل عملى که بایدها و نبایدها را درک کند. در حالى که ما تنها یک قوه مدرِکه داریم؛ امّا چون متعلّق ادراک (مدرُکات) متفاوت است، از این رو، مى‏توان عقل را به دو قسم نظرى و عملى تقسیم کرد، نه این که واقعاً دو عقل مستقل داشته باشیم؛ بلکه دو کارکرد عقل داریم. حال اگر گزاره‏هاى اخلاقى را اِخبارى و یا انشایى داراى منشأ انتزاع خارجى بدانیم که ریشه در مفاهیم عینى و حقیقى دارند، چنین محذورى لازم نمى‏آید.
ج) فقدان معیار عقلانى براى گزاره‏هاى اخلاقى: اگر نتوان گزاره‏هاى اخلاقى را با استدلال و برهان اثبات کرد، نمى‏توان مکاتب و دیدگاه‏هاى اخلاقى را ارزش‏گذارى نمود و درستى یا نادرستى‏آنها را مورد بررسى قرار داد. تبیین عقلانى گزاره‏هاى اخلاقى، فقط زمانى ممکن است که میان ارزشها و بایدها از یک طرف و هست‏ها و واقعیتها از طرف دیگر، رابطه‏اى منطقى برقرار باشد: یعنى گزاره‏هاى اخلاقى یا باید از نوع اِخبارى باشد و یا انشایى حاکى از واقع؛ امّا اگر از سنخ اعتباریات و انشائیات صرف باشد، نه تنها هیچ رابطه منطقى میان خود آنها وجود نخواهد داشت؛ بلکه هیچ دلیل عقلى هم نمى‏تواند آنها را اثبات نماید. (تفصیل این مطلب در صفحات بعد مى‏آید.)
د) نسبیت گزاره‏هاى اخلاقى: اگر گزاره‏هاى اخلاقى، انشائى صرف باشند، تابع امیال فردی یا علایق اجتماعى بوده و هیچ ریشه‏اى در واقعیات خارجى نخواهند داشت. از این رو، با تغییر میل و خواست افراد یا گرایشهاى اجتماعى آنان، ارزش‏گذارى اخلاقى آنان نیز دستخوش تغییر و دگرگونى خواهد شد. ممکن است کارى را که امروز خوب مى‏دانند با تغییرات و تحولات اجتماعى، بد تلقّى کنند؛ عکس این مسأله نیز صادق است و آن این که ممکن است کارى را که در شرایط فکرى و اجتماعى خاصى بد مى‏پنداشتند، با ایجاد دگرگونى در آن شرایط، خوب تلقّى کنند. این همان مشکل بزرگ نسبیت است که مستلزم پلورالیزم اخلاقى و نداشتن معیار واحد عقلانى براى تشخیص درستى یا نادرستى مکاتب اخلاقى است؛ امّا اگر گزاره‏هاى اخلاقى اِخبارى و یا انشائى، حاکى از واقع باشند، همواره کلّى و مطلق خواهند بود و نه تابع میل و خواست فرد یا گروه.
