بررسى ریشه‏ها و خاستگاههاى تکثرگرایى

طرح بحث
یکى از مسائلى که در حوزه فلسفه دین مطرح است «کثرت‏گرایى دینى»(2) یا به عبارتى پلورالیزم دینى است. بحث پلورالیزم دینى زاییده تفکر غرب است. زمانى که این بحث به دنیاى اسلام و به دنبال آن در ایران آورده شد، همانند این که جلاى وطن کرده باشد همواره احساس غربت مى‏کرد: یعنى به جایى آورده شده است که هیچ موطن و موقفى برایش نیست؛ چون او ناخواسته و سرخورده، وارد وطنى شده است که اولاً: نیازى به او نبوده و ثانیا: بستر و زمینه رشد و تکاملش هم مهیا نبود. ما در این پژوهش به بررسى عوامل و خاستگاههاى تولّد و زایش پلورالیزم دینى (کثرت‏گرایى دینى)، خواهیم پرداخت. غرض آن است که آیا عواملى که باعث تولد چنین تفکرى در غرب شده، در جامعه دینى ما نیز متحقق است؟ آیا به راستى طرح بحث پلورالیزم دینى در عالَم اسلامى، یک مسأله ضرورى است؟ این مسأله (کثرت‏گرایى دینى) چه معضل درون دینى از عالَم اسلام و مسلمانان را خواهد زدود؟
بحث پلورالیزم دینى در اصل، اندیشه‏اى غربى است و تولدش هم در غرب بوده و در آنجا نیز مشترى فراوان دارد؛ اما این بحث به زبان عده‏اى از هموطنان ما هم خوش آمده است، به همین جهت با آب و تاب خاصى که کاملاً در تأیید تفسیر غربى است، تبیین کرده‏اند. ما مسلمانان مفتخریم که در همه اعصار به اصول دین مبین اسلام معتقدیم و در زندگى روزمره‏مان آن را به عنوان اصل تردیدناپذیر، پذیرفتیم و جایگاه آن در عالیترین مرتبه از عقایدمان، منزل کرده است؛ بنابراین، نیازى نداریم براى حفظ دین و احیاى ارزشهاى دینى و ایمان دینى خود، آن را جایگزین نماییم.
استاد شهید مرتضى مطهرى در این مورد چنین فرموده است:
«قرآن هرگز کلمه دین را به صورت جمع (ادیان) نیاورده است. از نظر قرآن آنچه وجود داشته است به دین بوده و نه ادیان... قرآن کریم که دین خدا را از آدم تا خاتم یک جریان پیوسته معرفى مى‏کند، نه چند تا، یک نام روى آن مى‏گذارد و آن اسلام است. البته مقصود این نیست که در[هر یک از] دوره‏هاى مختلف دین خدا با این نام خوانده شده است و با این نام در میان مردم معروف بوده است؛ بلکه مقصود این است که حقیقت دین، داراى ماهیتى است که بهترین تصرّف آن لفظ اسلام است: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الإِْسْلامُ»(3).»(4)
غربیها با شروع دوره رنسانس و با ورود به دروازه‏هاى مدرنیته، ارزش دین و دیندارى را به نفع علم، تکنولوژى و مدرنیته فدا کردند. اندیشمندانى چون شلایر ماخر (1834ـ 1768 م) و به دنبال آن جان هیک (1922 م) تلاش و کوشش فراوان نمودند تا در ابتدا به داد دین و دیندارى برسند و حیثیت و اعتبار و ارزشهاى دینى از دست رفته را با پلورالیزم دینى دوباره بدست آورند و بعد به آزادیهاى اعتقادى انسانها هم وقعى بنهند.
مقدمه
سعى و تلاش ما در مقدمه این بحث، این است که جَستى در بنیان تفکر غرب زنیم و اساس و اصول نگرش غرب را درباره علم، دین و الهیات از قبل و بعد دوره مدرن بدست آوریم تا بتوانیم درک درست‏ترى از عوامل و خاستگاههاى پلورالیزم دینى را مد نظر قرار دهیم.
اگر بخواهیم زیربناى عوامل و خاستگاههاى پلورالیزم دینى (کثرت‏گرایى دینى) را در منشأ فلسفى آن جستجو کنیم، باید به سراغ پدر فلسفه جدید غرب، رنه دکارت (1596ـ1650م) برویم. دکارت مؤسس فلسفه جدید غرب است و از طرف دیگر، تاریخ تفکر غرب پس از اتمام دوره قرون وسطى و به دنبال دوره رنسانس، دوره‏اى آغاز شد که از آن تعبیر به دوره مدرن کردن و تفکر حاکم بر این دوره را مدرنیته (Modernity) نامیدند.(5) اما تفکر در دوره قرون وسطى چگونه بوده است؟
قرون وسطى وقتى شروع مى‏شود که تفکر دینى مسیحى نحوى معقولیت براى خودش پیدا مى‏کند. یعنى داراى یک جور شأن عقلى و فلسفى مى‏شود. تعالیم دینى آن همان‏گونه که در اناجیل آمده، شأن دینى دارد؛ اما توجیه عقلى‏اش با سنت اگوستین (354ـ430 م) پیدا شده است. اینجاست که تفکر قرون وسطى با معنایى از یقین، حاصل شد و آگوستین با لحاظ الهى و ایمانى و دینى آن را تعریف کرده بود. آگوستین نیز مانند دکارت با شک آغاز کرد؛ ولى شک او در جهت تحکیم و پایدارى ایمانى بود که در پى فهم و ادراک است.
