نگاهى به نظریه آزادى انتخاب دین

مقدّمه
برخى بر این عقیده‏اند که انسان در انتخاب دین آزاد است و خدا هیچگاه دین را براى مردم تکلیف نفرموده، بلکه انسان با فکر و اندیشه خود تصمیم به برگزیدن آن مى‏گیرد و برخى نیز در مقابل، بر این باورند که اگر کسى دین را در دنیا نپذیرفت، مى‏توان او را به پذیرفتن آن اجبار کرد، به این بهانه که دین براى انسان تکلیف خدایى است، بنابراین، باید مسأله را از دو دیدگاه مورد بررسى قرار دهیم؛ از دیدگاه عقلى و متون دینى.
در اینجا یادآورى دو نکته خالى از فایده نیست؛ اول این‏که منظور از «آزادى بشر» در انتخاب دین به لحاظ تکوینى آن نیست؛ چرا که قبول آن از مسلّمات است، بلکه منظور از آن، آزادى به لحاظ تشریعى و با توجه به اوامرى است که از سوى خدا در دعوت مردم به دین رسیده است. پس مردم برخلاف این اوامر، از آزادى دنیوى و عدم پیگرد و تعقیب دنیوى برخوردارند. دوم این‏که آیا انسان در پذیرش اصل دین با قطع نظر از نوع آن، آزاد است یا نه؟ به عبارت دیگر، بحث اساسى، مسأله «حق انتخاب» است، نه موضوع «صحت انتخاب». بنابراین، ما به هیچ وجه در پى این نیستیم که ثابت کنیم انسان در پذیرش نوع دین هم آزاد است؛ چرا که به‏نظر ما، کثرت‏گرایى دینى با توجه به آیات صریح و محکم قرآن کریم و روایات نقل شده از ائمه معصومین: مخدوش و باطل است و نمى‏توان از آن دفاع کرد.
تحلیل مسأله از نگاه عقلى
عقل، زمانى که بشر را از میان اضلاع سه‏گانه «خدا، انسان و دین» مورد مطالعه قرار مى‏دهد و رابطه او را با خدا و دین با توجه به انسانیت او مى‏سنجد، به یک نکته مهم دست مى‏یابد و آن این‏که انسان به لحاظ ذات خود که پدیدآورنده انواعى از حقوق طبیعى براى اوست، نمى‏تواند به پذیرش دین مجبور شود؛ چرا که آزادى در پذیرش دین، به عنوان حقى از حقوق طبیعى بشر به شمار مى‏آید.
اینک، تاریخچه مختصرى درباره جایگاه حقوق طبیعى، ارائه مى‏شود:
حقوق طبیعى در تاریخ
حقوق، جمع کلمه «حق» است و حق در اصطلاح، «اختیارى است براى انجام یک فعل که به فرد یا اجتماع داده مى‏شود»(2) و حقوق طبیعى، چنان‏که از گفته محققان غربى از جمله لئواشتراوس برمى‏آید، «آن دسته از معیارها و اصولى است که به واسطه آنها مى‏توان نیکى و بدى و حق و ناحق را از هم جدا نمود.»(3)
منشأ این اصول، طبیعت است. این معیارها، مستقل و برتر از حقوق وضع شده هستند. از این‏رو، بنیاد حق و عدالت در تحلیل نهایى خلاف طبیعت نیستند. در این میان، چنان‏که لئواشتراوس بدان اشاره مى‏کند، «برخى خواسته‏اند مفهوم حق طبیعى را با نگرش تاریخى و یا با استناد به تفاوتى که به نظرشان میان امر واقع و ارزشها وجود دارد، با چالشهاى مهمى مواجه کنند.»(4)
لئواشتراوس، خود در باره حقوق طبیعى مى‏نویسد: «کشف مفهوم طبیعت تحقق ذاتیّت بالقوه‏اى در بشر است که دست کم به تعبیرى که از خودش برمى‏آید، به تاریخ جامعه، اخلاق و مذهب معیّنى برنمى‏گردد، بلکه امرى است وراى همه اینها.»(5)
بالاخره، با کشف مفهوم طبیعت، ریشه مرجعیّت قدرت در سنت نیاکان شکسته، و طبیعت که کهنتر از سنّت نیاکان است، زنده مى‏گردد.
اما در مقابل آن، برهان سنّتى قراردادگرایى درصدد اثبات این است که حقوق طبیعى نمى‏تواند وجود داشته باشد؛ زیرا مفهوم «انصاف و عدالت» از جامعه‏اى به جامعه دیگر متفاوت است. به نظر اشتراوس، برهان قراردادگرایى درست نیست؛ زیرا نشان دادن این‏که تصورها از عدالت متغیّر بوده‏اند، دلیل بر نبود حقوق طبیعى یا ناممکن بودن شناخت آن نیست.(6) گوناگونى و غیریّتى که در این زمینه به آن برمى‏خوریم، درست مانند گوناگونى و غیریّت خطاهاست که خود نه تنها دلیل بر نبود حقیقت نیست، بلکه به عکس، دربردارنده وجود حقیقت است.(7)
به نظر محققان، مطالعه حقوق طبیعى در غرب، از زمان سقراط شروع شد و تا زمان توماس قدّیس ادامه یافت و مطالعه نوین آن از قرن 18 پا گرفت و تاکنون ادامه داشته است. سقراط مى‏کوشید بین قانونهاى گذارده شده (موضوعه) و طبیعى پیوند برقرار کند. پس از سقراط، شاگرد او افلاطون قدرت را مانع توجه انسان به حقوق فطرى یافت. افلاطون این سخن را با شیوه خاصى در کتابهاى جمهور و قوانین بیان کرده است. آموزه‏هاى رواقیان نیز بخشى از بدنه دوره سنتى حقوق طبیعى را به وجود آورد. پس از رواقیان، سیسرون (43ـ 106م) اندیشه‏هاى رواقیان را به عاریت گرفت. سیسرون، به جاى اصطلاح حقوق طبیعى، حقوق عمومى را که پیش از او هم به کاربرده شده بود، به کاربرد. پس از ظهور مسیحیت، پیوند میان حقوق طبیعى و الهیات مسیحى به وجود آمد و قانون طبیعى به عنوان ساختار منطقى پدیده‏ها از حکمت الهى بازشناخته شد. سنت پل معتقد بود «قانون طبیعى در قالبهاى انسانى نوشته شده است و عقل انسان، مى‏تواند آن را درک کند.»(8)
این تفسیر از قانون طبیعى، چهارصد سال پذیرفته شد و از این راه به سده‏هاى میانه انتقال یافت. گراش، معروف به پدرِ شریعت، قانون خدا را قانون طبیعت مى‏دانست. وى معتقد بود که حقوق طبیعى، ثابت و با کتاب مقدس سازگار است.(9)
به نظر سنت آمبروز (حدود 340ـ397 م)، همه انسانها در پرتو قانون طبیعى قرار دارند و مالکیت، نهادى طبیعى است.(10)
پس از آمبروز، سنت آگوستین (430ـ354 م) با کوششهاى خردورزانه خود توانست پیوند الهیات مسیحى و حقوق طبیعى را به گونه شفافترى بیان کند.
آگوستین مى‏گفت: مردم به چیزهاى زیادى تمایل دارند، آنان در جستجوى طیف متنوعى از خوبیها هستند و نظم آنها باید به همان‏گونه باشد که تمایلات طبیعى نظم گرفته‏اند.(11)
توماس آکوئیناس قدّیس هم قانون طبیعى را ابدى مى‏دانست که قابل فهم خردمندان است.(12)
پس از پایان دوره نظریه‏پردازان سنتى حقوق طبیعى، دوره نظریه حقوق طبیعى نوین آغاز مى‏شود. در این دوره، حقوق طبیعى و فطرى، اندکى از حقوق الهى فاصله گرفت و بر حقوق شخصى تأکید بیشترى گردید.
مشهورترین نظریه‏پردازان حقوق طبیعى نوین، توماس هابز و جان لاک هستند. به نظر هابز، نخستین و بنیادیترین قانون طبیعت، جستجوى صلح و حفظ آن است و به موازات آن باید با تمامى ابزار ممکن به دفاع از خود برخیزیم.(13)
اما از نظر جان لاک، قانون طبیعت، نوعى بیان اراده الهى است. جان لاک، وضعیت طبیعى را وضعیت آزادى تمام و کمال مى‏داند که افراد جامعه در آن توانایى دارند به کار خود سر و سامان بخشند و اموال خود را تصرف کنند. در فلسفه جان لاک، حقوق و قوانین، داراى ریشه طبیعى هستند. حق، مساوى با آزادى است و قانون، همراه با الزام. مردمان از دیدگاه لاک در وضع طبیعى و آرامش به سر مى‏برند و دولت براى پاسدارى از آسایشها به وجود مى‏آید.(14)
از آغاز قرن بیستم، علماى حقوق و فلسفه به این نتیجه رسیدند که لازمه انکار حقوق طبیعى این است که اراده حکومت به طور مطلق پذیرفته شود و تفاوتى بین ستم و عدالت نباشد.
«طرفداران امروزین حقوق طبیعى، مصادیق آن را حق حیات، حق آزادى، حق مالکیت، حق کسب خوشبختى، حق شرکت و تأسیس حکومت و وضع مجموعه قوانین و آداب و رسوم ضرورى براى پیشرفت نوع بشر مى‏دانند.»(15)
براهین برون دینى
1ـ ارشادى و تأکیدى بودن امر به تسلیم: در علم اصول فقه، اوامر را به دو قسم مولوى و ارشادى تقسیم مى‏کنند. مراد از اوامر مولوى، همان بعث و طلب از ناحیه مولا است که در حوزه مکشوفات عقلى قرار نمى‏گیرد و عقل قادر به کشف آن نمى‏باشد و از این رو، به امر از ناحیه مولا نیاز دارد؛ مانند بیشتر اوامرى که در کتاب و سنت در باره نماز و روزه آمده است. دانشمندان اصول(16) مى‏گویند: به کسى که از این امر اطاعت کند، دو ثواب داده مى‏شود؛ یکى به لحاظ اطاعت خود امر و دیگرى به لحاظ درک مصلحت متعلق امر.