استاد جوادى آملى معتقدند که گزاره‏هاى اخلاقى، یا از سنخ گزاره‏هاى اِخبارى است و یا انشائى از قسم دوّم، که داراى منشأ انتزاع خارجى است. بنابراین از سنخ انشائیات صِرف و از امور اعتبارى محض نیست تا تنها به اعتبار معتبِر و خواست و اراده او بستگى داشته باشد. گزاره‏هاى اخلاقى از سنخ امور واقعى و خارجى و به تعبیرى، از قبیل مفاهیم ماهوى نیستند؛ بلکه خودشان باید از حقایق خارجى ناشى شوند و منشأ حقیقى و تکوینى داشته باشند.(2)
همان‏گونه که مسائل علوم طبیعى بر اساس واقعیت است، گزاره‏هاى اخلاقى نیز بر اساس تجرّد روح و واقعیت است نه از روى سلیقه و به همین دلیل برهان‏پذیر است:
«اعتبارهاى حکمت عملى که برهان پذیرند پشتوانه حقیقى خواهند داشت و به اعتضاد آن مبادى حقیقى، قابل اثبات یا سلب برهانى‏اند».(3)
اگرچه اخلاق، علمى اعتبارى است و گزاره‏هاى آن نیز جزو امور اعتبارى هستند؛ امّا باید توجه داشت که از امور اعتبارى محض نیست تا به دست معتبِر سپرده شده باشد. معناى اعتبارى بودن اخلاق این است: که اخلاق، در خارج ما به ازاء ندارد: یعنى چیزى به عنوان صدق، کذب، عدل، ظلم و مانند آنها وجود ندارد که ما بتوانیم به آنها اشاره کنیم و بگوییم این حسن است و آن قبیح است؛ امّا منشأ انتزاع اعتبار این امور، در خارج وجود دارد.(4)
امور اعتبارى محض، متغیّر و نسبى‏اند؛ امّا اعتباریاتى که منشأ انتزاع خارجى دارند ثابت و مطلق‏اند. چنانچه مرحوم علامه طباطبایى، اعتباریات عملى را به دو قسم: ثابت (همچون اصل خوب و بد) و متغیّر (همچون سبک یا آداب اجتماعى) و به عبارت دیگر، به دو قسم اعتباریات حاکى از واقع و اعتباریات محض تقسیم مى‏کند. انسان مى‏تواند هر سبک اجتماعى را که روزى خوب شمرده بود، روز دیگر بد بشمارد؛ ولى نمى‏تواند از اصل اجتماع صرف‏نظر نموده و یا اصل خوبى و بدى را تغییر دهد.(5)
قبل از تفصیل نظرات استاد جوادى آملى درباره ماهیت گزاره‏هاى اخلاقى، ابتدا به اجزاء آن: یعنى‏موضوع و محمول مى‏پردازیم تا در تبیین هر چه بهتر گزاره‏ها موءثر باشد.
3ـ موضوع گزاره‏هاى اخلاقى
از مجموع مباحث اخلاقى که استاد مطرح نمودند، مى‏توان ویژگیهاى ذیل را براى افعال انسانى که موضوع گزاره‏هاى اخلاقى قرار مى‏گیرند، در نظر گرفت:
الف) از روى عقل باشد؛
ب) بر اساس واقعیت تکوینى و فطرت یکسان و مشترک همه انسانها باشد، نه از روى سلیقه و میل شخص؛
ج) موجب سلامت و تکامل روح شود و براى مرگ، برزخ، آخرت و نظایر آنها سودمند باشد؛
د) از روى اختیار و در نتیجه بر اساس تکلیف باشد؛ یعنى علاوه بر شرط بودن عقل، ادراک و شعور؛ مختار و مکلّف بودن فاعل نیز شرط است.
به عبارت دیگر افعال اخلاقى در محدوده مکلّفهاست، به همین دلیل انسان را در بر مى‏گیرد؛ امّا خداوند و فرشتگان را (هر چند داراى‏عقل، شعور و اراده هستند) شامل نمى‏شود.(6)
4ـ محمول گزاره‏هاى اخلاقى(7)
اساس مفاهیم اخلاقى را حسن و قبح و بایدها و نبایدها تشکیل مى‏دهند به همین دلیل ما نیز در اینجا به این چهار مفهوم پرداخته‏ایم. و چون بحث حسن و قبح مسأله مهمى‏است و از جنبه‏هاى متعدّد کلامى، فلسفى و اصولى مورد بحث قرار مى‏گیرد و به همین جهت بحث مستقلى را مى‏طلبد، ما این دو مفهوم را به اختصار از دیدگاه استاد جوادى آملى مطرح مى‏کنیم:(8)
1ـ4 حسن و قبح