در قرون وسطى یقین انسانى، حاصل وحى و تعالیم کلیسا بود. به همین جهت فهمى که از عالم، آدم و غیره دارند، فهم دینى است. تفکر، ریشه در ایمان دینى دارد و چون ایمان نه تنها شکل دهنده به حقیقت؛ بلکه ضامن آن نیز محسوب مى‏شده است، از این رو حقیقت را بر همین اساس، یقین دینى مى‏انگاشتند و منفک از یکدیگر تصور نمى‏کردند.(6)
چگونه این نوع تفکر و نگرش دینى متزلزل شده است؟
وقتى به عصر دکارت نظر مى‏کنیم، مى‏بینیم او در دوره‏اى بود که دو قرن از قرون وسطى گذشته بود و عصر رنسانس هم، انسان و عالَمِ تازه‏اى را به همراه آورده بود. از این رو، دکارت در دوره‏اى بود که انسان مى‏خواست خود را از حجیّت، تبعیت دین، کلیسا و تعالیم آن برهاند. در این دوره بود که یقین دینى قرون وسطایى که اگوستین بنا نهاده بود، تبدیل به شک شد. دکارت مصمم بود که یقین کاذبى را که کسانى چون مونتینى در این دوره مدعى بودند که مى‏توان با شک به آن رسید، به یقین جدیدى که آن را حقیقى مى‏دانست، تبدیل کند.(7)
این یقین دکارتى، یقین مدرنیته است که مبتنى بر معناى جدید عقل است. این عقل جدید، خود مختار است و مبتنى بر «Cogito»(8) و چنین چیزى در قرون وسطى نبوده است؛ چون عقل در آنجا، یک عقل تابع ایمان است. عقلى است مخلوق، مطیع و خواهان رستگارى و فلاح.(9)
دکارت عصر جدیدى را تأسیس کرد که در آن، انسان معیار و ملاک وجود است: یعنى سوبژکتیویسم (Subjectivism) یا خودبنیادى بشر آغاز گردید، که در نهایت به اومانیسم(10) ختم شده است.(11) از طرف دیگر دکارت کسى است که حوزه الهیات را از فلسفه جدا کرده و بر بى‏اعتبارى مباحث الهیات که مبتنى بر یافته‏هاى متألهان مسیحى بود تا حدودى بى‏رمق کرده بود.
کانت (1724ـ1804 م) با ورود خود در عرصه فلسفه، اصل سوبژکتیویسم دکارت را تحکیم کرد. از طرفى حمله وى به ما بعدالطبیعه، رشد فلسفه‏هاى تجربه‏گرا در دین را به دنبال داشت. مسیحیت غربى، به جاى آن که جایگاه خود را در نقد مبانى مختلف نشان دهد، واکنشهایى در قالبهاى مختلف، که در بعضى موارد هم فلسفى بود، نشان داد؛ غافل از آن که این رویکرد، نه تنها دین را در برابر آن شبهات نجات نمى‏دهد؛ بلکه به انکار بسیارى از مبانى دینى مى‏انجامد.
در عالم جدید که امروز تعبیر به مدرن و مدرنیته شده است، انسان، همان انسان دوره قبل نیست. نگاه و نظر انسان در عالم جدید عوض شده است. گویى که انسان بکلّى هویت خودش را تغییر داده است. در واقع همه چیز بر پایه سوبژکتیویته (انسان) است. مدار عالم، خدا و به طور کلى همه چیز را انسان (سوژه) تعیین، ابقاء و محو مى‏نماید. دنیاى انسان مدرن و متجدّد، عالمى است که تمام توجه‏اش به دنیاى مادى، ارزشهاى دنیوى و پیشرفت در حوزه علوم تجربى است. او مى‏خواهد تکنولوژى به حد اعلاى خود برسد، به همین جهت باید سکولار(12) باشد، البته قبل از آن اومانیسم شده است. پس خدا، در کجاى دنیاى انسان مدرن قرار دارد؟ در هیچ جا. چون خدا فراموش شده است. ارزشهاى والاى الهى در جامعه مدرن (و در مدرنیته)، از بین رفته است.(13)
در دوره جدید، انسان از قید و بند دین و شریعت، آزاد است. او خودش را لیبرال(14) مى‏داند. دیگر دین در عرصه سیاست، فرهنگ، اجتماع و قوانین آن دخالت ندارد و تمام همّ و غم دانشمندان و اندیشمندان، رسیدن به تعالى و تکامل دنیایى است و تمام تعلّقات متوجه همین جا (سکولاریسم) است.
در چنین دنیاى متجدّد غربى، که همه ارزشهاى دینى و الهى از دست رفته است، عده‏اى از متفکران دینى از سر خلوص در صدد احیاى ارزشهاى الهى و دینى برآمدند. کسانى مانند شلایر ماخر (1834ـ1768م) و به دنبال او جان هیک (1922 م) و دیگران، سعى در رهایى از قید و بند و مشکلات الهیات و وضع موجود زمان خود، نمودند. از این رو مباحثى را طرح کردند که امروزه به آن، مسائل کلام جدید مى‏گویند. سؤال اصلى اینجاست که آیا با طرح پلورالیزم دینى و یا تجربه دینى و مانند آن، اعتبار و ارزشهاى والاى الهى که از دست رفته است مجددا احیا خواهد شد؟!
به نظر نگارنده، متفکران دینى غرب، اگر براستى خواهان برپایى و احیاء حقیقى دین و ارزشهاى دینى هستند، لازم است دین و معرفت دینى را در تمام عرصه‏هاى زندگى مدرن غرب، جارى کنند تا غربیان با نوشیدن نور حقیقى دین، همراه با محصولات تکنولوژى، به سوى سعادت ره سپار شوند. در غیر این صورت با طرح مباحث کلامى جدید که به صورت بسیار فرعى، مؤثر در عالم دینى غرب است، کارى از پیش نخواهند برد. ذکر این نکته در اینجا ضرورى به نظر مى‏رسد و آن این که عالم اسلام، مشکلات و تنگناهاى عالم غرب را نداشته است و حتى امروزه هم، خدا، وحى و سنت پیامبر او حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در تمام عرصه‏هاى زندگى مسلمانان نقش اصلى و اساسى را ایفا مى‏کند و نیازى نیست براى احیاء ارزشهاى از دست رفته به مباحثى مثل پلورالیزم دینى تمسک نمایند. این مباحث، در عالم اسلام به صورت فرعى ـ نه از باب عوامل و خاستگاهى که در غرب دارد ـ مطرح شده است. البته در عالم اسلام مشکلات دینى خاصى وجود دارد و متفکران دینى و فلسفى، باید در رفع آن و جایگزین کردن مباحث جدید، تلاش زیادى را متحمل شوند تا با استعانت از خداوند متعال، دین الهى بتواند الگوى مناسبى براى زندگى همه انسانهاى خداجو و مؤمن گردد. انشاء الله.