اما مراد از اوامر ارشادى، آن نوع بعث انشایى است که پس از تأمّل، روشن مى‏شود، إخبار از مصلحت فعل، ارشاد و هدایت به مکشوف عقلى است، به گونه‏اى که نزد عرف و عقلا در صورت امتثال امر و اطاعت، تنها یک ثواب داده مى‏شود؛ آن هم به لحاظ درک مصلحتى که در متعلق امر هست؛ مثل اطاعت امر طبیب. اطاعت امر طبیب فقط سلامتى را به ارمغان مى‏آورد، نه پاداش جداگانه‏اى را. از آنجا که اصل اطاعت از خدا، مکشوف عقل همگانى است و عقل به کمک لزوم شکر منعم قادر بر کشف آن مى‏باشد و همچنین حاکم است بر این که آن اطاعت، بایستى ظهورى و جلوه‏اى از این جهت، (پذیرش دین) در خارج داشته باشد، همه اوامر مربوط به قبول دین از سوى خدا، جز امر ارشادى چیز دیگرى نخواهند بود. گرچه بخش عظیمى از اوامر مربوط به عمل به دین و دیندارى، به عنوان امر مولوى محسوب شوند. به عبارت دیگر، در حقیقت اصل نام نویسى یک امر عقلى است اما کیفیت و کمیت کار به کمک اوامر شرعى و اوامر عقلى است.
بنابراین، طبق قاعده مزبور، تمام اوامرى که خداوند در رابطه با تسلیم شدن به دین آورده است در شمار اوامر ارشادى مى‏باشند؛ یعنى به صورت امر تأسیسى نیستند تا بتوان گفت که به لحاظ آنها دین یک امر تکلیفى مى‏شود و انسانها موظفند به فرموده الهى به ملاحظه خود امر اطاعت کنند، بلکه تمام آن اوامر ارشادى‏اند. از این رو، به طور بدیهى مى‏توان حکم به حق بودن دین کرد؛ به این معنا که انسان در انتخاب آن آزاد است، چنانکه در اطاعت از امر طبیب اکراهى نیست.
البته به لحاظ درک مصلحت و یا فوت مصلحت در دین، ممکن است در آخرت یا در خود دنیا پاداش و مجازات هم به دنبال آن بیاید که این امر دیگرى است. نتیجه اینکه، انسان در انتخاب دین آزاد است و اگر خدا درباره آن سخن گفته، از مرحله تذکر و ارشاد و تأیید حکم عقل بیرون نیست. پس حق انتخاب انسان در جاى خود محفوظ است.
2ـ انسانى بودن گزینش و انتخاب: انسان با استفاده از سنجش عقل خود، دین را بر راه‏هاى دیگر ترجیح داده و انتخاب مى‏نماید. اگر انسان بخواهد دین را با ملاحظه مصالح آن برگزیند، در حقیقت از آزادى خود استفاده کرده است و به دلیل آنکه آزادى حق اوست، بنابراین، دین نیز به تبعیت از آن، حق خواهد بود، نه تکلیف.
3ـ تفکیک میان حوزه اندیشه و حوزه عمل:(17) برخى، با تفاوت قایل شدن میان قلمرو اندیشه و عمل، خواسته‏اند آزادى مطلق در حوزه اندیشه را اثبات کنند. توضیح اینکه، در حوزه اندیشه فقط مى‏توان نواهى و اوامر ارشادى داشت، نه اوامر و نواهى مولوى؛ به این معنا که انسان را راهنمایى مى‏کند تا با انجام مقدماتى، نتایج مورد نظر را به دست آورد؛ در واقع، ارشاد به حکم عقل است. البته ممکن است کسى بگوید که مقایسه کردن عدم انتخاب دین با فکر گناه، مقایسه درستى نیست؛ به لحاظ اینکه ممکن است فکر گناه، هیچگونه آثار خارجى نداشته باشد، ولى عدم پذیرش دین، یک امرى است که ناخودآگاه یک رفتار عملى خاصى را مى‏طلبد.
پاسخ این است که زندگى کردن یک فرد غیر دیندار همانند زندگى یک فرد مذهبى است؛ چنانکه فرد اخیر مى‏بایست به ضوابط اکثریت در زندگى اجتماعى گردن بگذارد، فرد غیر دیندار هم لازم است به قانون اکثریت حاکم گردن بنهد و ارزشهاى اجتماعى آنان را محترم بشمارد.
اگر کسى به گناه فکر کرد، اما مرتکب گناه نشد، مجازات به او تعلق نمى‏گیرد؛ یعنى خداوند بر عمل خلاف شرع، عتاب مترتب فرموده است، نه براى تخیّل و اندیشه و حتى اراده ناصواب و نادرست.(18)
اما خداوند از باب تفضّل، بر اندیشه درست، ثواب مترتب کرده است. اینکه فرموده‏اند: «نیة المؤمن خیرٌ من عمله» از همین روست. از این رو، اگر کسى به فکر دزدى بیفتد، ولى دزدى نکند، عقاب به او تعلق نمى‏گیرد؛ اما اگر نیت کمک به دیگران کند، حتى اگر موجب کمک به دیگران هم نشود، به واسطه انگیزه کمک، به او ثواب تعلق مى‏گیرد.
در نظر اینگونه افراد، وقوع جرم صرفا به حوزه بیان و عمل محدود مى‏شود، نه حوزه اندیشه. در این عرصه، تنها «درست» و «نادرست» داریم. بنابراین، به لحاظ اینکه دین و گرایش به آن به حوزه اندیشه مربوط مى‏شود و حوزه اندیشه هم به صورت مطلق آزاد است؛ پس انسان در انتخاب کردن دین مختار است و نمى‏توان وى را به پذیرش دین مکلّف کرد.
تحلیل مسأله از نگاه متون دینى
الف) آیات قرآن کریم
در قرآن شواهد بسیارى وجود دارد مبنى بر اینکه بشر در پذیرش دین آزاد و در دنیا از حق انتخاب برخوردار است. به برخى از این آیات اشاره مى‏شود:
1ـ «لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنْ الغَىِّ(19)؛ در قبول دین، اکراهى نیست. (زیرا) راه درست از راه انحرافى، روشن شده است».
در تفاسیر، معانى متفاوتى از دین ارائه شده است. اما مى‏توان ادعا کرد که غالبا در دین به معناى اسلام اتفاق‏نظر دارند.(20) در مجموع، شش قول میان مفسّران پیرامون تفسیر و توضیح آیه به چشم مى‏خورد:
1ـ1ـ عدم سوق انسان بر مکروه از ناحیه خدا؛ مانند صاحب تفسیر بصائر ذوى التمییز.(21)
1ـ2ـ عدم حکم درباره انسانى که بر دین اکراه شده؛ مانند قول زجاج و مراغى.(22)
1ـ3ـ اخبار از قضیه تکوینى به صورت عموم؛ مثل علامه طباطبائى، فخررازى، طبرسى و آلوسى.(23)
1ـ4ـ انشاء شى‏ء در مسأله اکراه به صورت عام؛ مانند قول ابن‏کثیر.(24)
1ـ5ـ اختصاص آیه به اهل‏کتاب؛ مثل قول حسن، قتادة و ضحاک.(25)
1ـ6ـ مکره واقع نشدن خداوند در روز جزا.(26)
از سوى دیگر، مفسّران پیرامون این آیه از دو جهت بحث کرده‏اند:
1ـ نفى بین اخبار و انشاء؛ 2ـ بعد دلالتى آیه بین تخصیص، نسخ، تأویل و بقا بر دلالت ظاهرى.
توضیح اختلاف اوّل: بیان عالمان تفسیر در ارائه مفاد آیه اختلافى است؛ از این جهت که آیا آیه تنها یک قضیه اخبارى است(27) یا این‏که اخبار در معناى نهى است و آیه مى‏خواهد یک حکم دینى و تکلیفى را افاده نماید؟
در این میان، سه دلیل براى اثبات حکم انشایى اقامه شده است:
1ـ آیه به صورت صیغه انشایى نازل شده است؛ به دلیل اینکه از امر تکوینى خبر مى‏دهد و نهى، متّکى بر حقیقت تکوینى است، از این رو، نفى اکراه در دین و اعتقاد را که یک حکم دینى است، به‏راحتى مى‏توان استفاده کرد؛ زیرا اکراه در مرحله افعال بدنى قابل اعمال است نه در اعتقادات قلبى.(28)
2ـ عبارت «قد تبین الرشد من الغى» که ذیل آیه است، خود در مقام تعلیل و شاهد بر مدعاست؛(29) زیرا اکراه در جایى متصور است که راهى براى بیان وجه حق در آن نباشد، ولى در جایى که وجه خیر و شر در آن بیان شده و جزایى که مترتب بر فعل و ترک آن مى‏شود نیز مقرر شده است، نیازى به اکراه در آن نیست و این انسان است که خود طریق خود را از میان فعل و ترک اختیار مى‏کند. دین نیز از این مقوله مستثنا نیست. بنابراین، کسى نمى‏تواند دیگرى را براى پذیرش دین مجبور کند.
3ـ علاوه بر این، جمله «لااکراه فى الدین» اساسا نمى‏تواند جنبه اخبارى داشته باشد؛(30) زیرا با مشاهده وجود اکراه‏هاى دینى که در جهان خارج اتفاق مى‏افتند، کاذب بودن جمله مزبور لازم مى‏آید. از این رو، آیه در مقام بیان یک حکم تکلیفى است؛ بدین صورت که کسى را براى پذیرش دین مجبور نکنید.
توضیح اختلاف دوم: بیان مفسّران در تبیین دلالت آیه به چهار وجه قابل تقسیم است: تخصیص، نسخ، تأویل و بقا بر دلالت ظاهرى آیه.
گروهى از علما با ملاحظه آیاتى که در آنها امر به قتال با مشرکان، کفار و مرتدان شده، توهم کرده‏اند که آیه «لااکراه فى الدین» با اینگونه آیات تخصیص مى‏خورد؛ مانند شعبى، قتاده، حسن، ضحاک، مجاهد و طبرى.(31)
اما تخصیص آیه با آیات قتال به دلایل زیر نمى‏تواند درست باشد:
الف) حکم به تخصیص در جایى درست است که تعارضى میان دو چیز وجود داشته باشد و حال آنکه این تعارض در اینجا نیست؛ زیرا پیام آیات قتال، اکراه مردم بر دین نیست تا با مفاد آیه «لااکراه» در تعارض باشد، آیات قتال براى اهداف دیگرى همچون مقابله و دفاع نازل شده‏اند.