متفکران اسلامى معانى متعددى براى حسن و قبح ارائه داده‏اند؛ از جمله این معانى کمال و نقص، ملایمت و منافرت با طبع، تناسب و عدم تناسب با هدف، و مدح و ذم است که همگى در معناى حسن و قبح به کار رفته‏اند. امّا استاد معتقدند که حسن و قبح در حکمت نظرى مانند علم کلام، به موجود حقیقى و عدم آن برمى‏گردد که از حوزه اعتبار انسان خارج است. و در حکمت عملى هم به موجود اعتبارى و عدم آن برمى‏گردد که در این صورت از حوزه حقیقت بیرون است. به عبارت دیگر منظور از حسن و قبح در حکمت نظرى، هماهنگى و ناهماهنگى چیزى با نظام احسن علّى و معلولى است و مقصود از آن در حکمت عملى، ملایمت و منافرت چیزى با نظام فطرى انسان است. البته معیار در حسن و قبح حکمت عملى، ملایمت یا منافرت با اغراض شخصى افراد نیست؛ بلکه مراد تلائم و تنافر با نظام هماهنگ فطرت مشترک انسانى است که در همه انسانها مشترک است.(9)
استاد جوادى آملى قائل به حسن و قبح عقلى است و انکار آن را موجب پیامدهاى منفى مى‏داند. به این معنى که عقل همه انسانها، افعال خوب و بد را به طور مستقل درک مى‏کند و در واقع رابط و پیوند دهنده میان تکوین و تشریع است.(10) چنان که مى‏فرمایند:
«خداى سبحان ادراک زیبایى و زشتى کلیات مسائل اخلاقى را در نهاد انسانها به ودیعت نهاده و به آنان عقل و فطرتى عطا کرده تا مصادیق نیک اخلاقى را از زشت آن باز شناسند.»(11)
2ـ4ـ باید و نباید
مسأله باید و نباید که گاهى از آنها به عنوان ضرورت و امتناع یاد مى‏شود، یک جامع انتزاعى و مفهومى دارد که در همه علوم کاربرد دارد؛ امّا باید توجه داشت که معناى این دو اصطلاح در علوم نظرى و عملى متفاوت است. معناى ضرورت یا باید، در حکمت نظرى این است که این امر قطعى است؛ چه فرد، بخواهد و چه نخواهد؛ ولى معناى ضرورت یا باید در حکمت عملى، این است که این امر را حتماً باید انجام بدهیم؛ امّا از آنجا که انسان موجودى مختار است، ممکن است هم در مورد باید و هم در مورد نباید تخلّف کند. بنابراین، باید و نباید در حکمت عملى تخلّف‏پذیر؛ ولى در حکمت نظرى تخلّف‏ناپذیر است. به بیان دیگر، تفاوتشان در این است که گزاره‏هاى حکمت نظرى، از نوع اخبارى است و حکایت از واقع دارد و به همین دلیل قابل صدق و کذب است؛ امّا در حکمت عملى از نوع انشائى است و در حقیقت، اصلاً گزاره یا قضیه نیست تا قابل صدق و کذب باشد.(12)
5ـ رابطه باید و نباید با هست و نیست
امّا آیا مى‏توان بین باید و نباید و هست و نیست، ارتباطى برقرار کرد؟ استاد جوادى آملى، از یک سو باید و نبایدهاى اخلاقى را مستغنى از هست و نیستها دانسته و آنها را برگرفته از باید و نبایدهاى بدیهى و اولیّه مى‏داند. به این معنى که، هر علمى «نظریات» خود را از «ضروریات» مناسب خود مى‏گیرد؛ تمام بایدهاى نظرى به یک باید بدیهى منتهى مى‏شود که آن را از چیزى اخذ نمى‏کند؛ زیرا خود بدیهى است. بنابراین، علم اخلاق نیز باید و نبایدهاى خود را از باید و نبایدهاى اوّلى و بدیهى خود کسب مى‏کند. امّا از سوى دیگر باید و نباید را کاملاً بى‏ارتباط با هست و نیست نمى‏داند؛ یعنى این طور نیست که به تعبیر ایشان، میان باید و نباید با هست و نیست، سیم خاردارى وجود داشته باشد و هیچگونه پیوستگى بین آنها برقرار نباشد؛ بلکه مى‏توان قیاسى تشکیل داد که یک مقدمه آن «هست» و مقدمه دیگر آن «باید» باشد و از آن نتیجه «باید» گرفت.(13) چنانچه استاد شهید مطهرى نیز نتیجه انشائى را از مقدمات خبرى، ممکن مى‏داند.(14)
ممکن است شبهه‏اى مطرح شود به این صورت که هیچگونه تناسبى میان هست و نیست به عنوان مقدمه و باید و نباید به عنوان نتیجه وجود ندارد تا بتوان باید و نباید را از آنها استنتاج کرد؛ زیرا اوّلاً: مقدمات در حقیقت، قضیه‏اند و به همین دلیل قابل صدق و کذب‏اند؛ در حالى که نتیجه، انشاء است و در واقع، قضیه نیست. ثانیاً: مقدمات، چون از نوع گزاره‏هاى اخبارى‏اند، حاکى از حقایق خارجى و واقعیتهاى عینى‏اند؛ امّا نتیجه امرى اعتبارى است نه واقعى.