مباحث این پژوهش (بررسى عوامل و خاستگاه کثرت‏گرایى دینى ـ پلورالیزم دینى)، در دو بخش طرح شده است. بخش اول به لحاظ معرفتى است؛ که این بخش داراى پنج نکته است. و بخش دوم به لحاظ زمینه‏هاى سیاسى، فرهنگى و اجتماعى است که داراى چهار نکته است و نتیجه‏گیرى این مباحث در پایان آمده است.
بخش اول ـ بررسى عوامل و خاستگاه پلورالیزم دینى (کثرت‏گرایى دینى) به لحاظ معرفتى
این بخش داراى نکاتى است:
نکته اول:
در بحث معرفت و علم، در غرب چرخش عظیمى رخ داده است. چون علم و معرفت در فلسفه یونان باستان و نیز در فلسفه قرون وسطى، کاشف حقیقت بود. اگر علم حاصل مى‏شد، آن علم ناظر به حقیقت است؛ اما با ورود به دوره مدرنیته و در عصر جدید، علم، آن مقام خودش را از دست داد. علم دیگر مطلق‏نگر و حقیقت‏یاب نبود. نسبیّت در علم و این که معرفت و علم انسانى مطابق واقع نیست، از ویژگیهاى دوره مدرن است.
این جریان شکاکیت که باعث تردیدهایى در اعتقادات دینى گردید از آنجا آغاز شد که هیوم (1711ـ1776م) با ایرادات جدى خود در باب علّیت، به معرفت و شناخت جزمى خدشه وارد کرده و سرانجام کانت را به فلسفه نقّادى کشاند. در ادامه این جریانِ عقل‏گریزى و عقل ستیزى، مکاتب اگزیستاسنیالیزم، پوزیتیویسم، پوزیتیویسم منطقى و فلسفه‏هاى تحلیل زبانى پدید آمدند.(15) به همین جهت، بعضى از دانشمندان، فلاسفه و متکلمان غربى با این دیدگاه به ادیان نگریستند. چون در هر چیزى با دیده نسبیت و شک نگاه مى‏کنند، یک نگرش جدید و نو به دین و الهیات نمودند و سؤالاتى را طرح کردند: از کجا معلوم دین مسیح حق باشد؟ و بعد مى‏پرسند چرا بقیه ادیان حقّ هستند؟ (مثل دین اسلام، بودا و ...)
در واقع در طول تاریخ اندیشه و تفکر، چنین جریاناتى (شک) بارها اتفاق افتاده است. مثلاً در دوره فلاسفه پیش از سقراطیان درباره اصل و مادة المواد (آرخه) عالَم، نظرات مختلف و در بعضى موارد متضادى ارائه شد. سوفسطاییان براى رهایى از چنین اوضاعى ظهور کردند و براى رفع تردید و شک در جامعه، قائل شده‏اند به این که معیار هر چیزى انسان است. معیار هر حقیقتى خود انسان است. هر انسانى هر چه را درست و حقیقى دانست همان درست و حقیقت است.(16)
در دوره معاصر، در فلسفه دین و کلام جدید چنین وضعى به وجود آمد. از این رو، برخى از متفکرین غربى (شلایر ماخر، جان هیک و ...) براى رفع چنین تردیدهایى، نظراتى مثل پلورالیزم دینى و تجربه دینى را ارائه نمودند.
به عبارت دیگر بعضى از متکلمان مسیحى حتى در اصول دین مسیحى نیز دچار شک و تردید شده‏اند. آیا دین مسیحیت حقّ است یا نه؟ اینها در خصوص خود حضرت عیسى مسیح هم شک کردند. آیا پیامبرى به نام عیسى وجود داشته است یا نه؟ در بعضى موارد در رابطه با کتاب مقدس (تورات و انجیل) هم شک کردند: ما مى‏دانیم که این کتابها دست نوشته است و دست‏نوشته‏هاى صحابه عیسى هم نیست؛ بلکه دست‏نوشته‏هاى صحابه صحابه است. کتابهاى تورات و انجیل سالها بعد از پیامبران نوشته شده‏اند.(17)
این عوامل باعث شده است که بعضى از متکلمان مسیحى، بحث پلورالیزم دینى را مطرح کنند و بگویند نه تنها دین ما حق نیست، بلکه شاید ادیان دیگر هم حق نباشند. و در نهایت اگر دین ما حق است، همه آن ادیان دیگر هم حق است. بنابراین با توجه به نسبیّت در علم و معرفت، اینها به پلورالیزم دینى روى آوردند تا بتوانند شک و تردیدها را از بین ببرند و جان تازه‏اى به جسم بى‏رمق الهیات مسیحى بدهند.
نکته دوم:
یکى از عوامل و خاستگاههاى نظریه پلورالیزم دینى، تلقى جدید نسبت به ایمان است. از زمانى که نقش عقلانیت و استدلال و برهان در نظریات دینى، خاصیت خودش را از دست داد، مقوله ایمان، از شأن استدلالى و عقلى به شأن تجربى، شخصى، احساسى و عاطفى تغییر هویت داد. در این چرخش باید به نقش شلایر ماخر توجه کرد. وى با طرح مسأله تجربه دینى و به دنبال آن پلورالیزم دینى، در واقع به دنبال احیاى مسیحیت بود.(18)
شلایر ماخر عقیده داشت:
«مبناى دیانت، نه تعالیم وحیانى است چنان که در سنت‏گرایى مطرح است، نه عقل معرفت‏آموز(19)، چنان که در الهیات طبیعى (عقلى) مطرح است، نه حتى اراده اخلاقى(20) چنان که در نظام فلسفى کانت مطرح است؛ بلکه در انتباه دینى(21) است که با همه آنها فرق دارد. دیانت، موضوع تجربه زنده است نه عقاید رسمى مرده. و قابل تحویل به اخلاق یا حکمت عملى یا حکمت نظرى نیست؛ بلکه باید با خودش سنجیده شود و بر وفق معیارهاى خودش فهمیده شود... الهیات را باید از بازاندیشى تجربه دینى برآورد.»(22)
تلاش شلایر ماخر و به دنبال آن رواج نظریه تجربه دینى، یکى از خاستگاههاى مهم حوزه معرفت و شناخت در رابطه با بحث پلورالیزم دینى است.
نکته سوم:
رواج نظریات مختلف در حوزه فلسفه علم و تأثیر آنها در حوزه‏هاى معرفتى، بویژه معرفت دینى، از عوامل دیگر بروز پلورالیزم دینى بوده است.