ب) با احادیث منقول درباره قتل شخص مرتد هم نمى‏توان عموم آیه «لااکراه» را تخصیص زد؛ زیرا در آن احادیث صرف تغییر عقیده به عنوان ملاک قتل بیان نشده، بلکه عناوین دیگرى همچون خروج بر جماعت اسلامى و توطئه نیز بیان شده است.
ج) علاوه بر این، چنانکه بیان شد، تبیین «رشد» از «غىّ» به مثابه علت براى نفى اکراه است و چنین نصّى استثنا نمى‏پذیرد؛ چرا که لازم مى‏آید در موارد استثنایى، دلایل رشد محقق نشده باشدو این خلاف مفاد آیه مذکور است.
گروه دیگرى از عالمان مانند سلیمان‏بن مقاتل، زیدبن اسلم، سدى و ابن زید(32) و افرادى همچون فیض کاشانى، بیضاوى و خواجه عبدالله انصارى(33) قایل شده‏اند که آیه «لااکراه» با آیات قتال و سیف منسوخ شده است. اما قول به نسخ هم مانند قول به تخصیص نمى‏تواند صحیح باشد؛ زیرا:
1ـ طبق گفته مفسّران، آیه «لااکراه» در شهر مدینه پس از تشریع جهاد نازل شده و این در حالى است که مفسّران در تاریخ نزول آیات قتال اختلاف دارند. درباره آنها سال دوم، چهارم و حتى سال هشتم نیز نقل شده است.(34) روشن است که منسوخ باید پیش از ناسخ باشد و این‏جا به طور حتم معلوم نیست ناسخ پس از منسوخ باشد.
2ـ ناسخ مادامى که علت حکم را نسخ نکند نمى‏تواند خود حکم را نسخ کند و چون «تبین الرشد» از «الغىّ» قابل ارتفاع نیست و نزول حکم قتال هم نمى‏تواند آن را از بین ببرد، پس آیه قابل نسخ نخواهد بود.(35)
3ـ از نظر علم حدیث، نقل دعواى نسخ هم صحت ندارد؛(36) زیرا ابن زید فردى ضعیف و سدى هم متهم به تخلیط است و ضحاک نیز نه ابن‏عباس را ملاقات کرده و نه از او شنیده است.
4ـ از شروط حکم منسوخ(37) این است که جزئى باشد نه کلى، و دیگر این‏که امر عملى باشد نه عقدى و نظرى و اگر در محل بحث قایل به نسخ باشیم، از این شروط تخطّى کرده‏ایم؛ زیرا مسأله دین و انتخاب آن یک امر کلى و قلبى مى‏باشد.
5ـ یکى دیگر از شروط نسخ، تعارض بین ناسخ و منسوخ است(38) و حال آنکه، چنانکه گذشت، بین مفاد آیه «لااکراه» و آیات قتال هیچگونه تعارضى نیست.
گروه دیگرى از علما، از جمله زجاج، آیه را تأویل کرده و گفته‏اند: معناى آیه، نسبت ندادن کفر به کسى است که از روى اکراه داخل اسلام گردیده است؛ زیرا وقتى که شخص پس از جنگ، به اسلام راضى گشت و اسلام آوردنش هم صحیح بود، دیگر بر او مکره صدق نمى‏کند.
این قول هم نمى‏تواند درست باشد؛ زیرا محصور کردن دلالت آیه بر نهى از نسبت اکراه به کسى که زیر سایه شمشیر مسلمان گشته، تکلّف روشنى بر آیه است؛ به دلیل اینکه از ظاهر نص و سیاق آن عدولى لازم مى‏آید که ضرورتى ندارد.
در این میان، گروه چهارمى از عالمان هستند که قایلند هیچ یک از قول به تخصیص، نسخ و تأویل صحت ندارد، بلکه آیه به حال ظاهرى خود باقى است و در معناى خود یعنى نفى اجبار در دین صراحت تام دارد؛ مانند علامه طباطبایى و محقق خویى و استاد مطهرى.(39) گرچه علامه طباطبایى تشریعى و انشایى بودن را و محقق خویى، تکوینى و اخبارى بودن را ترجیح مى‏دهند.
حاصل مطلب اینکه، آیه در مقام اثبات آزادى فلسفى و گوشزد کردن به آزادى تکوینى مردم در انتخاب نیست؛ چرا که ثبوت این مسأله از بدیهیات است، بلکه آیه در مقام افاده این مضمون است که: اى پیامبر، مردم را در انتخاب دین مجبور نکن و در صورت عدم پذیرش دین از سوى آنها، ایشان را تحت تعقیب قرار مده و آنها را به حال خود رها کن. تو آنها را راهنمایى و هدایت نما. مردم، نتیجه اعمال بد خود را در قیامت به چشم خواهند دید؛ هرچند که در دنیا از آزادى بهره‏مند باشند.
2ـ آیه 29 سوره «کهف»: «قُلْ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْیَکْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِینَ نَارا؛ بگو: این حق است از سوى پروردگارتان! هرکس مى‏خواهد ایمان بیاورد (و این حقیقت را پذیرا شود) و هرکس مى‏خواهد کافر گردد. ما براى ستمگران آتشى آماده کرده‏ایم».
خداوند در این آیه، انتخاب یکى از ایمان یا کفر را به اختیار انسانها و به تشخیص شعور مستقل آنان موکول کرده است؛ زیرا آیه دلالت بر این دارد که حق از جانب پروردگار آمده و راه هدایت از ضلالت روشن گردیده و انسانها مى‏توانند یکى از این دو راه را برگزینند. البته این را هم باید بدانند که انتخاب نادرست، پیامدهاى ناگوارى را در قیامت براى آنان به دنبال خواهد داشت. دیگر اینکه ایمان مؤمن، به خداوند نفعى نمى‏رساند، چنان‏که کفر کافر هم به او ضرر نمى‏زند.
ادعاى برخى مانند سدى که گفته‏اند این آیه با آیه «وَمَا تَشَاءُونَ إِلاَّ أَنْ یَشَاءَ اللّهُ»(40) (و شما هیچ چیز را نمى‏خواهید مگر این‏که خدا بخواهد) منسوخ شده، درست نیست؛(41) زیرا اختیار که ملاک ابتلا و تکلیف است و از این آیه استفاده مى‏گردد، پذیراى هیچگونه تغییر نیست. علاوه بر آن، عبارت «قُل الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ» به مثابه علتى است که حکم بدان منوط شده است و این علت، نسخ را قبول نمى‏کند؛ زیرا در هر زمان، حق از جانب خداست و نیز ادعاى اینکه آیه تنها دلالت بر تهدید و وعید انسانها دارد، چنانکه اشاعره بدان قایل شده‏اند،(42) سخنى ناصواب است؛ زیرا هیچگونه تنافى میان اینکه آیه هم بر تهدید دلالت کند و هم بر اختیار و حق انتخاب انسان وجود ندارد.
3ـ آیه 99 سوره «یونس»: «وَلَوْ شَاءَ رَبُّکَ لاَآمَنَ مَنْ فِی الاْءَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعا أَفَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ؛ و اگر پروردگار تو مى‏خواست، تمام کسانى که روى زمین هستند، همگى (به اجبار) ایمان مى‏آوردند؛ آیا تو مى‏خواهى مردم را مجبور سازى که ایمان بیاورند؟ (ایمان اجبارى چه سودى دارد؟!)».
همزه در عبارت «أ فأنت» براى انکار است. خداوند در این آیه، متعلق مشیّت خود را ایمان مردم مقرر کرده و آن را با اراده آنان مرتبط دانسته است و اگر اجبار آنان را اراده مى‏کرد، آنها را همانند ملائکه، مطیع خلق مى‏کرد تا استعدادى جز ایمان نداشته باشند. حال که امر اینگونه است، پس اى محمد! تو هم مردم را به ایمان آوردن اکراه نکن؛ زیرا ایمان باید از روى اختیار باشد نه از روى اجبار.
از اینجا معلوم مى‏شود ادعاى نسخى هم که از جانب برخى مفسّران مانند مقاتل نقل شده،(43) درست نیست. به گفته ایشان، این آیه با آیه «سیف» که مى‏فرماید: «فَإِذَا انسَلَخَ الاْءَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ؛(44) وقتى ماه‏هاى حرام پایان گرفت، مشرکان را هرجا یافتید به قتل برسانید» نسخ شده است؛ ناصوابى ادعاى وى به این دلیل است که علتى که در این آیه براى نفى اکراه و استنکار آن آمده، یعنى تعلق اراده و مشیّت خداوند به مختاربودن انسان، قابل رفع نیست، از این رو، حکم مترتب بر آن هم نمى‏تواند مرتفع گردد.
4ـ آیه 28 سوره «هود»: «قَالَ یَا قَوْمِ أَرَأَیْتُمْ إِنْ کُنتُ عَلَى بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی وَآتَانِی رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّیَتْ عَلَیْکُمْ أَنُلْزِمُکُمُوهَا وَأَنْتُمْ لَهَا کَارِهُونَ؛ (نوح) گفت: اى قوم من! به من خبر دهید اگر من دلیل روشنى از پروردگارم داشته باشم و از نزد خودش رحمتى به من داده باشد و بر شما مخفى نمانده (آیا باز هم رسالت مرا انکار مى‏کنید؟!) آیا ما مى‏توانیم شما را به پذیرش این دلیل روشن مجبور سازیم، با این‏که شما کراهت دارید»؟!