مى‏توان به این شبهه چنین پاسخ داد که همان‏گونه که در قلمرو علوم تجربى یعنى طبیعت، خیر و شر و نفع و ضرر وجود دارد، در مسایل ماوراى طبیعت مانند اخلاق نیز، این امور وجود دارد. همان طور که در مسائل تجربى، انسان حرارت آتش را احساس مى‏کند و از این حکم نظرى که «آتش مى‏سوزاند» به حکم عملى که «باید از آتش پرهیز کرد» مى‏رسد؛ در مسائل اخلاقى نیز چنین حکمى را صادر مى‏کند. به این صورت که آنچه براى‏زندگى انسان نافع و سودمند «هست»، «باید» آن را انجام داد.(15)
شبهه مذکور از طرف کسانى مطرح شده که خیر و شر و نفع وضرر را محدود به طبیعت مى‏دانند و از مسائل ماوراى طبیعت یعنى روح، فضایل و رذایل آن، برزخ، معاد و تقرّب به خدا غافلند و به همین دلیل خیر و شر و نفع و ضرر نسبت به روح، قبر و برزخ برایشان مطرح نیست.
حاصل آن که، اگرچه انسان کارهاى خود را بر اساس باید و نباید تنظیم مى‏کند؛ امّا گزاره‏هاى اخلاقى تنها به موارد باید و نباید محدود نیست؛ بلکه شامل هست و نیست هم مى‏شود. از همین رو علماى اخلاق، هم به عنوان هست و نیست گزارش نظرى مى‏دهند و هم به عنوان باید و نباید دستورالعمل اخلاقى صادر مى‏کنند. پس اخلاق، هم باید و نباید دارد و هم هست و نیست و آنها بى‏ارتباط از هم نیستند.(16)
6ـ ماهیت گزاره‏هاى اخلاقى
استاد جوادى آملى ویژگیهایى را براى گزاره‏هاى اخلاقى مطرح مى‏کنند که در ذیل به آنها اشاره مى‏گردد:
1ـ6ـ واقعى بودن منشأ گزاره‏هاى اخلاقى
گزاره‏هاى اخلاقى از نوع اعتباریات است و نه از سنخ واقعیات خارجى و عینى؛ امّا باید توجه داشت که اعتباریت آن، بى‏ارتباط با واقع و نفس‏الامر نیست. گزاره‏هاى اخلاقى از امور اعتبارى محض نیستند تا تنها به اعتبار، میل و سلیقه معتبر وابسته باشند؛ بلکه از اعتباریاتى هستند که ریشه تکوینى و واقعى دارند: یعنى اگرچه خودشان ما بازاء خارجى نداند؛ امّا منشأ انتزاع اعتبار آنها در خارج وجود دارد.(17) پیوند دهنده میان اعتبار و واقعیت و یا تشریع و تکوین، عقل انسان است؛ زیرا انسان فقط در نشأه اعتبار یا فقط در نشأه تکوین محض به سر نمى برد، بلکه طرفه معجونى است که بین آن دو ارتباط برقرار مى‏کند. از یک سو، از اعتبار باخبر است و حسن و قبح اشیاء و افعال را درک مى‏کند و از سوى دیگر، از تکوین و واقعیت آینده آگاه است و مى‏داند که پایان کارهاى حسن و قبیح، بهشت و دوزخ است.(18)
همان‏گونه که در بحث محمول گزاره‏هاى اخلاقى اشاره شد، گزاره‏هاى اخلاقى، هم از نوع باید و نباید هستند و هم از نوع هست و نیست (و یا خوب و بد). حال اگر از نوع خوب و بد باشند، در آن صورت اِخبارى و حاکى از واقع خواهند بود. و اگر از سنخ باید و نباید باشند، باز هم منشأ واقعى خواهند داشت؛ چون یا به خوب و بد برمى‏گردند و یا به باید و نبایدهاى اولیّه، که در هر دو صورت حکایت از واقع دارند و دیگر اعتبارى محض نخواهند بود.