امورى که مرتبط با اثبات‏پذیرى، ابطال‏پذیرى و بخصوص صدق و کذب گزاره‏ها بودند، سبب شد که عده‏اى در این جریان به اثبات‏ناپذیرى و در نهایت به بى‏معناانگارىِ گزاره‏هاى دینى روى آورند. بدین سبب و رویکردهاى جدیدى در خصوص زبان دین به وجود آمد. ابطال‏گرایان در این سیر، بى‏معناانگارى گزاره‏هاى دینى را نپذیرفتند؛ اما سرانجام، با تأکید بر اثبات ناپذیرى این گزاره‏ها، نتیجه‏اى مشابه در حوزه معرفت دینى به بارآوردند. بدیهى است که توجه به نظریه‏هاى زبانى و ابتناى پلورالیزم بر آن، واکنشى در جهت رهایى از این قبیل شبهات جدّى فلسفى بود.(23)
نکته چهارم: تعارض علم و دین
تعارض علم و دین در کلام مسیحى کاملاً مشهود بوده است. آباء کلیسا در دوران قرون وسطى: یعنى زمانى که حاکمیت بدست آنها بود، تلاش زیادى کردند تا تعالیم دینى و کلیسا را در تمام عرصه‏هاى زندگى، حوزه‏هاى علوم تجربى، نجوم و حتى در مسائل سیاسى جاى دهند. به این معنى که هیچ نظریه، برنامه یا طرح علمى‏اى نباید بى اجازه کلیسا مطرح شود. بعد از دوره رنسانس، تحوّل فکرى جدیدى که به وجود آمد و در پى آن نگرش جدیدى نسبت به علوم طبیعى، تجربى، نجوم و فلسفه صورت گرفت (انقلاب کپرنیکى در نجوم، انقلاب فلسفى دکارت، فلسفه نقادى کانت). از همان ابتداى نگرش نوین به عالَم و آدم، آباء کلیسا به مخالفت با آنها پرداختند و با کمک احکام دینى و نفوذ و قدرت اجرایى خود، مانع آن شدند.
این دو جریان (علم و دین) در نتیجه تضارب و تعارض، هر یک به راه خود رفتند و از اینجا جدایى دین و علم شروع شد. البته خود این جریان تعارض، باعث بروز شکاکیت در هر دو حوزه (علم و دین) شد. با فلسفه دکارت و یقین اوّلیه غیرقابل تردید او (Cogito) شک از دامن علم زدوده شد و به همین سبب کوجیتوى دکارت، سرآغاز مدرنیته و مبدأ اومانیسم در غرب شده است. شکاکیت در حوزه دین هم رسوخ کرد و باعث تردیدهاى جدى در اعتقادات دینى گردید. البته این شکاکیت با تردیدهایى که هیوم وارد کرد، مسأله را تشدید کرد. از این رو، سیر الهیات در غرب، راهى بسیار دشوار و سختى را پیش رو داشت.
از طرف دیگر از این جدایى علم و دین، با پیشرفتى که در علوم تجربى و فیزیک به وجود آمد در نهایت به نفع علم و به ضرر و رکود دین منجر شد؛ تا جایى که استدلالیون قرن هیجدهم مانند بیل و فلاسفه دائرة المعارفى فرانسه به طور کلى، دیگر مقام و منزلتى براى دین قائل نبودند.(24) در چنین اوضاعى شلایر ماخر و متکلمان بعدى براى احقاق حق در مورد دین، بپاخاستند و با طرح مسائلى چون تجربه دینى، پلورالیزم دینى و... در کلام جدید، خواهان احیاى تفکر دینى و مانع رکود و سکون تحرکات دینى در افکار و عقاید مردم شدند.
نکته پنجم:
عامل پنجم در حوزه معرفت در پیدایش پلورالیزم دینى، انحصارگرایى دینى است. ما این عامل را در ذیل بخش اول نهادیم (حوزه معرفت و شناخت)؛ زیرا انحصارگرایان تنها راه رسیدن به معرفت حقیقى را فقط در دین خاص خود (مسیحیت) امکان‏پذیر مى‏دانند، از این رو به مخالفت با اندیشه‏هاى دیگر در حوزه‏هاى مختلف پرداختند.
انحصارگرایى، بیش از همه در دین مسیح ظهور نموده است. در قرون وسطى تفکر مسیحى میدان وسیعى را به خود اختصاص داد؛ تا جایى که کلام مسیحى از تفکر ناب، فاصله گرفت و به سمت ظاهر نصوص رفت. از تفاسیر ظاهرى و سطحى کتاب مقدس (انجیل) برداشتهایى مى‏کردند که تنها راه نجات را مسیح و کلیسا معرفى مى‏کرد.(25) این تفکر انحصارگرایى دینى مسیحى تا جایى پیش رفت که قائل شده‏اند، حضرت موسى یا حضرت ابراهیم از اهل بهشت نیستند؛ چرا که ایشان غسل تعمید نیافته بودند. از این رو عده‏اى از متکلمان مسیحى معتقد بودند که حضرت عیسى براى نجات آنها اقدام مى‏کند. به همین سبب نص‏گرایى افراطى مسیحى، یکى از عوامل ظهور انحصارگرایى در دنیاى غرب بوده است.(26) متکلمان انحصارگراى مسیحى، مستندات خود را از کتاب مقدس (انجیل یوحنا) اخذ کرده‏اند: «من راه و حقیقت و حیات هستم»(27) و «کسى به پدر آسمانى نمى‏رسد مگر به وسیله من»(28)
به عنوان مثال کارل بارث (1968ـ1886م) متأله پروتستان معتقد است که رستگارى، فقط در گرو تجلّى راستین خداوند است. خداوند به این طریق، خود را به ما نشان مى‏دهد و عرضه مى‏کند.
«تنها یک تجلّى وجود دارد: تجلى میثاقى، تجلّى اراده اصیل و بنیادین خداوند... ما بدون عیسى مسیح و مستقل از او مطلقا نمى‏توانیم درباره خداوند و انسان و رابطه آنها با یکدیگر چیزى بگوییم.»(29)
در واقع پلورالیزم دینى نوعى واکنش نسبت به نظریه انحصارگرایى دینى است که در ابتدا توسط شلایر ماخر و در ادامه و به صورت مدون به وسیله جان هیک تأسیس وتدوین شد.