استفهام در قول خداوند (انلزمکموها) براى انکار است(45) و به قرینه آیه لا اکراه فى الدین، معناى آیه این است که ما حق الزام شما را نداریم؛ زیرا خداوند از اکراه در دین نهى نموده است. روشن است حضرت نوح در این آیه، در گفتگوى خود با قومش متذکر این مطلب مى‏گردد که هیچ راهى براى اکراه و اجبار در دعوت و قبول آن میان رسول و قومش نمى‏تواند داشته باشد؛ چرا که نه طبیعت ایمان، اکراه را مى‏پذیرد و نه طبیعت دعوت انبیا پذیراى آن است.(46)
چنان‏که روشن است، این آیه یک تقریر عملى براى آزادى عقیده به شمار مى‏آید و به شرایع پیشین هم منحصر نیست و نمى‏تواند به زمان و مکان خاصى محدود باشد؛ چرا که هدف و روش انبیا، نمى‏تواند به طور کامل متضادّ هم باشد. افزون بر آن، حضرت نوح در بیان این موضوع، از متکلم وحده استفاده نمى‏کند؛ بلکه از صورت متکلم مع الغیر استفاده مى‏کند. بنابراین، آیه مزبور دلالت مى‏کند بر این‏که انسان در پذیرش و یا عدم پذیرش عقیده‏اى آزاد است.
5ـ آیه 6 سوره «کافرون»: «لَکُمْ دِینُکُمْ وَلِىَ دِینِ؛ (حال که چنین است) آیین شما براى خودتان و آیین من براى خودم»!
موضع مفسّران پیرامون مفاد این آیه متفاوت است. برخى گفته‏اند این آیه با آیه «سیف» منسوخ است.(47) برخى نیز قایل به تأویل شده و گفته‏اند: آیه در مقام تهدید و وعید مشرکان است.(48) بعضى هم بر این عقیده‏اند که آیه در تبیین مباینت و نفى اشتراک میان دین پیامبر(ص) و عبادت مشرکان است؛ به این معنا که عبادت بتها به مشرکان اختصاص دارد و دین پیامبر نیز مختص ایشان است.(49)
به هرحال، این سوره که با ادوات نفى، جزم و تأکید همراه است، در مقام تقریر این موضوع است که هر آیینى حدود خاص خود را دارد، هریک از دیگرى تمایز داشته و تبادل میان آنها امکان‏ناپذیر است. به بیان دیگر، سوره در مقام بیان این مطلب است که هر دینى هرچند باطل باشد، جایگاه خاصى دارد و نمى‏توان آن را با زور و اکراه تحمیل کرد.
6ـ آیه 14 و 15 سوره «زمر»: «قُل اللّهَ أَعْبُدُ مُخْلِصا لَهُ دِینِی فَاعْبُدُوا مَا شِئْتُمْ مِنْ دُونِهِ؛ بگو: من تنها خدا را مى‏پرستم، در حالى که دینم را براى او خالص مى‏کنم، شما هرچه را جز او مى‏خواهید بپرستید».
در این آیات، گفتگوى پبامبر(ص) با مشرکان به تصویر کشیده شده است. به گفته مفسّران،(50) امر در «فاعبدوا» به معناى تخلیه یا تسویه است و کنایه از قلّت اعتنا و توجه نشان ندادن به کار مخاطب است، و این‏که به خداوند، عبادت غیر او ضرر نمى‏رساند.
برخى از مفسّران، امر در این آیه را همانند امر موجود در آیه «اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ»(51) (هر کارى مى‏خواهید بکنید) دانسته‏اند،(52) اما برخى دیگر قایل شده‏اند که امر دلالت بر تخییر دارد.(53) ظاهر آیه هم موافق همین نظر است و دلالت بر این دارد که گرچه مشرکان در این دنیا مى‏توانند معبود خودشان (بتها) را عبادت کنند، ولى باید تبعات منفى چنین کارى را در قیامت پذیرا باشند. بنابراین، آیه مزبور مانند آیه «فَمَنْ شَاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْیَکْفُرْ» دلالت بر آزادى انسان در پذیرش عقیده دارد.
در منطق قرآن، حتى پیامبر خاتم(ص) در امر فکر و عقیده، بر مردم سیطره و سلطه ندارد: «اگر خدا مى‏خواست، (همه به اجبار ایمان مى‏آوردند، و) هیچ‏یک مشرک نمى‏شدند؛ و ما تو را مسؤول (اعمال) آنها قرار نداده‏ایم و وظیفه ندارى آنها را (به ایمان) مجبور سازى.»(54)
قرآن به صراحت حتى کار انبیاى عظام و اولیاى الهى و کتب آسمانى را «یادآورى» قلمداد کرده و تأکید فرموده که هرکس باید خود آزادانه راه به سوى خدا را انتخاب کند: «این هشدار و تذکرى است، پس هرکس بخواهد راهى به سوى پروردگارش برمى‏گزیند.»(55)
باز قرآن در جاى دیگر مى‏فرماید: «پس تذکّر ده که تو فقط تذکّر دهنده‏اى. تو سلطه‏گر بر آنان نیستى که (بر ایمان) مجبورشان کنى.»(56)
7ـ آیه 3 سوره «انسان»: «إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرا وَإِمَّا کَفُورا؛ ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس».
و باز مى‏فرماید: «أَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَیْنَیْنِ وَلِسَانا وَشَفَتَیْنِ وَهَدَیْنَاهُ النَّجْدَیْنِ(57)؛ آیا براى او دو چشم قرار ندادیم، و یک زبان و دو لب؟! و او را به راه خیر و شر هدایت کردیم».
8ـ آیه 48 سوره مائده: روشن است که خداوند براى هدایت بشر در هر زمانى بنا به مقتضیات آن زمان، دینى از طرف خود نازل فرموده است. در این زمان نیز اسلام به عنوان آخرین و کاملترین دین نازل شده است. آنچه که در این مسأله بیشتر خودنمایى مى‏کند این است که خداوند، راز وجود ادیان متعدد را در طول حیات انسانى براى خود وى، چنین بیان مى‏دارد: «لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ؛(58) براى هر کدام، راه و روشى قرار دادیم و اگر خدا مى‏خواست شما را یک ملت مى‏گردانید، لیکن مى‏خواهد شما را در آنچه که به شما داده است بیازماید. پس به سوى نیکیها بشتابید».
از این آیه استفاده مى‏شود که فلسفه وجودى هر دینى در زمان خود، جز آزمایش و امتحان مردم چیز دیگرى نبوده است. دین در هر مقطع زمانى براى انسان عرضه شده تا انسان دیندار از غیردیندار متمایز گردد. البته ذکر این نکته لازم است که آیه در مقام افاده تکثر ادیان نیست، بلکه در مقام بیان این مطلب است که حضور دین در تمام لحظات زندگى انسانى تنها براى آزمون بشرى و اتمام حجت در برابر پاداش و عقاب اخروى مى‏باشد. بنابراین، مى‏توان گفت که خداوند با فرستادن دین، موجب سلب آزادى از مردم نشده است، بلکه براى تحقق و عینیت بخشیدن به آزادى بشرى، دین را براى وى عرضه کرده تا نتیجه طبیعى و ذاتى انتخاب خود را در قیامت مشاهده کند. چنانکه در آیات متعددى، مسأله اختلاف وجودى انسانها و خلق زمین و آسمان و آفرینش مرگ و زندگى، محصول آزمون بشر از ناحیه خدا دانسته شده و بر این نکته بیش از پیش تأکید گردیده است؛ مانند: آیه 165 سوره «انعام»، آیه 2 سوره «ملک» و آیه 7 سوره «هود».
9ـ آیه 257 سوره بقره: ایجاد رابطه با خدا و شناخت او توسط انسان از روى قهر و جبر نیست؛ انسان در شناخت خدا آزاد است. هیچکس به انسان نگفته است که اى انسان، تو باید خدا را بشناسى وگرنه حق زندگى ندارى، بلکه این خود انسان است که با تأمّل مى‏تواند در راه شناخت خدا گام بردارد. اراده انسان است که او را به شناخت خدا برمى‏انگیزاند. اما از سویى مى‏بینیم که خدا انسان را به خود وانگذاشته و براى رساندن او به کمال، راه‏هایى را در برابر وى قرار داده است. خداوند در قالب کتابهاى آسمانى و ارسال رسل و نصب امامان، وعده رستگارى به انسان داده است. به یقین این اسباب روشنگر راه هستند و روشنگرى راه به معناى مجبور کردن رهگذر نیست. رهگذر در انتخاب راه روشن از راه تاریک مختار است، چنان‏که خدا مى‏فرماید: «لا اکراه فى‏الدین.»(59)
پس همانگونه که نور روشنگر است، دین هم نور است و روشنگر. خدا در قرآن مى‏فرماید: «اللّهُ وَلِىُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنْ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ.»(60) و اگر حیات، زندگى را روح مى‏بخشد، دین نیز به حیات معنا مى‏دهد. حیات، حق است، دین نیز حق است؛ اما گاهى خدا این حق را بخشى از حقوق خود هم قرار داده است. خدا انتخاب این راه را از انسان خواسته است.
بنابراین، اگر پذیرفته‏ایم که چراغ راه، غیر از روشن نمودن، حقیقتى ندارد و به این معنا نیست که عابر را در پیمودن این راه مجبور کند، بلکه این عقل انسان است که در صورت سلامتى چشم، حکم به انتخاب آن راه مى‏کند، پس دین نیز همین خصوصیت را دارد. اگر انسان این راه را برنگزیند، به طور طبیعى و تکوینى با خطرات بزرگى که در قیامت ظاهر مى‏گردد، مواجه خواهد شد. خداوند مى‏فرماید: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَکَشَفْنَا عَنْکَ غِطَاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ(61)؛ (به او خطاب مى‏شود:) تو از این صحنه (و دادگاه بزرگ) غافل بودى و ما پرده را از چشم تو کنار زدیم، و امروز چشمت کاملاً تیزبین است».
در هر صورت، از این آیات استفاده مى‏شود که خداوند متعال، نوع انتخاب راه را به خود انسان واگذار کرده و در عین حال، از عواقب سوء برخى انتخابها در آخرت، پیشاپیش، هشدارهاى لازم را به او داده است. بنابراین، انسان در این دنیا از «حق انتخاب» برخوردار است و این امتیازى است که او را از حیوانات متمایز مى‏سازد.