2ـ6ـ تجربى بودن گزاره‏هاى اخلاقى
علم اخلاق که مایه سلامت یا بیمارى روح است، همچون علوم تجربى بر اساس واقعیت و تجربه است. جهان هستى و هستى‏آفرین، کسانى را که از راه ظلم و فساد اخلاقى زندگى مى‏کنند کامیاب نخواهند کرد و پایان ظلم، تعدّى، ربا و... هلاکت افراد، سقوط خانواده‏ها و ویرانى جامعه است. اینها مسائل تجربى است که روایات اسلامى از آنها پرده برداشته و قرآن کریم در تبیین اصول کلّى آن مى‏فرماید: «فَسِیرُوا فِی الأَْرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ»(19)، یعنى: پس در روى زمین گردش کنید و ببینید سرانجام تکذیب‏کنندگان (آیات خدا) چگونه است. و نیز مى‏فرماید: «قُلْ سِیرُوا فِی الأَْرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُجْرِمِینَ»(20)، یعنى: بگو در روى زمین سیر کنید، ببینید عاقبت کار مجرمان به کجا رسید.
ما نباید تجربه و تواتر را مخصوص آزمایشگاهها و به عبارتى عالم طبیعت بدانیم؛ بلکه تجربه هر چیز را مناسب با همان چیز باید دانست. روح انسانى همچون بدن و بلکه قویتر از آن، داراى سلامت و مرض است و آثار آن در عالم برزخ براى کسانى که آنها را تجربه کرده‏اند به وضوح آشکار است. آفریننده عالم برزخ و نیز اولیاى الهى که جامع دنیا و آخرتند و هم اکنون مشاهدات برزخى فراوانى‏دارند، به طور مکرّر به ما گفته‏اند: فضایل اخلاقى براى مرگ، قبر و مانند آنها سودمند و رذایل اخلاقى، زیانبار است. و این هم نوعى تجربه و تواتر است: یعنى کسانى که از برزخ و مرگ باخبرند، به طور متواتر گزارش داده‏اند که در آنجا رذایل اخلاقى به چه صورت ظهور مى‏کند و فضایل اخلاقى چه جلوه‏اى دارد. پس گزاره‏هاى اخلاقى نیز همچون مسائل علوم طبیعى، داراى پشتوانه تجربى است.(21)
3ـ6 برهانى بودن گزاره‏هاى اخلاقى
این ویژگى، حاصل دو ویژگى قبل و در واقع لازمه آن دو ویژگى است.
بر اساس ویژگى اوّل، چون گزاره‏هاى اخلاقى مبتنى بر واقعیت است، برهان‏پذیر و قابل اثبات و سلب است:
«خوبى و بدى مسائل اخلاقى نیز بر اساس تجرّد روح و واقعیت است نه از روى‏سلیقه، و چون بر اساس واقعیت است، برهان‏پذیر است.»(22)
به عبارت دیگر:
«اعتبارهاى حکمت عملى که برهان‏پذیرند پشتوانه حقیقى خواهند داشت و به اعتضادِ آن مبادىِ حقیقى، قابل اثبات یا سلب برهانى‏اند.»(23)
بر اساس ویژگى دوّم، چون علم اخلاق همچون علوم طبیعى، تجربى است (البته تجربه مناسب با خود یعنى تجربه برزخى)، از این رو، همانند آنها برهانى نیز هست:
«اگر ما تجربه و تواتر را مخصوص آزمایشگاه بدانیم اخلاق، جزو علوم تجربى آنچنانى نیست؛ امّا اگر تجربه هر چیز را مناسب با همان چیز دانسته و روح را مثل بدن بلکه قویتر از آن بدانیم در آن صورت، مسائل اخلاقى نیز جزو مسائل تجربى خواهد بود. بنابراین مى‏توان از مقدمات تجربى و نیز از تواتر بلکه بالاتر، از علوم متعارفه کمک گرفت و مسائل اخلاقى اعم از عقاید، ملکات و نتایج اعمال را اثبات و برهانى کرد.»(24)