بخش دوم: بررسى زمینه‏هاى فرهنگى، سیاسى و اجتماعى پلورالیزم دینى
این بخش هم داراى چند نکته است.
نکته اول: لیبرالیسم سیاسى
یکى از عوامل مهم در ظهور پلورالیسم، لیبرالیسم سیاسى است. لیبرالیسم را مى‏توان به طور دقیق، نگرشى به زندگى و مسائل آن وصف کرد که تأکیدش بر ارزشهایى همچون آزادى براى افراد و اقلیتها و ملتها است.(30)
لیبرالیسم مى‏گوید: آزادى نامحدود انسان را هیچ نیرو یا منبعى نمى‏تواند مقید کند و بایدها و نبایدهایى را براى او تعیین کند.(31)
لیبرالها در مجموع عقل‏گرا بوده‏اند و در نهایت، چیزى را توسعه دادند که منجر به نگرشى دنیوى و گرایش به آن سکولار (Secular) نام گرفت. از نظر لیبرالها، دین عقیده‏اى همانند عقاید دیگر است که تحمّل مى‏شود و کلیسا یک نهادى خصوصى است و آن را همانند نهادهاى دیگر باید پذیرفت. از نظر لیبرالها، دستیابى به آزادى کامل دینى، مستلزم دنیوى یا غیردینى ساختن زندگى عمومى است.
لیبرالیسم در عرصه سیاست، خواهان آزادى فرد در مقابل کنترل یا هدایت دولت است. علاوه بر دولت، هر مؤسسه و نهاد دیگرى که بخواهد آزادى فرد را کنترل کرده یا بر آن نظارت داشته باشد، از نظر لیبرالیسم سیاسى مردود است.(32)
در واقع لیبرالیسم، بازتابى سیاسى نسبت به کثرت اعتقادات داخل جامعه مسیحى بود. اکثر لیبرالها بر این امر اتفاق نظر دارند که مى‏بایست لیبرالیسم را تا دوره پس از اصلاح‏گرایى دنبال کرد. در ابتدا، آزادى وجدان نسبت به امر دینى به وجود آمد و سپس دامنه آن به زمینه‏هاى دیگر مربوط به اعتقادات کشیده شد. بنابراین، تسامح نسبت به آزادى دینى، مبتنى به لیبرالیسم سیاسى است و شاید بتوان کثرت‏گرایى دینى را از راه رسیده‏اى به شمار آورد که براى این تسامح در صدد یافتن مبنایى الهیاتى است. یکى از خصوصیات لیبرالیسم سیاسى تقسیم‏بندى دقیق بین قلمرو خصوصى و قلمرو عمومى است. به این معنى، که افراد از حقوقى بهره‏مندند که قلمرو خصوصى آنها را از دخالت دولت مصون نگه مى‏دارد.(33)
به نوعى سکولاریسم نخستین ثمره تفکیک امور عمومى از امور خصوصى توسط لیبرالها است. حق آزادى عقیده، از نخستین حقوقى است که حافظ قلمرو خصوصى افراد محسوب مى‏شود، به خصوص عقیده دینى که به تدریج به آزادى بیان مبدل شد.(34)
نفوذ و تأثیر لیبرالیسم بر پلورالیزم کاملاً مشهود است. زیرا دیدگاهى براى فشار و حمله به حجّیت دینى ارائه مى‏کند. حجیّت دینى بر معرفت دینى بویژه بر معرفت اوامر الهى مبتنى است؛ از این رو یک نهاد دینى، مدّعى حجیّت براى تبلیغ و الزام مردم به رعایت آن اوامر است. لیبرالها حقّ حجیّت دینى را انکار مى‏کنند، زیرا معتقدند مردم بر اساس حقوق فردى مى‏توانند اعتقادات دینى مخصوص به خود داشته باشند. به نظر ایشان هر گونه تفاوتى از جمله تفاوتهاى دینى، باید مجاز شمرده شود، مگر آن که مخل حقوق و آزادى دیگران شود.
این دیدگاه لیبرالیسم سیاسى در ایجاد و رشد پلورالیزم مؤثر بوده است. حتى پلورالیزم دینى قدمى فراتر از لیبرالها نهاده‏اند. آنها مدعى‏اند که حقیقت دینى در سنتهاى دینى مختلفى وجود دارد؛ بنابراین نهادهاى هیچ سنت دینى‏اى نمى‏تواند مدّعى معرفت انحصارى بشود و حجیت خود را بر پایه آن استوار سازد.(35)
نکته دوم: لیبرالیسم فرهنگى
لیبرالیسم فرهنگى بر آزادى فردى، تساهل و تسامح، اومانیسم و سکولاریزم در عرصه فرهنگ و اندیشه، در عرصه‏هاى مطبوعاتى، سینما، تئاتر و مانند آن تأکید مى‏ورزد و هرگونه مداخله و انحصار دولت یا نهاد دیگرى را در عرصه فرهنگى مردود مى‏داند.(36)
اومانیسم عبارت است از اعتقاد داشتن به این که در همه امور، انسان به تنهایى حاکم بر خویش است و سعادت خود را به وسیله عقل و دانش خویش کسب مى‏کند و هیچ نیازى به یک منبع مافوق بشرى چون خداوند، وحى و انبیاء ندارد.
البته یک شاخه مهم لیبرالیسم فرهنگى، لیبرالیسم مذهبى است که به معناى آزاد بودن هر فرد در انتخاب مذهب یا دین از یک سو و انتخاب ایمان و یا بى‏ایمانى از سوى دیگر است. از این رو، از نگاه لیبرالى، مذهب یا دین یک امر فردى و شخصى محسوب مى‏گردد و نه یک امر اجتماعى و سیاسى.(37)
در نتیجه، لیبرالیسم فرهنگى در تولد و رشد پلورالیسم، نقش مهمى را ایفا کرده است.
نکته سوم: پروتستانتیسم لیبرال (کلام لیبرال) (Liberal theology)
پروتستانها در دهه 1760 م. فقط به دلیل پروتستان بودن، مورد آزار و اذیت قرار مى‏گرفتند و حتى در بعضى مواقع اعدام مى‏شدند.(38) به همین دلیل، براى بقاء و رهایى از ظلم و فشارهاى اجتماعى، در پیدایش و رشد لیبرالیسم تلاش زیاد مى‏کردند.