ب) احادیث اسلامى
از طریق دلالت التزامى برخى احادیث و سخنان ائمه معصومین: مى‏توان به این مسأله مهم که مردم از حق انتخاب برخوردارند و کسى به بهانه پذیرش دین نمى‏تواند خون، ناموس و اموال آنان را خدشه‏دار کند، واقف شد؛ به عنوان نمونه:
1ـ امیر مؤمنان(ع) در نامه‏اى به مالک اشتر مى‏نویسد: «زنهار، از ریختن خون بناحق بپرهیز؛ زیرا هیچ‏چیز در نزدیک ساختن کیفر انتقام، بزرگ ساختن مجازات، سرعت زوال نعمت و پایان بخشیدن به زمامدارى همچون ریختن خون ناحق نیست.»(62)
البته اگر چه ظاهرا دستور امام(ع) مربوط به حاکم در رابطه با موارد برخورد با مردم را بیان مى‏کند، آن هم در مجموعه‏اى که حاکمیت دین را پذیرفته‏اند ونه در رابطه با کسانى که نسبت به اصل دین پذیرش نداشته‏اند؛ ولى با استفاده از تنقیح مناط، مى‏توان گفت که مراد امام(ع) عموم است؛ زیرا از این فرمایش حضرت امیر(ع) اهمیت خون انسانها استفاده مى‏شود و حضرت در سخن خود به حق حیات انسانها اشاره مى‏کند. روشن است مفهوم پذیرش حق حیات این است که اگر عده‏اى عقیده‏اى برخلاف عقاید مسلمانان داشتند، این موضوع موجب سلب حق حیات و برخورد فیزیکى با آنان نمى‏گردد. البته در آنجا که آنان با مسلمانان بجنگند یا با دشمنان همکارى و بر علیه مسلمانان توطئه‏چینى کنند یا ساب النبى (توهین‏کننده به پیامبر) باشند، مجرم به حساب مى‏آیند و از حکم کلى حق حیات مستثنا هستند.
2ـ حضرت على(ع) در فراز دیگرى از همان نامه مى‏فرماید: «انسانها دو گروهند؛ یا با تو در امر دین برادرند یا با تو در امر خلقت مشابه هستند.»(63)
اینکه امیرالمؤمنین(ع) انسانها را به دو گروه تقسیم مى‏کند، در واقع اشاره به این دارد که تمام انسانها یک وجه مشترک با هم دارند که عناوین خارجى دیگر، اگر از روى حق نباشد، نمى‏تواند آنها را از یکدیگر جدا کند. از این رو، به خوبى از سخن حضرت معلوم مى‏شود که اگر شخصى دین را نپذیرفت، نمى‏توان او را به پذیرش دین مجبور کرد؛ زیرا وى از حق حیات برخوردار است؛ چنانکه همگان در این حق حیات به‏صورت مساوى سهیم هستند.
ج ـ سیره معصومان:
سیره پیامبر(ص) بهترین شاهد بر این مدعاست که ایشان هیچگاه افراد را به اسلام آوردن مجبور نمى‏کردند؛ هیچکدام از غزوات 26 یا 27 گانه پیامبر(ص)(64) که مهمترین آنها جنگهاى بدر، احد، خندق، حدیبیه، خیبر، فتح مکه، حنین، طائف و تبوک بودند، جنبه تهاجمى نداشتند، بلکه تمامى آنها پاسخى بودند به توطئه‏ها، اذیت و آزارها، ایجاد ناامنیها و پیمان‏شکنیهایى که از ناحیه مشرکان و کفار و اهل‏کتاب براى مسلمانان و یا شخص پیامبر صورت مى‏گرفت و نیز براى این نبود که پیامبر قصد کشورگشایى، تسخیر شهرها و مناطق را براى قدرت‏طلبى و حاکمیت داشته باشند.
از این رو، اگر کسى عوامل بروز جنگها را مورد بررسى قرار دهد، به این نتیجه مى‏رسد که جنگهاى پیامبر، جنگ مذهبى و براى مجبور کردن افراد براى پذیرش ایمان نبود. اگر کسى بخواهد این جنگها را بر اسلام آوردن اعراب و تحمیل عقیده و سلب آزادى اندیشه حمل کند، برخلاف روح پاک اسلامى و خلاف واقعیات تاریخى حرکت نموده است؛ زیرا به گفته استاد مطهرى «درست است که توحید جزو حقوق بشرى است، اما جنگ براى تحمیل توحید جایز نیست، نه به خاطر اینکه نباید از توحید دفاع کرد، و یا از حقوق انسانى نیست، بلکه به خاطر این‏که عقیده قابل اجبار نیست.»(65)
نکته قابل توجهى که در سیره اولیاى دین در برخورد با مخالفان اعتقادى به‏چشم مى‏خورد، این است که مخالفان، بدون نگرانى از پیامدهاى مواضعشان به طرح دیدگاه مخالف مى‏پرداختند و بزرگان دین هم با تحملى ستودنى و منطقى، در مقابل آنها موضع مى‏گرفتند. از باب نمونه: مفضل مى‏گوید: «من روزى در روضه میان قبر و منبر نشسته بودم که ابن‏ابى‏العوجا ـ از محلدان شهر مدینه ـ با یارانش به آنجا آمدند و درباره پیامبر و حتى خداوند، مطالب کفرآمیزى گفتند. من از خشم و عصبانیت نتوانستم خویشتن را نگاه دارم و گفتم: اى دشمن خدا! در دین خدا الحاد مى‏ورزى و خداوند سبحان را انکار مى‏کنى؟ ابن ابى‏العوجا گفت: اى مفضّل! اگر اهل کلام هستى با تو سخن مى‏گویم و اگر دلیلت ثابت گشت از تو پیروى مى‏کنم و اگر از اهل کلام نیستى، سخنى با تو نیست و اگر از اصحاب امام صادق هستى، او هرگز با ما چنین سخن نمى‏گوید و با شیوه تو با ما مجادله نمى‏کند. او سخنان ما را بیش از آنچه شنیده‏اى شنیده است. ولى در گفتگو با ما هرگز به ما دشنام نداده و به ما تعدّى نکرده است. هر آینه او بردبار و با وقار و عاقل و استوار است. نادان و بى‏پروا و سبک مغز نیست. به سخن ما گوش فرا مى‏دهد و کلام ما را مى‏شنود و به سخنان ما خوب توجه مى‏کند تا آن‏که سخنان خود را خوب و کامل بگوییم و سپس حجت ما را با دلیلى ساده و خطابى کوتاه، باطل و ما را ملزم مى‏کند و اگر تو از شاگردان او هستى همانند او با ما سخن بگو.»(66)
این گمان باطلى است که بگوییم این داستانها در مقام مباحثات علمى بوده و این به این معنا نیست که اگر آن حضرات، قدرت داشتند و حکومت به دست آنها مى‏افتاد و باز مردم را در پذیرش دین آزاد مى‏گذاشتند؛ زیرا حضرت على(ع) و امام حسن مجتبى(ع) مدتى حکومت داشتند و در زمان حکومتشان هم گزارشى عتاب آلود در مباحثات علمى و یا خبرى مبنى بر اجبار کسى بر عقیده‏اى خاص در صفحات تاریخ، ضبط و ثبت نشده است. بنابراین، آن حضرات شریف هم کسى را در پذیرش دین مجبور نساخته‏اند.
دلایل نفى آزادى انتخاب دین
1ـ تفکیک بین آزادى عقیده و اندیشه
در نظر برخى، انسان اگرچه از جهت اندیشه آزاد است، اما این مسأله لزوما به معناى پذیرش آزادى عقیده نیست؛ زیرا گاهى عقیده براساس برخى تقلیدها و تعصبهاى ناروا صورت مى‏گیرد که اینگونه باورها جز این‏که سد راه فکر و اندیشه انسانى باشند، چیز دیگرى نیستند. مثلاً، توتم‏پرستى، گاوپرستى و بسیار چیزهاى دیگر که در دنیاى کنونى مرسوم است، به هیچ وجه با ملاکهاى عقلى سازگار نیست و انسان با حسابهاى عقلى نمى‏تواند آنها را توجیه کند. روشن است که این گونه آزادى با مبانى اسلامى و ملاکهاى عقلى متباین است. بنابراین، انسان در انتخاب عقیده آزاد نیست؛ آن عقیده‏اى را باید پذیرفت که جهالت محسوب نشود و پرده‏اى روى فکر و اندیشه انسان نیفکند. از این رو، گرچه انسان در نوع فکر و اندیشه از آزادى عمل برخوردار است، اما در رابطه با باور و عقیده آزاد نیست. آنچه که انسان در رابطه با آن، مسؤول و متعهد است، پذیرش دین آسمانى براى رسیدن به مقصود و منزل نهایى است. شخصیتهایى همچون علامه طباطبایى و استاد مطهرى از این نظر حمایت کرده‏اند.(67)
نقد: چنانکه گذشت، فکر تفکیک اندیشه و عقیده از اینجا ناشى شد که گاهى اوقات خود آزادى عقیده موجب پدید آمدن حجاب براى عقل مى‏گردد. از این رو، نباید از ابتدا آزادى هر عقیده‏اى را پذیرفت.
اما این نظر از جهاتى قابل خدشه است:
اولاً: سوء استفاده از قانون، دلیلى بر عیب و نقص داشتن قانون نیست؛ چه بسا قوانین الهى که انسان با انواع حیله‏ها از آنها سوء استفاده مى‏کند. پس ملاک، درستى خود قانون است، نه چگونگى اجراى آن.
ثانیا: سوءاستفاده از آزادى عقیده و آزادى در انتخاب دین، یا به دلیل ضعف و قصور در بیان مطالب است و یا این‏که اصولاً هوسهاى انسانى، مانع از گرایش به دین حقیقى مى‏گردد.
ثالثا: چه بسا منافعى که در سلب آزادى عقیده از دست مى‏رود، مهمتر و با ارزشتر از منافع و سودهایى باشد که با نفى آن به دست مى‏آید. به بیان دیگر، شاید اثرات تخریبى آزادى عقیده، کمتر از اثرات تخریبىِ نفى آن باشد.
باز در اینجا گفته نشود که شاید همین عامل سوء استفاده بود که شارع، از خیر منافع آزادى عقیده گذشته و جلوى آن را گرفته است؛ زیرا در این‏صورت، مى‏بایستى دلیلى روشن و سخنى واضح در رابطه با حق اجبار در دین از سوى شارع بیان مى‏شد و حال آنکه نه تنها قابل اثبات نیست، بلکه براى نفى آن، آیاتى مانند آیه لا اکراه فى الدین هم نازل شده است.