4ـ6 کلّى بودن گزاره‏هاى اخلاقى
ما در زندگى خود با مصادیق متعدّدى از صداقت، امانت، عدالت و... روبرو مى‏شویم و پس از بررسى آنها، به مفهوم جامعى به نام اصل صداقت و اصل عدالت و نظایر آنها مى‏رسیم؛ که این مفاهیم کلّى غیر از آن مصادیق و افراد جزئى است. جایگاه این مفاهیم کلّى، روح مجرّد است که امرى ثابت و جاودانه است. روح مجرّدِ تغییرناپذیر، در همه انسانها وجود دارد و محدود به زمان و مکان خاصى نیست. فضایل اخلاقى هم که در جهت تهذیب روحِ ثابت و مجرّد است، به ناچار تابع اصولى ثابت، پایدار و مطلق است:
«ما با بررسى در هر یک از مسائل نظرى و مسائل حقوقى ، عملى و اخلاقى، بخشى از مسائل کلى را در دست ذهن داریم و معلوم است که کلّى را روح مجرّد درک مى‏کند و روح مجرّد امرى جاودانه است و اگر امرى جاودانه شد، براى‏تطهیر و تهذیب یک امر جاودانه مسائل جاویدان لازم است. از این جهت، اخلاق یک مسأله جاودانه: یعنى یک امر ثابت و لا یتغیّر مى‏شود.»(25)
استاد جوادى آملى همچنین در این باره مى‏فرمایند:
«کلى بودن اصول و قضایایى که در درون علم اخلاق مطرح مى‏شود از یک سو و نگرشى که به عنوان «فلسفه اخلاق»، از بیرون به علم اخلاق مى‏شود از سوى دیگر، نشانه آن است که اخلاق، امرى شخصى نیست؛ بلکه کلى است و پایگاهى‏ثابت و جاودانه دارد؛ زیرا قضایاى کلّى بدون داشتن پایگاه ثابت و مجرّد، قابل فرض نیست. اگر اخلاق امرى شخصى باشد و پایگاهى ثابت، مجرّد و جاودانى نداشته باشد، نه از درون مى‏توان براى آن، اصول و قضایاى کلّى تبیین کرد و نه از بیرون مى‏شود براى آن، فلسفه و براهین کلّى ذکر کرد.»(26)
7ـ پاسخ به اشکال مطلق بودن اخلاق
نظریه نسبیت اخلاقى، مبحث گسترده و دامنه دارى است که حتى مکاتب متعددى را در خود جاى داده است. دلایل رد بر این نظریه، خود نوشتار مفصل و مستقلى را مى‏طلبد، لیکن به مطلق بودن اخلاق نیز این اشکال وارد شده است که اگر احکام و ارزشهاى اخلاقى نسبى نباشند، همواره باید مطلق و ثابت باشند و تحت هیچ شرائط و مصالحى تغییر نکنند، در حالى که بعضى از افعال اخلاقى همچون راستگویى، در بعضى شرائط تغییر حکم مى‏دهد و قبیح تلقى مى‏شود.
استاد جوادى آملى در پاسخ به این اشکال، افعال انسان را به سه دسته تقسیم مى‏کنند:
الف) افعالى که علّت تامه حسن و قبح است: یعنى ذاتاً سبب تام حسن یا قبح است. مانند: عدل و ظلم. این دسته از افعال به هیچ وجه استثنا بردار نیست و همیشه و تحت هر شرایطى حکم ثابتى دارد.
ب) افعالى که نه اقتضاى حسن دارد و نه اقتضاى قبح؛ بلکه از مباحات است. مانند: قیام و قعود، که کار مباحى است، مگر آن که معروض عناوین دیگر قرار بگیرد؛ که در این صورت در کلیت و اطلاق، یا جزئیت و نسبیت، تابع همان عناوین خواهد بود و از خود، اقتضاى هیچ حکمى را ندارد.