پروتستانهاى لیبرال، در حوزه دین هم دست به ابتکار جدیدى زدند؛ چون از یک طرف مدرنیسم و نوخواهى توسعه مى‏یافت و از طرف دیگر سنت‏گرایان؛ و بدین جهت آنها واسط بین این دو بوده‏اند. از این رو، یک لیبرالیسم کلامى(39) در حوزه تفکر پروتستان حاکم شد.(40)
لیبرالیسم کلامى در پیشرفت علوم تجربى و نظریه تکامل با مدرنیسم موافق بود؛ اما با وجود این، عقیده داشت که مدرنیسم از آراء قدما درباره خداوند و انسان خیلى فاصله گرفته است. بنابراین در لیبرالیسم کلامى به جاى الهیات طبیعى (عقلى) یا وحیانى (نقلى)، تجربه انسانى معیار شده است.(41)
اما پروتستانتیسم لیبرال داراى چهار ویژگى است:
1ـ تفاسیر غیرمتعارف (Unorthodox) از کتاب مقدس و همچنین از اعتقادات را به راحتى مى‏پذیرد، به خصوص زمانى که این تفاسیر مهم، از توجه به ادعاهاى علوم طبیعى و تاریخ باشد؛
2ـ شکاکیت عام نسبت به تأملات نظرى در الهیات؛
3ـ تأکید بر حمایت دینى از اصول اخلاقى مدرن و اصلاح اجتماعى سازگار با آن اصول؛
4ـ این آموزه که گوهر دین نه در اصول جزمى، شریعت، اجتماع دینى یا مناسک؛ بلکه در تجربه دینى شخصى نهفته است.(42)
سیر تکامل از پروتستانتیسم لیبرال به سوى کثرت‏گرایى دینى به تدریج صورت مى‏گرفت: یعنى از خاستگاههاى پلورالیزم دینى در آثار شلایر ماخر که بنیانگذار پروتستانتیسم لیبرال است کاملاً قابل استناد است. همان کسى که مهمترین مدعى پلورالیزم دینى یعنى جان هیک از افکار او متأثر بوده است.(43) خلاصه برخى از افکار و عقاید شلایر ماخر در این زمینه چنین است:
شلایر ماخر مدافع برترى مسیحیت نسبت به ادیان دیگر بود. با این وجود، او دین را ذاتا امرى شخصى و خصوصى مى‏پنداشت. به نظر وى گوهر دین، نه در نظامهاى اعتقاد دینى و نه در شکلهاى ظاهرى دیگر؛ بلکه در روح انسان محو شده در احساس، بدون واسطه بى‏نهایت نهفته است. او معتقد است تجربه دینى باطنى، گوهر همه ادیان است. منشأ دین نه در معرفت و اخلاق؛ بلکه در احساس بدون واسطه، که خود پاسخى است به بى‏نهایت پیدا مى‏شود. این احساس در قالب ادیان تاریخى نمود مى‏یابد. از نظر شلایر ماخر کثرت ادیان، نتیجه احساسات و تجربیات دینى متنوع است و به همین دلیل، همه ادیان در بردارنده حقیقت الهى هستند. با این حال، این ادیان مى‏توانند بازتاب مراحل مختلف رشد معنوى نیز باشند.(44)
از آنچه که در این نکته بیان شد، مى‏توان چنین نتیجه گرفت که پلورالیزم دینى پیامد پروتستانتیسم لیبرال است به این معنى که:
1ـ ناگزیر به تفسیر غیرمتعارف کتاب مقدس و تعلیمات مسیحیت است، تا از راه‏هاى دیگرى غیر از مسیحیت دستیابى به نجات میسر گردد؛
2ـ نسبت به براهین عقلى موافق با برترى باورهاى مسیحیت تردید دارد؛
3ـ به اصول اخلاقى جدید تسامح و ردّ تعصّب متوسل مى‏شود؛
4ـ بر عوامل مشترک ایمان شخصى، خصوصا بر بُعد باطنى و توجه به بى‏نهایت تأکید مى‏کند، در حالى که براى نمودهاى ظاهرى دین، یعنى شریعت، مراسم و عقاید دینى اهمیت کمترى قائل است.
این چهار ویژگى کثرت‏گرایى دینى با آن چهار ویژگى پروتستانتیسم لیبرال که قبلاً ذکر شد، مطابقت دارد.
بنابراین، پلورالیزم دینى، نهفتى بود مربوط به الهیات مبتنى بر ارزشهاى لیبرالیسم سیاسى و مستقیما از پروتستانتیسم لیبرال به وجود آمده بود.(45)
نکته چهارم: رمانتیسیسم (Romanticism):
تأثیر رمانتیسیسم بر پلورالیزم دینى را نباید نادیده گرفت؛ زیرا رمانتیسیسم در شکل‏گیرى پروتستانتیسم لیبرال به کثرت‏گرایى دینى (پلورالیزم دینى) مؤثر بوده است. رمانتیسیسم به عنوان یک نهضت هنرى ادبى در نیمه اول قرن نوزدهم مطرح شد؛ اما اندیشه شاعران، نقاشان و حتى موسیقى دانان دوره رمانتیک، تأثیر بسزایى در تفکر فلسفى و دینى داشت.
از خصوصیات نهضت رمانتیک، اهمیت دادن به احساسات و شهود، در مقابل نظریه عقلى و حسابگرى است. زیبایى‏شناسى و هنر در نظر آنها از امور فلسفى وعملى مهمتر بوده است. آنها به طبیعت توجه خاصى داشتند. با وجود این که در دوره انقلاب صنعتى، اروپا در حال رشد مدرنیته بوده، رمانتیستها به خودانگیختگى، وحدت شخصیت و آزادى فردى روآورده بودند.(46)
گوتهوله افرایم لیسنگ(47) (1729ـ1281م) یکى از صاحب‏نظران نهضت روشنگرى آلمان و نهضت رمانتیک است. او مدعى است که گوهر دین در اعمال با فضیلت نهفته است. همه ادیان خوب هستند و هیچ دینى حقیقت مطلق نیست.(48)
اشخاص دیگرى در نهضت رمانتیک صاحب‏نظر و از بزرگان آن هستند و ما به جهت اختصار از بیان آنها صرف‏نظر مى‏کنیم.