رابعا: اگر آزادى اندیشه را بپذیریم، به حکم عقل، چاره‏اى جز پذیرش آزادى عقیده نداریم؛ زیرا میان این دو، ملازمه عقلى حکمفرماست. از آنجا که عقیده حقیقى و مورد قبول اسلام، عقیده‏اى است که از اندیشه و فکر پدید مى‏آید، نه آن عقیده‏اى که از تقلید و امثال آن ناشى مى‏شود، مى‏توان ادعا کرد که از نظر اسلام، آزادى عقیده و دین امر مقبولى است.
2ـ تنافى میان آزادى انتخاب دین و جعل دین
برخى از متفکران مسلمان مانند علامه طباطبایى بر این عقیده‏اند که اگر انسان را در گزینش دین، آزاد و مختار بدانیم، معناى اعطاى این آزادى جز نفى دین، چیز دیگرى نخواهد بود. این نوعى تناقض است(68) که از یک‏سو بگوییم دین براى انسان از ناحیه خدا رسیده و از سوى دیگر، بگوییم انسان در انتخاب آن آزاد است. این مسأله(69) مانند قوانین مدنى است؛ به این معنا که از یک سو، قایل شویم به اینکه انسان در گزینش آن آزاد است و ـ براى مثال ـ یکى از مواد آن همین اعطاى آزادى است، و از سوى دیگر، بگوییم که قوانین مدنى براى ایجاد نظم و جلوگیرى از ظلم و ستم وضع گردیده است. با این حساب، اگر کسى این ادعا را درباره قوانین مدنى جامعه بنماید، ادعاى وى مساوى با نقض غرض از جعل آن قانون و فلسفه آن خواهد بود. بنابراین، چاره‏اى نداریم جز اینکه بگوییم انسان در پذیرفتن دین مکلّف است و نمى‏تواند از پذیرفتن آن سرباز زند.
نقد: هیچگاه حکم به آزادى انتخاب در دین مساوى با حذف دین نیست؛ زیرا اولاً، بین این دو ملازمه عقلى محرز نیست تا اینگونه حکم نماییم و ثانیا، مقایسه آزادى انتخاب دین با قوانین مدنى انسانى نادرست است. رابطه انسان با قوانین مدنى از نوع رابطه اعتبارى و قراردادى است؛ چراکه انسان بین خود و آن قوانین هیچگونه علقه باطنى احساس نمى‏کند، اما بین خود و دین، رابطه خودى احساس مى‏کند. معناى وجود رابطه خودى همانند رابطه موجود بین انسان گرسنه و غذاست؛ یعنى آزادى چنین انسانى با نخوردن غذا تحقق نمى‏یابد، بلکه چون گرسنه است و نیازمند، با خوردن تحقق مى‏یابد. در مسأله دین و آزادى انتخاب هم به همان صورت است.
ثالثا، آزاد گذاشتن انسان، در حقیقت احترام گذاشتن و امتیاز دادن به وى محسوب مى‏شود و این هم ناشى از صحّه گذاشتن بر اصل کرامت ذاتى انسان مى‏باشد. از این رو، به نظر نمى‏رسد آزادى انتخاب با خود جعل دین در تنافى باشد. البته اگر امر به دین، امر مولوى بود، در آن صورت، محلى براى چنین شبهه‏اى وجود داشت. اما چنان‏که اشاره شد، امر خدا به تسلیم در برابر دین، از نوع امر ارشادى است و این امر ارشادى در حقیقت جز تأیید همان اصل آزادى انتخاب، چیز دیگرى نمى‏تواند باشد. در اینجا ممکن است ایراد گرفته شود به این صورت که اگر انسان به هر دلیلى نتواند با این آزادى، کرامت خود را حفظ کند، چه کار باید کرد؟ آیا باز هم باید گذاشت هر کارى بکند. آیا این مانند این نیست که بگذاریم از سم خوردن استفاده کند و به خود ضرر برساند؛ چون در غیر این صورت مانع کرامت او شده‏ایم؟ پاسخ این است که مقایسه کردن عدم پذیرش دین و سم خوردن از نوع قیاس مع الفارق است زیرا سم خوردن، امرى است که نتیجه و اثر تکوینى آن در این دنیا براى همه روشن و بدیهى است؛ ولى اثر قبول نکردن دین، اینگونه نیست و در قیامت براى همه مکشوف مى‏گردد و اثر حقیقى آن در قیامت ظاهر مى‏شود. بنابر این، تشبیه دین گریزى به سم خوردن، تشبیه درستى نمى‏باشد و از اصل کرامت اقتضا مى‏کند که انسانى را از خوردن سم منع کنیم و او از روى اجبار و اکراه باشد و همان اصل کرامت مى‏طلبد که انسان را به پذیرش دین مجبور نکنیم.
3ـ تعارض میان آزادى انتخاب دین و تسلیم به آن
ادعاى برخى از صاحبنظران این است که نوع مواجهه انسان با خدا از نوع مسؤولانه و متعهدانه است. انسان هنگامى که رابطه خود را با خالق عالم مشاهده مى‏کند، درمى‏یابد که خدا از وى عبودیت و تسلیم خواسته و هدف از خلقت وى را در همین معنا مطرح نموده است. اینگونه نیست که انسان، خدا را هیچ انگارد و خود را از وى بى‏نیاز بداند. بنابراین، در همه حال لازم و ضرورى است که به وى اتّکا کند و به آنچه که از طرف وى آمده، عمل نماید و دستورات و نواهى او را نادیده نگیرد.
خداوند مى‏فرماید: «قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّه‏َ مُخْلِصا لَهُ الدِّینَ(70)؛ بگو فرمان یافته‏ام که خداى را بپرستم، در حالى که دین را ویژه او قرار داده‏ام».
آنچه که از آیات قرآن مى‏توان استفاده کرد این نکته است که نام دیگر دین، همان «اسلام»(71) است که پیامبران، از آدم تا خاتم، به آن دعوت کرده‏اند. اسلام یعنى تسلیم شدن در برابر خداوند و تسلیم شدن با آزاد بودن و حق انتخاب داشتن ناسازگار و منافى است. علاوه بر آن، به طور کلى، اگر کسى خود را در برابر اراده حق و قوانینش تسلیم کرد و خواسته دین را که همان تسلیم فرمانهاى الهى است، پذیرفت، در آن صورت دیگر آزادى بى‏معنا خواهد بود.
نقد: چنانکه در بخشهاى پیشین گذشت، خود تسلیم و اظهار عبودیت، پس از اصل گزینش دین از ناحیه انسان متصور است؛ یعنى تا انسان با اندیشه و فکر خود راه اسلام را انتخاب نکند، نه تنها تسلیم به آن معنا ندارد، بلکه صحبت از عبودیت هم بى‏معناست. از طرفى، امر به تسلیم، خود، امر ارشادى است و در راستاى تأیید و تشویق عقل انسانى مى‏باشد. از این رو، امر تأکیدى نمى‏تواند بر قلمرو عقل، پیشى بگیرد، بلکه همیشه هدایتگر و راهنماى عقل محسوب مى‏شود. بنابراین، به نظر مى‏رسد وقتى خواست خداوند با ملاحظه اراده و اختیار انسانى همراه شد، دیگر نمى‏توان گفت: آزادى با تسلیم به دین تعارض دارد.
4ـ ناسازگارى آزادى انتخاب دین با وجوب شکر منعم
اگر خداوند را خالق نعمتها بدانیم و بر این باور باشیم که بدون او، هستى عالم فانى‏پذیر است، طبعا عقل در مقابل چنین موجودى سر تعظیم فرود خواهد آورد و به انسان حکم خواهد کرد که در لحظه لحظه زندگى خود شکرگزار او باشد. روشن است که شکر، جلوه‏هاى گوناگونى دارد؛ از مرحله زبان گرفته تا مرحله قلب و دل، همه باید شاکر باشند. بنابراین، اگر شکر واجب است، بدون شک، تسلیم به دین خدا نمى‏تواند مصداق شکر محسوب نشود. مگر مى‏شود انسان ادعاى شکر کند و به وجوب آن هم اعتقاد داشته باشد، اما از پذیرش سخن خدا سربرتابد؟ از این رو، مى‏توان گفت: میان وجوب شکر منعم و تسلیم به دین، ملازمه عقلى برقرار است و تفکیک بین آنها امکان‏پذیر نمى‏باشد.
نقد: انسانى که در عالمى از نعمتها زندگى مى‏کند، به طور یقین حکم به شکر هم مى‏کند. اما بحث در این است که حکم عقل در نهایت از رهگذر حقى که براى انسان از ناحیه خداوند به صورت تکوین در نظر گرفته شده است، انجام مى‏گیرد. اگر انسان حق انتخاب و حکم نداشت، هیچگاه نمى‏توانست اینگونه حکم کند. معلوم مى‏شود که حتى در صورت حکم عقل به وجوب شکر و یا به عبارتى، وجوب تسلیم، آن اصل اختیار ملحوظ است. بنابراین، به نظر مى‏رسد بین آزادى دین و وجوب شکر منعم، هیچگونه تعارضى حاکم نیست؛ زیرا همان‏گونه که آزادى دین یک حکم ماقبل دینى است، وجوب شکر منعم نیز یک حکم ماقبل دینى مى‏باشد. و اگر شارع به این حکم ماقبل دینى امر کند، جز امر ارشادى تشریعى چیز دیگرى نخواهد بود.
علاوه بر آن، از نظر عقلا ایجاب مشقّت در شکر منعم قبیح است.(72) از این رو، اگر بگوییم تکلیف و تسلیم از باب شکر منعم واجب مى‏باشد، این عمل از نظر عقلا نقص در منعم شناخته شده و بر عمل ریایى حمل خواهد گردید. بنابراین، نمى‏توان بین شکر منعم و تسلیم، ملازمه‏اى فرض کرد.