ج) افعالى که اقتضاى حسن یا قبح را دارد: یعنى مثل دسته اوّل نیست تا ذاتاً حسن و قبح داشته باشد و از دسته دوّم هم نیست تا اقتضاى حسن و قبح را نداشته باشد؛ بلکه اقتضاى حسن یا قبح را دارد و عقل به اقتضاى آن به حسن و قبح پى مى‏برد. مانند: صدق و کذب. راستگویى کار خوبى است؛ امّا نه به این معنى که انسان در همه احوال راست بگوید. اگر جان موءمنى در خطر است نباید راست گفت و مقصود از «دروغ مصلحت‏آمیز به از راست فتنه‏انگیز» همین است. در حقیقت این مسأله از موارد تقدیم اصلاح بر اِفساد است. پس راستگویى، همیشه در حد اقتضا خوب است و نه علّت تامّ براى خوبى و دروغ همیشه در حدّ اقتضا بد است، نه آن که ذاتاً بد و علّت تامه براى بدى باشد.(27)
8ـ خاستگاه گزاره‏هاى اخلاقى و ماهیت منطقى آنها
این بخش از مقاله، خلاصه مباحث گذشته را با بیان دیگرى مطرح مى‏کند. در منطق، مبادى یا مواد قیاس را به یقینیات و غیریقینیات تقسیم مى‏کنند. و یقیینیات را شامل شش قسم اوّلیات، مشاهدات یا محسوسات، تجربیات، متواترات، حدسیات و فطریات مى‏دانند. همه این قضایا بدیهى هستند و پایه و اساس همه قضایاى دیگر را تشکیل مى‏دهند. از این رو هر قضیه یقینىِ از سنخ نظرى، حدّاقل به یکى از این بدیهیات باید برگردد؛ چون در غیر این صورت، دیگر یقینى نخواهد بود.
اکنون، با توجه به مباحث گذشته، مى‏خواهیم مشخص کنیم که اوّلاً: منشأ و خاستگاه گزاره‏هاى اخلاقى چیست و ثانیاً: گزاره‏هاى یقینىِ اخلاقى از سنخ کدام یک از قضایاى شش‏گانه مذکور است و یا به کدام یک از آنها منتهى مى‏شود؟
استاد جوادى منشأ و خاستگاه گزاره‏هاى اخلاقى را عقل، وحى و تجربه مى‏دانند که تفصیل آن در مبحث ماهیت گزاره‏هاى اخلاقى ذکر شد. و در مورد ماهیت منطقى آنها، معتقدند که همه اقسام یقینیات به جز حدسیات، مى‏تواند پایه و اساس گزاره‏هاى اخلاقى قرار بگیرد: یعنى اصل و ریشه گزاره‏هاى اخلاقى یا از نوع اوّلیات است؛ زیرا قضایاى نظرى همه علوم، از جمله اخلاق، به اوّلیات و بدیهیات همان علم برگشت مى‏کند؛ یا از نوع تجربیات است (البته تجربیات متناسب با اخلاق: یعنى تجربیات برزخى)؛ یا از باب متواترات است که در جاى خود بحث شد؛ یا از قبیل وجدانیات و یا فطریات است.
در مورد وجدان مى‏فرمایند:
«انسان با مراجعه به وجدان خود، به وضوح، حسن و قبح و زیبایى و زشتى بعضى از اعمال را با قطع‏نظر از دلیل نقلى و سازگارى و ناسازگارى آن با اغراض شخصى و تمایلات نفسانى درک مى‏کند. این گواهى وجدان، دلیل واضحى است که زشتى و زیبایى بعضى از اعمال، فقط از نظر موافقت و عدم موافقت با تمایلات نوعى بشر، بر اثر وجود عقل مشترک بین افراد است.»(28)
و در مورد فطرت نظرشان این است که:
«فطرت انسانها در همه، یکسان است و اگر چیزى خوب است، براى همه انسانها خوب و اگر چیزى زیانبار است، براى همه آنها زیانبار است.»(29)
و در جاى دیگر مى‏فرمایند:
«خداى سبحان ادراک زیبایى و زشتى کلیات مسائل اخلاقى را در نهاد انسان‏ها به ودیعت نهاده و به آنان عقل و فطرتى عطا کرده تا مصادیق نیک اخلاقى را از زشت آن باز شناسند.»(30)
________________________________________
1ـ کارشناس ارشد فلسفه، محقق.