خلاصه بحث در این نکته چنین است که پروتستانتیسم لیبرالِ شلایر ماخر، عکس‏العملى خودآگاه و تأکیدى بر رمانتیسیسم رایج بود. موضوعات ویژه رمانتیسیسم که شلایر ماخر آنها را اعلام کرد، عبارت است از:
تأکید بر زندگى باطنى، نوآورى، خودانگیختگى، ادغام دیدگاه دینى در دیدگاه هنرى و امکان این مسأله که حقیقت دینى، مى‏تواند شکلهاى عجیب و غریب به خود بگیرد.(49)
تأکید شلایر ماخر بر استقلال دین از تعالیم و احکام اخلاقى، نکته مهمى است که این موضوعات از نهضتهاى رمانتیک اخذ کرده است.
به هر حال رمانتیسیسم به نوعى تأثیر خود را بر تفکر و اصول پلورالیزم دینى گذاشته است. این عوامل و خاستگاه‏هاى پلورالیزم دینى، همانند زنجیره‏اى هستند که به هم متصلند و در ظهور و بروز پلورالیزم دینى نقش اساسى ایفا کرده‏اند.
نتیجه بحث
نتیجه این پژوهش این است که آنچه از عوامل و خاستگاه‏هاى پلورالیزم دینى در عالم مسیحیت غربى بیان شد، در عالم اسلام وجود نداشته است. بر عکسِ عالم مسیحیت غربى، مبانى دینى اسلام، دیندارى و ایمان اسلامى دچار رکود و تزلزل نشده است، تا بخواهیم با مباحثى مانند پلورالیزم دینى، تجربه دینى و مانند آن، در تدارک احیاى آن باشیم. به عبارت دیگر ضرورت طرح پلورالیزم دینى، مبتنى بر خاستگاه‏هاى آن است. اگر عوامل بروز و ظهور پلورالیزم دینى در جامعه‏اى وجود نداشته باشد، طرح آن هم هیچ‏گونه ضرورتى ندارد.
در حوزه معرفت‏شناسى دینى اسلام، هیچ کدام از خاستگاه‏هاى مذکور رخ نداده است. به همین سبب به دلیل اتقان عقلى حوزه معرفت اسلامى و رویکرد عرفانى، شهودى و همچنین هماهنگى ذاتى علم و دین در اسلام، گرایش به پلورالیزم دینى در این حوزه اهمیت زیادى نداشت و خاستگاه‏ها و ریشه‏هاى پلورالیزم دینى در غرب، اساسا در عالم اسلامى متحقق نبوده است.(50) در نتیجه، طرح بحث پلورالیزم دینى در عالم اسلامى هیچ‏گونه ضرورتى ندارد. از طرف دیگر، این بحث نمى‏تواند معضل درون دینى اسلامى را برطرف کند؛ زیرا طرح بحث پلورالیزم دینى در غرب، براى احیاى ارزشهاى از دست‏رفته الهیات مسیحى بود. و عوامل و خاستگاه‏هایى که در عالم غرب موجود بود، باعث ظهور و بروز پلورالیزم دینى شد، در حالى که در عالم اسلامى اصلاً چنین چیزى متحقق نبوده است: یعنى در عالم اسلام، مسلمانان مشکلات درون دینى عالم غرب بعد از رنسانس و دوره مدرنیته را نداشته‏اند. البته در عالم اسلام مشکلات فراوانى بوده است. عوامل درونى و بیرونى‏اى وجود داشتند که موجب انحطاط جامعه مسلمانان شدند؛(51) اما هیچ یک از آن عوامل، باعث رکود و تزلزل مبانى ایمان اسلامى نگردید. در تفکر اسلامى، علم، فلسفه، عقل، دین، عرفان، هر یک از جایگاه خاص خود برخوردارند. البته هر یک از اینها فراز و نشیب فراوانى داشته‏اند؛ ولى در دیالوگى (مضمر، ظاهر) مستمر بوده‏اند. درست بر عکس آنچه که در عالم غرب اتفاق افتاد. کم‏توجهى و بى‏توجهى به عقل و فلسفه بعد از رنسانس، در جهت تفسیر و تحلیل متون دینى و کنار گذاشتن عرفان شهودى در عرصه حیات دینى و جدایى کامل علم و دین به نفع علم و به ضرر دین، موجب شد تا ارزشهاى دینى و ایمان دینى مسیحى، متزلزل و نابود شود.
دکتر سید حسین نصر در این باره چنین گفته است:
«مسیحیّت انسان را به صورت اراده‏اى مى‏دید که عقل بر او افزوده شده است و عقل به معنى مذهبى و فلسفى براى انسان طریق نجات نبود. در اسلام جریان درست بر عکس است: یعنى انسان عقلى است که اراده بر او افزوده شده است... اختلاف فلسفه اروپایى با فلسفه اسلامى، که قرنها سیر متشابهى داشته است، این است که در مسیحیت، آن عرفان که جنبه علمى داشت با مایستراکهارت(52) و عرفاى بزرگ آلمان در اواخر قرون وسطى و اوایل دوره رنسانس از بین رفت. و آنچه که به آن «میستیسیسم»(53) مى‏گویند در اروپا باقى ماند که فقط جنبه احساسات و عواطف دارد. به همین جهت، انسان ناچار بود بین دو چیز یکى را انتخاب کند، یا یک راسیونالیسم(54) فلسفى صرفا استدلالى یا یک نوع میستیسیسم احساساتى دینى. وقتى دین ضعیف شد، در واقع چیزى که جاى آن را گرفت این نوع مکاتب اگزیستانسیالیستى(55) بود. سپس در واقع یک نوع وحدت در فلسفه اسلامى، بین جنبه تلاقى با واقعیت و شهود عرفانى از یک سو و عقل از سوى دیگر، وجود دارد که این وحدت حتى در قدیم هم در مسیحیت غربى کم بود و در چند قرن اخیر اصلاً دیده نمى‏شود.»(56)
از بررسى عوامل و خواستگاه پلورالیزم دینى، روشن شد که بى‏شک یکى از عوامل بسیار مؤثر در ظهور و بروز پلورالیزم دینى در حوزه مسیحیت غربى، احیاء دین و ایمان مسیحى است و تلاشهاى شلایر ماخر نمونه آشکار آن است. شلایر ماخر در عصرى مى‏زیست که از یک سو مباحث عقلى، در فضاى فکرى غرب رکود و افول کرده و الهیات طبیعى (عقلى) هم، با ظهور فلاسفه‏اى از قبیل هیوم و کانت به شکست انجامیده و یا به حوزه اخلاق محدود شده بود و دین نیز کاملاً از حوزه معرفت نظرى جدا شده بود؛ و از سوى دیگر علم جدید بى‏رقیب، میدان‏دارى مى‏کرد و ارزشهاى دینى و دیندارى و معنویت دینى، تماما بى‏هویت شده بود. در این اوضاع و احوال، متفکرانى مانند شلایر ماخر و دیگران، با طرح مباحثى همچون پلورالیزم دینى، ارزشهاى والاى دینى از دست رفته را تا حدى جبران کردند. به یقین چنین وضعى در عالم اسلام رخ نداده است. از این رو، بحث پلورالیزم دینى مسأله غرب است نه مسأله عالم اسلام (اصلاً این بحث براى مسلمانان مسأله نیست تا به آن براى رفع مشکل و مسأله‏شان بپردازند). پلورالیزم دینى اصولاً شأن غربى دارد و آنها براى احیاى هویت دین و ایمان دینى خود نیاز به این گونه مباحث دارند.