5ـ بقاى حیات انسان و جامعه با دین
برخى مدعى‏اند تاریخ جوامع ثابت کرده که دین به مثابه تنها نظام معرفتى است که مى‏تواند پاسخگوى مجموعه پرسشها و نیازهاى گوناگون انسانى باشد.(73) به عبارت دیگر، این دین است که به عنوان یک نظام معرفتى و فرهنگى مهم، حضور عامى براى پاسخگویى دارد. از این رو، حیات انسانى و اجتماعى در یک جهان دینى جریان دارد و تماما از آن متأثر است. ضرورت دین بدین معناست که حذف آن از حیات انسان و جامعه، برابر با حذف کل حیات انسانى و اجتماعى است. به دیگر سخن، حیات انسان و جامعه ذاتا از عنصر دین مشروب است و امکان فرار وى از تأثیر دین محال مى‏باشد.
نقد: در این باره هم باید متذکر شویم که بین این دو هیچگونه ناسازگارى وجود ندارد؛ زیرا آن ضرورتى که عقل از ملاحظه حیات انسانى و دین و نیازمندى اولى به دومى درمى‏یابد، خود، نشان‏دهنده این است که دین از سوى خدا بر انسان تکلیف نشده است، بلکه این نیاز انسان است که ضرورت وجود دین را براى وى اثبات مى‏کند. همچنانکه عقل، این نیاز انسان را درک مى‏کند، حق انتخاب خود را هم از میان حق و باطل نادیده نمى‏گیرد. بنابراین، مى‏توان چنین نتیجه گرفت که گرچه ضرورت انتخاب دین بنا به دلایلى براى انسان مفروض است، ولى این به معناى ایجاد تکلیف بر گردن بشر از ناحیه خدا نمى‏باشد. مهم این است که آزادى از سوى خدا از بین نرود. اگر وضعیت انسان، اقتضاى ضرورت آن دین را دارد، این مسأله‏اى دیگر است و خدشه‏اى به ثبوت حق انتخاب براى انسان نمى‏زند؛ مانند حیات که به محض تولد انسان، با وى همراه مى‏شود. گرچه حیات براى بقاى انسان ضرورت دارد، ولى از ناحیه خدا به انسان داده نشده است که کسى بگوید حیات هم تکلیف است. پس دین مانند حیات، یک حق براى انسان به شمار مى‏رود.
6ـ ناسازگارى آزادى انتخاب دین با حکم اصل فطرت
به نظر برخى، فطرت یک امر شناختى نیست، بلکه یک امر وجودى است که به نوع ساحت وجودى انسان مربوط مى‏شود؛ فطرت به این معنا نیست که بگوییم خدا نزد انسان فطرى است، یعنى ادراک آن فطرى مى‏باشد؛(74) بلکه به معناى گرایش به سوى خداست. از این رو، اگر پذیرفتیم که نوع خلقت وجودى انسان اقتضایى جز این ندارد، در آن صورت سخن از حق انتخاب و آزادى، معنایى نخواهد داشت، به دلیل اینکه فطرت انسان، خود، انسان را مکلّف به پذیرش دین خواهد کرد و انسان در برابر اینگونه خلقت، راه فرارى ندارد و نمى‏تواند در برابر آن ایستادگى کند؛ چراکه مقاومت در برابر آن با نفى حیات خود، برابر خواهد بود. این نظر از عبارات برخى متفکّران از جمله علّامه طباطبایى(75) به صورت روشن قابل استنباط است و حتى صریح عبارات آنها نیز مؤیّد مدعاى مطرح شده مى‏باشد.
نقد: اولاً، باید گفت: در تفسیر فطرت، میان اندیشمندان اسلامى(76) دو نظر وجود دارد: برخى آن را از نوع ادراک دانسته و یک امر شناختى ارزیابى مى‏کنند و بعضى آن را به گرایش و احساس مربوط مى‏دانند. توضیح این‏که معناى فطرت ادراکى این است که دین یا خصوص توحید، از نظر ادراکى و فکرى براى بشر فطرى است؛ یعنى عقل انسان بالفطره آن را مى‏پذیرد و براى پذیرفتن آن نیازى به تعلیم و تعلم و مدرسه نیست. ادراک فطرى، نیازى به دلیل ندارد؛ زیرا بدیهى اولى است یا از قضایایى است که اگر دلیل هم بخواهد، دلیلش را همیشه همراه دارد. اما فطرت احساسى که به معناى توجه به خدا و دستورهاى دینى است، حتى احساسات انسان را به سوى خدا و دین مى‏کشاند. پس فطرت داراى دو بیان است و توهّم تنافى هم براساس فطرت احساسى است، نه فطرت ادراکى. بر اساس اینکه دین یک امر شناختى است، جاى پایى را براى عقل باز کرده و این در حقیقت، کشیدن پاى انسان به میدان انتخاب دین است. بنابراین، طبق این مبنا، ناسازگارى تصور نمى‏شود و طبق فطرت احساسى هم به نظر مى‏رسد توهّم اشکال نادرست باشد؛ زیرا همانگونه که در نقد توهّم پنجم گذشت، اگر وضعیت انسان به هر دلیلى، حتى نوع خلقت وجودى وى، به گونه‏اى باشد که دین را براى وى به حد وجوب برساند و نیاز انسان به آن تفکیک‏ناپذیر باشد، نمى‏توان گفت: مردم در انتخاب دین مجبورند، بلکه همین اندازه که به صورت مستقیم از ناحیه خدا این ضرورت به وقوع نپیوست، کفایت مى‏کند که ما حکم کنیم به اینکه پس دین از نوع تکلیف نیست، بلکه از مصادیق حق مى‏باشد؛ مانند حق حیات و حق آزادى و غیره.
7ـ تفکیک میان آزادى تکوینى و آزادى تشریعى
هیچ کس منکر آزاد بودن انسان از نظر فلسفى و وجودى نیست. همه قبول دارند که انسان در انجام دادن افعال مختار است. این به سبب نوع اراده‏اى است که از جانب خداوند درباره انسان تحقق یافته تا از طریق او در پیشگاه الهى، هنگام حسابرسى بهانه و عذر نیاورد. جز اشاعره، همه این مطلب را پذیرفته‏اند. بنابراین، انسان از این لحاظ در برابر انجام فرامین و نواهى الهى از آزادى کامل برخوردار است؛ هم مى‏تواند به آنها عمل کند و هم از عمل به آنها سرباز بزند. از این رو، انسان از نظر تکوینى مختار است؛ اما از نظر آزادى تشریعى، باید متذکر شویم که انسان در برابر خداوند از این نوع آزادى برخوردار نیست؛ زیرا انسان باید به امر و نهى مولاى خود عمل کند. انسان نمى‏تواند در مقابل اوامر و نواهى مولاى خود آزادى داشته باشد. از این روست که خداوند نسبت به کسى که دین را اخذ نکرده و در این راه مقصّر مى‏باشد، وعده عذاب و عقاب داده است. از وعده و وعید خداوند نسبت به این نوع اشخاص مى‏توان به این نظریه دست یافت که انسان گرچه از نظر تکوینى آزاد است، اما از لحاظ تشریع از آزادى برخوردار نیست.
نقد: تفاوت بین آزادى تکوینى و آزادى تشریعى در این است که در اولى مراد به طور حتم حاصل است، اما در دومى ممکن است مراد در خارج حاصل شود و یا حتى حاصل نشود؛ مانند دعوت مردم به دین از ناحیه خدا که امکان دارد فردى معیّن ایمان بیاورد و بالعکس.
مطلب دیگر این‏که به نظر مى‏رسد هر دو اینها یکسان باشند؛ یعنى همچنانکه انسان‏ها در تکوین آزادند، در تشریع هم از آزادى برخوردارند. مدعاى مزبور نه تنها به دلیل این است که آزادى تکوینى مبنا و پایه آزادى تشریعى قرار مى‏گیرد، بلکه به لحاظ این است که خداوند از انسان، گرایش به دین را خواسته است؛ این مطلب ممکن است در خارج تحقق پذیرد و یا نپذیرد. از این رو، به نظر مى‏رسد هشدارهایى هم که خداوند به مخالفان داده است، به این دلیل نبوده است که صرف مخالفت امر و نهى، عقابى را به دنبال مى‏آورد؛ زیرا هیچ‏یک از اوامر خداوند در خصوص دعوت مردم براى گرایش به دین، از نوع مولوى نبوده و نیستند، بلکه از نوع ارشادى هستند و عذابهایى هم که براى مردم مخالف پیش‏بینى شده، اولاً، به لحاظ طبیعت و اثر وضعى خود مخالفت است که خود در باطن امر، چنین عذابهایى را محقق مى‏سازد. این مسأله در باب غیبت، خود را بوضوح نشان مى‏دهد. نتیجه این بحث، چیزى جز اثبات تساوى میان اراده تکوینى و اراده تشریعى در باب دعوت به دین نخواهد بود. سخن آخر اینکه نباید حساب قیامت را با حساب دنیا خلط کرد.
ثانیا، اگر در رابطه با آیاتى که در آنها واژه عذاب آمده، دقت و تأمّل صورت گیرد، با نکات ذیل مواجه خواهیم بود:
الف. در بخشى از آنها عذاب به علت ظلم و تعدى از سوى انسان، به وى هشدار داده شده است. از باب نمونه:
«سپس براى کسانى که ظلم کرده‏اند گفته مى‏شود عذاب جاودانه را بچشید.»(77)
«آگاه باشید ستمکاران در عذاب پایدارى خواهند ماند.»(78)
«واى بر کسانى که ستم کرده‏اند از عذاب روزى دردناک.»(79)
«و هر کس از شما ستم کند عذاب شدیدى به او مى‏چشانیم.»(80)
ب. در برخى از آنها عذاب به لحاظ نوع عمل از ناحیه انسان براى وى خطاب گردیده‏است.ازجمله:
«و به خاطر بازداشتن (مردم) از راه خدا، آثار سوء آن را بچشید و براى شما، عذاب عظیمى خواهد بود.»(81)
«کسانى که دوست دارند زشتیها در میان مردم با ایمان شیوع یابد، عذاب دردناکى‏براى‏آنان‏است.»(82)
«و بچشید عذاب جاودان را به خاطر اعمالى که انجام مى‏داده‏اید.»(83)
«و آنها که نقشه‏هاى بد مى‏کشند، عذاب سختى براى آنهاست.»(84)
حاصل سخن اینکه: اراده تشریعى خداوند در امر دین بر این تعلق گرفته که انسانها پذیرش خود را با اراده آزاد خود انجام دهند. مخاطب اراده تشریعى خداوند، بشرِ با قیدِ آزادى اراده است. به همین دلیل از کسى که ابدا اراده ندارد و مضطر است؛ رفع قلم (گناه) شده است.