2ـ عبدالله جوادى آملى، مبادى اخلاق در قرآن (جلد دهم تفسیر موضوعى قرآن)، مرکز نشر اسراء، چاپ سوّم، قم، 1379، ص25.
3ـ عبدالله جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، مرکز نشر اسراء، چاپ دوّم، قم، 1377، ص46.
4ـ عبدالله جوادى آملى، پیشین، ص 28.
5ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، انتشارات صدرا، چاپ نهم، تهران، 1382، ج6، ص428.
6ـ عبدالله جوادى آملى، پیشین، صص25، 27، 28، 30، 31 و 41.
7ـ محمول گزاره‏هاى اخلاقى در فلسفه اخلاق امروزى عبارتند از: حسن(خوب)، قبیح(بد)، باید، نباید، درست(صواب)، نادرست(خطا)، وظیفه، مسؤولیت، فضیلت و رذیلت. همه این مفاهیم به گونه‏اى در آثار استاد جوادى آملى مطرح شده است. امّا چون اساس مفاهیم الزامى را باید و نباید و اساس مفاهیم ارزشى را خوب و بد (حسن و قبیح) تشکیل مى‏دهد و سایر مفاهیم همچون وظیفه و مسؤولیت مترادف با باید و نباید و مفاهیمى نظیر درست، نادرست، فضیلت و رذیلت مترادف با خوب و بد و یا به گونه‏اى قابل تحویل به این دو مفهوم هستند، از این رو، به این چهار مفهوم (خوب، بد، باید و نباید) توجه بیشترى شده است.
8ـ براى آشنایى کامل با نظرات حضرت استاد جوادى آملى درباره حسن و قبح، به کتاب فلسفه حقوق بشر مبحث حسن و قبح عقلى و نیز کتاب دین‏شناسى مبحث عقل و دین مراجعه شود.
9ـ عبدالله جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، پیشین، ص49.
10ـ عبدالله جوادى آملى، دین‏شناسى، مرکز نشر اسراء، چاپ اوّل، قم، 1381، ص146.
11ـ آیت‏الله عبدالله جوادى آملى، تسنیم (تفسیر قرآن کریم)، مرکز نشر اسراء، چاپ اوّل، قم، 1382، ج5، ص387.
12ـ عبدالله جوادى آملى، مبادى اخلاق در قرآن، پیشین، ص34.
13ـ همان، ص42.
14ـ مرتضى مطهرى، نقدى بر مارکسیسم، انتشارات صدرا، چاپ اوّل، تهران، 1363، ص196؛ براى آشنایى بیشتر با نظر استاد شهید مطهرى به مقاله ماهیت گزاره‏هاى اخلاقى از دیدگاه استاد مطهرى تألیف نگارنده، مجله معرفت (ویژه استادان و گروه‏هاى معارف اسلامى دانشگاه‏هاى کشور)، 1384، ش 25، مراجعه شود.
15ـ عبدالله جوادى آملى، مبادى اخلاق در قرآن، پیشین، صص46ـ45.
16ـ همان، صص27 و 29.
17ـ همان، صص25 و 28.
18ـ عبدالله جوادى آملى، دین‏شناسى، پیشین، ص148.
19ـ آل‏عمران / 137.
20ـ نمل / 69.
21ـ عبدالله جوادى آملى، مبادى اخلاق در قرآن، پیشین، صص32ـ30.
22ـ همان، ص28.
23ـ عبدالله جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، پیشین، ص46.
24ـ عبدالله جوادى آملى، مبادى اخلاق در قرآن، پیشین، ص32.
25ـ همان، ص121.
26ـ همان، صص 30ـ29.
27ـ عبدالله جوادى آملى، دین‏شناسى، پیشین، صص144ـ143.
28ـ عبدالله جوادى آملى، دین‏شناسى، پیشین، ص150.
29ـ عبدالله جوادى آملى، مبادى اخلاق در قرآن، پیشین، ص125.
30ـ عبدالله جوادى آملى، تسنیم، پیشین، ص387.