بنابراین، طرح مباحثى چون پلورالیزم دینى و مانند آن، در حوزه معرفت دینى ما، اولاً: نمى‏تواند جنبه اساسى و اصلى و ضرورتى داشته باشد؛ ثانیا: نمى‏تواند هیچ‏گونه مشکلى را از عالم اسلامى ما برطرف کند؛ ثالثا: باعث تزلزل در ایمان دینى اسلامى مى‏شود؛ رابعا: اسلامى کردن آن، چیزى جز مغالطه‏اى بیش نیست.
در پایان این بحث کلام استاد شهید مطهرى قدس‏سره را در این‏باره متذکر مى‏شویم که فرمودند:
«دین حق در هر زمانى یکى بیش نیست و بر همه کس لازم است از آن پیروى کند. این اندیشه که میان برخى از مدعیان روشنفکرى، اخیرا رایج شده است که مى‏گویند همه ادیان آسمانى از لحاظ اعتبار در همه وقت یکسان اند، اندیشه نادرستى است. البته درست است که میان پیامبران خدا اختلاف و نزاعى وجود ندارد؛ اما این سخن به این معنا نیست که در هر زمانى چندین دین حق وجود دارد و طبعا انسان مى‏تواند در هر زمانى هر دینى که مى‏خواهد بپذیرد.»(57)
________________________________________
1ـ دانشجوى دکترى فلسفه.
2- Religious plularism .(پلورالیسم دینى)
3ـ آل‏عمران / 19.
4ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 182.
5ـ شهرام پازوکى، دکارت و مدرنیته، فصلنامه فلسفى، ش 1، 1379، ص 171.
6ـ همان، ص 173.
7ـ شهرام پازوکى، تأملى در معناى یقین در فلسفه دکارت، فرهنگ فلسفى، ش 11، 1371.
8- Cogito ergo sum من فکر مى‏کنم پس هستم.
9ـ شهرام پازوکى، دکارت و مدرنیته، پیشین، ص 173.
10- Humanism.
11ـ شهرام پازوکى، پیشین، ص 178.
12- Secular.
13ـ شهرام پازوکى، پیشین، صص 218ـ180.
14- Liberal.
15ـ سید حسن حسینى، پلورالیزم دینى، پلورالیزم در دین، انتشارات سروش، ص 26.
16ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه: سید جلال الدین مجتبوى، انتشارات سروش، ج 1، ص 106.
17ـ محمدحسن قدردان قراملکى، کلام فلسفى، انتشارات وثوق، ص 100؛ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، چاپ سوم، ص 130.
18ـ سید حسن حسینى، پیشین، ص 27.
19- Cognitive reason.
20- Ethical will.
21- Religious awareness.
22ـ ایان باربور، پیشین، صص 132ـ131.
23ـ سید حسن حسینى، پیشین، ص 27.
24ـ حسین نصر، معارف اسلامى در دنیاى معاصر، تهران، 1371، صص 257ـ252.
25- Extra ecclesian unla salus (در بیرون از قلمرو کلیسا نجات و رستگارى وجود ندارد)
26ـ سید حسن حسینى، پیشین، ص 24.
27ـ کتاب مقدس، انجمن پخش کتاب مقدس، 1362، صص 151ـ143.
28ـ همان.
29ـ پترسون مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، طرح نو، چاپ سوم، صص 403ـ402.
30ـ جان سالوین شاپیرو، لیبرالیسم، معنا و تاریخ آن، ترجمه: محمدسعید حنایى کاشانى، نشر مرکز.
31ـ بهاءالدین خرمشاهى، مکتبهاى سیاسى، چاپ پازارگاد، ص 176.
32ـ داریوش آشورى، فرهنگ سیاسى، ص 148.
33ـ محمد لگنهاوزن، اسلام و کثرت گرایى دینى، ترجمه: نرجس جواندل، مؤسسه فرهنگى طه، ص 14.
34ـ همان.
35ـ همان.
36ـ آیت قنبرى، نقدى بر اومانیسم و لیبرالیسم، نشر فراز اندیشه، ص 132.
37ـ همان، ص 132.
38ـ آنتولى آربلاستر، لیبرالیسم غرب، ظهور و سقوط، ترجمه: عباس فجر، نشر مرکز، چاپ سوم، ص 280.
39- Theological Libralism.
40ـ ایان باربور، پیشین، صص 132ـ130.
41ـ همان، ص 130.
42ـ محمد لگنهاوزن، پیشین، ص 18.
43ـ همان.
44ـ همان، ص 29.
45ـ همان، ص 32.
46ـ همان، صص 28ـ27.
47- Gothold ephraim lessing.
48ـ محمد لگنهاوزن، پیشین، ص 28.
49ـ همان، ص 31.
50ـ سید حسن حسینى، پیشین، ص 12.
51ـ مهدى منفرد، نقد دیگاه (ژیلسون) درباره فلسفه اسلامى، رواق اندیشه، سال سوم، ش 20، ص 59.
52- M. ekhart.
53- Mysticism.
54- Rationalism.
55- Existentialist.
56ـ سید حسین نصر، پیشین، صص 213ـ210.
57ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 275.