قرآن مى‏فرماید: «فَمَن اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَلاَ إِثْمَ عَلَیْهِ.»(85) اساسا مضطر، گناهکار نیست که خداوند بخواهد گناهش را ببخشد؛ یعنى مخاطب اراده تشریعى نبوده است. از این رو، فعلى که همراه اراده آزاد نباشد، اساسا مورد امر و نهى شارع مقدس قرار نمى‏گیرد. کسى گناهکار محسوب مى‏شود که به رغم داشتن اراده آزاد، از پذیرش دین سر باز زند؛ مثلاً، کسى که غیبت مى‏کند، اثر بد طبیعى خود را در قیامت دریافت خواهد کرد. به بیان دیگر، تلاش ادیان الهى براى «آزادى از» بوده است؛ آزادى از اصنام و اوثان، آزادى از شهوات نفسانى، آزادى از قدرتهاى بشرى مدعى خدایى، آزادى فقیران از فقر و بى‏چیزى و آزادى مال‏اندوزان از اتراف و اسراف و ...، اما «آزادى به» را در اختیار خود انسان گذشته است. خداوند خود در آیه 29 سوره «کهف» مى‏فرماید: «وَ قُل الْحَقَّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْیَکْفُرْ؛ و بگو حق از سوى پروردگار آمده است، پس هر که بخواهد بگرود و هر که بخواهد انکار کند و کافر شود».
پایان سخن را با کلام گهربارى از حضرت امام خمینى؛ درباره مخالفت اسلام با تحمیل عقیده به پایان مى‏رسانیم، ایشان در مورخه 9/9/58 چنین اظهار نظر فرموده‏اند:
«نه بر غرب و نه بر شرق، بر هیچ کس و هیچ جا اسلام تحمیل نمى‏شود. اسلام با تحمیل مخالف است، اسلام مکتب تحمیل نیست، اسلام آزادى را به تمام ابعادش ترویج کرده است، ما فقط اسلام را ارائه مى‏کنیم، هر کس خواست مى‏پذیرد و هر کس نخواست نمى‏پذیرد.»(86)
پی نوشتها:
1 مدرس دانشگاه، کارشناس ارشد فلسفه و کلام، محقق و نویسنده.
2ـ هانرى لوى برول، جامعه‏شناسى حقوق، ترجمه ابوالفضل قاضى، دانشگاه تهران، 1353، ص 1.
3ـ لئواشتراوس، حقوق طبیعى و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، نشر آگه، تهران، ص 27.
4ـ همان.
5ـ همان.
6ـ همان.
7ـ همان، صص 101 و 108 و 109 با تلخیص.
8ـ عبدالرحمن عالم، تاریخ فلسفه سیاسى غرب، دفتر مطالعات بین‏المللى تهران، ص 212.
9ـ محمدحسین ساکت، نگرش تاریخى به فلسفه حقوق، نشر جهان معاصر، تهران، ص 57.
10ـ تاریخ فلسفه سیاسى غرب، ص 222.
11ـ ویلیام تى بلوم، نظریه‏هاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدیّن، نشر آران، تهران، ج 1، ص 341.
12ـ حمید عنایت، بنیاد فلسفه سیاسى غرب، صص 140ـ141
13ـ لوتیان، فصل 14، ص 17 به نقل از: مجله حوزه، شماره 99.
14ـ لئواشتراوس، پیشین، ص 221؛ برایان ردهد، اندیشه سیاسى از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضى کافى و اکبر افسرى، نشر آگاه، ص 191.
15ـ على‏پاشا صالح، فرهنگنامه صالح، نشر دانشگاه تهران، ج 2، ص 195.
16ـ شیخ محمدحسن اصفهانى، نهایة‏الدرایه، نشر آل البیت، ج 3، ص 333.
17ـ ر.ک: رابطه دین و آزادى، ص 222.
18ـ ر.ک.: نهایة الدرایه، ج 3، ص 32.
19ـ بقره / 256.
20ـ طبرسى، تفسیر مجمع البیان، نشر مؤسسه اعلمى؛ ج 2، کاشانى، تفسیر منهج‏الصادقین، ج 2، ص 99؛ آلوسى، تفسیر روح المعانى، نشر داراحیاء، بیروت، ج 3، ص 13.
21ـ تفسیر بصائر ذوى التمییز، ج 4، ص 347.
22ـ تفسیر مراغى، ج 3، ص 15و16.
23ـ المیزان، ج 2، ص 365؛ الکبیر، ج 7و8، ص 14؛ جوامع الجامع، ج 1، ص 140؛ روح المعانى، ج 3، ص 13.
24ـ تفسیر القرآن، ج 1، ص 310.
25ـ تفسیر التبیان، ج 2، ص 311.
26ـ تفسیر بصائر ذوى التمییز، ج 4، ص 347.
27ـ محمدسعید رمضان بوطى، حریة الانسان فى ظل عبودیته له، نشر دارالفکر، دمشق، ص 41.
28ـ زمخشرى، تفسیر کشاف، چاپ ایران، ج 1، ص 387.
29ـ آلوسى، تفسیر روح المعانى، نشر داراحیاء التراث، بیروت، ج 3، ص 13.
30ـ عبدالرحمن حللى، حریة الاعتقاد فى القرآن الکریم، نشر المرکز الثقافى العربى، بیروت، ص 37.
31ـ ابوبکر محمد بن عبداله ابن العربى، احکام القرآن، نشر البابى الحلبى، قاهره، ج 1، ص 233؛ ابوجعفر محمدبن جریر طبرى، تفسیر جامع البیان، نشر دارالمعارف، مصر، ج 5، ص 313.
32ـ ابوجعفر احمدبن محمد النحاس، الناسخ و المنسوخ، نشر موسسه الرساله، بیروت، ج 2، ص 99.
33ـ تفسیر صافى، ج 1، ص 215؛ تفسیر بیضاوى، ج 1، ص 135؛ تفسیر کشف الاسرار و عدة الابرار، ج 1، ص 695.
34ـ حللى، حریة الاعتقاد فى القرآن الکریم، ص 42.
35ـ محمدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان، ج 2، ص 344.
36ـ مصطفى زید، النسخ فى القرآن، نشر دارالفکر، بیروت، ج 1، صص 205 و 385؛ ج 2، صص 508 و 512.
37ـ همان.
38ـ همان.
39ـ المیزان، ج 3، ص 361؛ البیان فى علوم القرآن، ص 326؛ جهاد، ص 54.
40ـ انسان / 30.
41ـ تفسیر روح المعانى، ج 15، ص 267.
42ـ محمدبن على شوکانى، فتح القدیر، ج 3، ص 282.
43ـ اسماعیل حقى بروسوى، روح البیان، نشر داراحیاء التراث، بیروت، ج 4، ص 84.
44ـ توبه / 5.
45ـ زمخشرى، الکشاف، ج 2، ص 266؛ جلال‏الدین قاسمى، محاسن التأویل، نشر داراحیاء الکتب العربیه، ج 9، ص 430.
46ـ قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، نشر داراحیاء التراث العربى، بیروت، 1965 م، ج 2، ص 26.
47ـ علاءالدین على بن محمد خازن، لباب التأویل فى معانى التنزیل، نشر دارالثقافه، بیروت، ج 4، ص 418.
48ـ وهبة زحیلى، التفسیر المنیر، نشر دارالفکر، دمشق، 1991م، ج 30، ص 442.
49ـ محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 20، ص 374.
50ـ زمخشرى، الکشاف، ج 3، ص 397.
51ـ فصلت / 40.
52ـ رازى، تفسیر کبیر، ج 26، ص 355.
53ـ قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، ج 15، ص 243.
54ـ ترجمه انعام / 107.
55ـ ترجمه مزمل / 109.
56ـ ترجمه غاشیه / 21و22.
57ـ بلد / 8،9،10.
58ـ مائده / 48.
59ـ بقره / 256.
60ـ بقره / 257.
61ـ ق / 22.
62ـ نهج‏البلاغه، نامه 53، فراز 141.
63ـ نهج‏البلاغه، نامه 53، فراز 8.
64ـ ابن‏هشام، سیرة النبى، ج 4، صص 281ـ280؛ ابراهیم آیتى، تاریخ پیامبر اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، ص 238.
65ـ مرتضى مطهرى، جهاد، انتشارات صدرا، بى‏تا، ص 54.
66ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، انتشارات داراحیاء التراث العربى، بیروت، ج 3، ص 57.
67ـ ر.ک.: محمدحسین طباطبائى، بررسى‏هاى اسلامى، به کوشش هادى خسروشاهى، ج 3؛ مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 1361، ص 7.
68ـ عبداللّه نصرى، مبانى انسان‏شناسى در قرآن، نشر موسسه تحقیقاتى فیض کاشانى، تهران، ص 419.
69ـ محمدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان، ج 4، ص 124.
70ـ زمر / 11.
71ـ منظور از آن، اسلام به معناى لغوى است، نه اصطلاحى.
72ـ محمدبن حسن طوسى، کشف المراد، انتشارات شکورى، ص 435.
73ـ ر.ک: مجله کیان، شماره 51.
74ـ ر.ک: مجله کیان، شماره 51.
75ـ در این باره نک: ترجمه تفسیر المیزان، ج 2، ص 443؛ ج 12، صص 199 و 228؛ ج 20، ص 347.
76ـ مرتضى مطهرى، فطرت، انتشارات انجمن اسلامى دانشجویان، صص 186ـ184.
77ـ ترجمه یونس / 52.
78ـ ترجمه شورى / 45.
79ـ ترجمه زخرف / 65.
80ـ ترجمه فرقان / 19.
81ـ ترجمه نحل / 94.
82ـ ترجمه نور / 19.
83ـ ترجمه سجده / 14.
84ـ ترجمه فاطر / 10.
85ـ بقره / 173.
86ـ مصاحبه حضرت امام با هفته‏نامه آمریکایى تایم، به نقل از کتاب آزادى در اندیشه امام خمینى، نشر مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام؛، ص 118.